鄭 榮，劉煒評(píng)

(1．西安外國(guó)語(yǔ)大學(xué)學(xué)報(bào)編輯部，陜西西安 710061;2．西北大學(xué)學(xué)報(bào)編輯部，陜西西安 710069)

《論語(yǔ)》是儒家最重要的經(jīng)典之一，由孔子弟子及再傳弟子編撰而成，通行本共20卷，以語(yǔ)錄體和對(duì)話體為主，間或有敘述體。全書(shū)摘要錄存孔子及其弟子的言行，主要涉及政治主張、倫理思想、道德觀念、教育原則等方面，其文化關(guān)鍵詞是“仁”“禮”“義”“中庸”“君子”等，集中體現(xiàn)了孔子學(xué)派的價(jià)值取向。所謂“半部《論語(yǔ)》治天下”“中國(guó)人的《圣經(jīng)》”云云，皆就其地位崇高與影響深廣而言。

《圣經(jīng)》(拉丁語(yǔ)Biblia，希臘語(yǔ)Ββλο，英語(yǔ)Bible，本意為莎草紙)是猶太教和基督教(包括天主教、東正教和基督新教)的經(jīng)典。猶太教的經(jīng)典指《塔納赫》(或稱(chēng)《希伯來(lái)圣經(jīng)》)，基督教的經(jīng)典則指《舊約圣經(jīng)》(《舊約全書(shū)》)和《新約圣經(jīng)》(《新約全書(shū)》)兩部分?；浇獭妒ソ?jīng)》思想文化信息豐富，素稱(chēng)“打開(kāi)西方精神世界的鑰匙”“唯一的書(shū)”“書(shū)中之書(shū)”等，是全世界譯制版本最多、發(fā)行量最大的書(shū)籍。

在人類(lèi)漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中，《論語(yǔ)》和《圣經(jīng)》在思想意識(shí)形態(tài)、文化教育方式、道德觀念承變、行為規(guī)范引領(lǐng)等方面分別都對(duì)東西方社會(huì)產(chǎn)生了深刻的影響，直到今天，兩部經(jīng)典所提倡的價(jià)值觀念依然涵溶于東西方人的思想血液之中。在跨文化交流日益頻繁的當(dāng)今世界，讀解、分析《論語(yǔ)》與《圣經(jīng)》的義理異同，對(duì)于理解東西方歷史的來(lái)龍去脈，增進(jìn)東西方國(guó)家與人民的相互了解，有著十分重要的意義。

孟子曾無(wú)比敬仰地贊美孔子為中國(guó)上古文化之“集大成”者，并強(qiáng)調(diào)孔子學(xué)說(shuō)達(dá)到了“理”“圣”兼具的深度與高度:“集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也;玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也;終條理者，圣之事也。”(《孟子·萬(wàn)章下》)［1］(P672)移“集大成”之說(shuō)于《圣經(jīng)》，亦足稱(chēng)名實(shí)相副?！妒ソ?jīng)》66卷，創(chuàng)作時(shí)間至少跨越千年以上，作者40多位，身處不同時(shí)代，而全書(shū)的“條理”相貫是始終的?！墩撜Z(yǔ)》成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)初期，編撰者為孔門(mén)眾徒，全書(shū)“條理”的相貫更是始終的。自《論語(yǔ)》《圣經(jīng)》問(wèn)世迄今，古今中外學(xué)者對(duì)于它們的釋解、研究代代延續(xù)、汗牛充棟?！妒ソ?jīng)》傳入中國(guó)和《論語(yǔ)》傳入西方以后①基督教何時(shí)傳入中國(guó)，說(shuō)法不一。一般認(rèn)為，最早可追溯至初唐傳入的“景教”，為基督教分支之一。明熹宗天啟五年(1625)出土于西安《大秦景教流行中國(guó)碑》載:唐太宗貞觀九年(635)，傳教士敘利亞人阿羅本沿自絲綢之路來(lái)到長(zhǎng)安，“帝使宰臣房公玄齡總仗西郊，賓迎入內(nèi)，翻經(jīng)書(shū)殿，問(wèn)道禁闈。深知正真，特令傳授?！敝撂莆渥跁?huì)昌五年(845)，景教遭禁。此為基督教傳入中國(guó)第一期。第二期為元朝，流行于西亞的景教重新傳入，同時(shí)羅馬的天主教并傳入，時(shí)稱(chēng)“也里可溫教”，或“十字教”。第三期為明末清初，時(shí)稱(chēng)天主教(舊教)。第四期為近代，天主教(舊教)和基督教(新教)傳教士來(lái)華者數(shù)量大增。1593年，意大利耶穌會(huì)傳教士利瑪竇(Matteo Ricci)將“四書(shū)”翻譯成拉丁文寄回歐洲，取名為《中國(guó)四書(shū)》(Tetrabiblion Sinense de Moribus)，是為《論語(yǔ)》等儒家典籍西譯之始，但未能正式出版。最早刊印于歐洲的《論語(yǔ)》西文版本，是1687年在巴黎出版的拉丁文本《中國(guó)哲學(xué)家孔子》，由比利時(shí)耶穌會(huì)會(huì)士柏應(yīng)理(Philippe Couplet)主持編譯。大體來(lái)說(shuō)，從17世紀(jì)開(kāi)始，《論語(yǔ)》《孟子》等儒家經(jīng)典較多傳入歐洲，思想家笛卡爾、伏爾泰、魁奈、孟德斯鳩等，都由此對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生了濃厚興趣并有很多研究。參見(jiàn)周燮藩《中國(guó)的基督教》，商務(wù)印書(shū)館1997年4月版;楊平《評(píng)西方傳教士〈論語(yǔ)〉翻譯的基督教化傾向》，《人文雜志》2008年第2期。，中外學(xué)者對(duì)于兩部經(jīng)典的異同也給予注意，從宗教、倫理、文學(xué)、語(yǔ)言、翻譯等角度陸續(xù)展開(kāi)對(duì)比研究。明清以降，隨著“西學(xué)東漸”和“東學(xué)西傳”，自西徂東的傳教士們?cè)诳缥幕涣髦邪缪萘穗p向闡釋者的角色。著名者如利瑪竇(Matteo Ricci)、艾儒略(Jules Aleni)、賀清泰(Louis Poirot，1735-1814)、馬士曼(Joshua Marshman)、馬禮遜(Robert Morrison)等，在《圣經(jīng)》漢譯和《論語(yǔ)》英譯的過(guò)程中，大都采取了“調(diào)和耶儒、以耶補(bǔ)儒”的歸化翻譯策略和彈性傳教方式。19世紀(jì)后期以來(lái)，中外學(xué)者如理雅各(James Legge)、韋利 (Arthur Waley)、安樂(lè)哲 (Roger T．Ames)、辜鴻銘、劉殿爵等的《論語(yǔ)》西譯本所采取的翻譯策略，無(wú)不潛在地體現(xiàn)著他們對(duì)中西文化背景的對(duì)比與理解。熊十力、杜維明、唐君毅、余英時(shí)等新儒學(xué)派在定位和理解“儒家是宗教的還是倫理”的問(wèn)題時(shí)，都或多或少地以《圣經(jīng)》這一建制性的宗教范式為顯性或隱性的比照對(duì)象和標(biāo)準(zhǔn)。李澤厚的《論語(yǔ)今讀》［2］在參考朱熹《四書(shū)集注》、程樹(shù)德《論語(yǔ)集釋》、劉寶楠《論語(yǔ)正義》、楊伯峻《論語(yǔ)譯注》、錢(qián)穆《論語(yǔ)新解》等注解的基礎(chǔ)上，不時(shí)以《圣經(jīng)》比較《論語(yǔ)》，提出了《論語(yǔ)》“半是宗教半是哲學(xué);論語(yǔ)非圣經(jīng)，中國(guó)仍需‘德先生賽先生’”的觀點(diǎn)。近20多年來(lái)，從教育、倫理、社會(huì)影響等方面對(duì)《論語(yǔ)》《圣經(jīng)》進(jìn)行的對(duì)比研究，較諸以往更為深入，成果甚多。舉其要者，專(zhuān)著有何世明著《從基督教看中國(guó)孝道》(基督教文化出版社，1999)，許志偉、趙敦華主編《沖突與互補(bǔ):基督教哲學(xué)在中國(guó)》(社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000)，何光滬、許志偉主編《儒釋道與基督教》(社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001)，卓新平主編《宗教比較與對(duì)話》第3輯(宗教文化出版社，2001)、第4輯(宗教文化出版社，2003)，姚新中著《儒教與基督教:仁與愛(ài)的比較研究》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002)等;論文集有傅有德主編《跨宗教對(duì)話:中國(guó)與西方》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004)，羅秉祥、謝文郁主編《耶儒對(duì)談:問(wèn)題在哪里》(廣西師范大學(xué)出版社，2010)等;論文有夏志麗的系列成果《〈圣經(jīng)〉的上帝觀與〈論語(yǔ)〉的天神觀》《天道人性顯于語(yǔ)言——〈圣經(jīng)〉與〈論語(yǔ)〉語(yǔ)言觀的對(duì)比》《〈圣經(jīng)〉〈論語(yǔ)〉人性論之比較》《〈圣經(jīng)〉〈論語(yǔ)〉知識(shí)論之比較》②依次見(jiàn)《孔子研究》2004年第6期;《齊魯學(xué)刊》2006年第3期;《北京交通大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第1期;《齊魯學(xué)刊》2009年第5期。，劉清平《佛教與基督宗教普愛(ài)觀之比較——析普世愛(ài)人與宗教仇恨的悖論》③見(jiàn)《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2006年第1期。，林濱《在世俗與神圣之間:儒家倫理與基督教倫理之比較》④見(jiàn)《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2011年第5期。等。

本文在借鑒前賢和時(shí)賢研究成果的基礎(chǔ)上，擬通過(guò)比照對(duì)讀《論語(yǔ)》與《圣經(jīng)》文本，討論兩者的核心價(jià)值——“神愛(ài)”與“仁愛(ài)”的義理差異，并由茲涉及中西方文化差異的一些方面。至于孟子及后世諸賢著作中對(duì)“仁愛(ài)”的闡發(fā)，不在本文述論范圍之內(nèi)。

一、“愛(ài)”的內(nèi)涵與本原之差異

《論語(yǔ)》和《圣經(jīng)》都宣傳一種理想的道德理念——“愛(ài)”?！墩撜Z(yǔ)》提倡“仁愛(ài)”，即“愛(ài)親人和愛(ài)眾人”［3］(P60)?！妒ソ?jīng)》倡導(dǎo)“神愛(ài)”，即“愛(ài)上帝和愛(ài)鄰人”。雖然它們都主張“愛(ài)”，但對(duì)于“愛(ài)”之來(lái)源的理解與“愛(ài)”之本質(zhì)的確定，存在著一定的差異。要言之，儒家“仁愛(ài)”思想是“以家庭為本位，以孝悌為基礎(chǔ)，最后落實(shí)在‘親親’‘敬長(zhǎng)’”［4］(P23)上的倫理差序之“愛(ài)”，其特點(diǎn)是由人及人，在人際關(guān)系上強(qiáng)調(diào)愛(ài)的親疏遠(yuǎn)近、尊卑貴賤的等差性。而基督教的“神愛(ài)”堅(jiān)持“上帝面前人人平等”的倫理普遍主義，其特點(diǎn)是由神及人，在人際關(guān)系上強(qiáng)調(diào)上帝之下所有人愛(ài)的平等性;認(rèn)為愛(ài)的本質(zhì)與根源是上帝的先在和永在，如果沒(méi)有上帝的權(quán)威、恩賜和幫助，就沒(méi)有人與人之間的愛(ài)。

(一)《論語(yǔ)》的“仁愛(ài)”:由人及人

從概念內(nèi)涵上看，“仁愛(ài)”是一種有差等的愛(ài)?！坝H親”“尊尊”“君君”“臣臣”“父父”“子子”之說(shuō)，就是這種差等思想的體現(xiàn)。首先，血緣家庭的親情之愛(ài)是“仁愛(ài)”的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)，是“仁愛(ài)”的最內(nèi)圈層。愛(ài)人首先要愛(ài)自己身邊的親人，《論語(yǔ)·學(xué)而》載有若言:“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”［5］(P48)也就是說(shuō)，“孝悌之愛(ài)”是“仁”的根基。其次，親情之愛(ài)只是“仁愛(ài)”的出發(fā)點(diǎn)，它還要求推己及人，把對(duì)父母兄弟子女的愛(ài)推廣到愛(ài)一切人，即孔子主張的“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁”［5］(P49)。“泛愛(ài)眾”是“仁愛(ài)”的中間圈層。第三，“仁愛(ài)”的最高理想是天下一家，即子夏勸導(dǎo)司馬牛所言:“四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患無(wú)兄弟也?”(《論語(yǔ)·顏淵》)［5］(P135)第四，由愛(ài)人推及天地萬(wàn)物，達(dá)到與天地萬(wàn)物諧和相安的境界?！白俞灦痪V，弋不射宿”(《論語(yǔ)·述而》)［5］(P99)，就充分體現(xiàn)了孔子愛(ài)物及取物有節(jié)的思想:一方面作為人類(lèi)，為了生存，不能不取食于自然物;另一方面作為有善性和有理智的人類(lèi)，對(duì)自然物須持愛(ài)而惜之的態(tài)度。北宋張載《西銘》中的“民胞物與”說(shuō)，則是對(duì)儒家由愛(ài)人到愛(ài)物傳統(tǒng)思想的進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大?？梢?jiàn)“仁愛(ài)”按照“愛(ài)有差等”的原則，先愛(ài)自己的親人，再層層由內(nèi)向外、由近及遠(yuǎn)地?cái)U(kuò)展到他人以至天地萬(wàn)物，這實(shí)際上已經(jīng)涉及了現(xiàn)代人常說(shuō)的人與自身、人與人、人與社會(huì)、人與自然四個(gè)方面關(guān)系的措理［6］(P99)。

從思想根源上看，“仁愛(ài)”始于人性，在人性中表現(xiàn)為美德。首先，“仁愛(ài)”是一種人人都應(yīng)該擁有的普遍的道德品質(zhì);其次，“仁愛(ài)”是一種人類(lèi)追求善與崇高的特殊德行;再次，“仁愛(ài)”是完美且最高的美德的具體表現(xiàn);最后，“仁愛(ài)”是人類(lèi)所有德行的基礎(chǔ)，具有道德的奠基意義。當(dāng)人的潛能得以實(shí)現(xiàn)時(shí)，“仁愛(ài)”的內(nèi)涵就有了具體的外現(xiàn)，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)［1］(P86)“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”(《孟子·盡心上》)［1］(P891)等等。

從功能意義上看，“仁愛(ài)”的落腳是人與人的社會(huì)關(guān)系良化。在人類(lèi)生存活動(dòng)中，“仁”不僅指的是人的存在形式，還指人的超越品性。所以，既需要在形而上的意義上闡釋人性，更需要在社會(huì)倫理的層面上控導(dǎo)人性?！叭蕫?ài)”立足“主體間性”的社會(huì)關(guān)系規(guī)定人際倫理準(zhǔn)則，包括人的自律與他律:要求具有理性自覺(jué)能力的人，必須接受主體自定的倫理法則(“克己”)并通過(guò)合乎理性的行為最終獲得“自由”(“從心所欲”)，而要保證這種個(gè)體的自由與他人的自由并存，就應(yīng)秉持“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)［5］(P92)的準(zhǔn)則為人處世。所謂“存心”“養(yǎng)性”“事天”云云，既是“仁愛(ài)”所設(shè)定的準(zhǔn)則，也是人性自由得以真正實(shí)現(xiàn)的必要代價(jià)。

(二)《圣經(jīng)》的“神愛(ài)”:由神及人

“神愛(ài)”的基本內(nèi)容是“愛(ài)上帝及愛(ài)鄰人”?！叭松裰異?ài)”和“人人之愛(ài)”是“神愛(ài)”的本質(zhì)屬性。這兩種形式的愛(ài)既有區(qū)別，又不能相互割裂。這種由回應(yīng)神之愛(ài)而強(qiáng)調(diào)的人與人之愛(ài)，實(shí)際上是一種泛愛(ài)主義。奧古斯丁(Aurelius Augustinus)就明確指出:“愛(ài)鄰人”中的“鄰人”，就是指每個(gè)人或一切人［7］(P26)。在基督教文化中，愛(ài)上帝與愛(ài)鄰人是“再?zèng)]有比這兩條誡命更大的了”(《圣經(jīng)·新約·馬太福音》12∶31。第15頁(yè))①引自中譯本《圣經(jīng)》，中國(guó)基督教協(xié)會(huì)刊印，南京，2004年版。本條及其后引自《圣經(jīng)》的語(yǔ)料，皆出此書(shū)，拙文只標(biāo)注引文在該版本中的章節(jié)和頁(yè)碼。。“你要盡心、盡性、盡意，愛(ài)主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛(ài)人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱?！?《圣經(jīng)·新約·馬太福音》22∶37-40。第28-29頁(yè))但就相對(duì)關(guān)系看，愛(ài)上帝是第一位的、至高無(wú)上的，愛(ài)鄰人則是第二位的、從屬的。愛(ài)上帝之于愛(ài)鄰人，不僅具有本原性、先決性的意義，而且始終占據(jù)至高無(wú)上的終極地位［8］(P26)。只有上帝對(duì)人的愛(ài)，才有可能生發(fā)出人對(duì)上帝的愛(ài)和人對(duì)人的愛(ài)。上帝之愛(ài)構(gòu)成愛(ài)的本體論基礎(chǔ)，人之愛(ài)上帝與人之愛(ài)人是對(duì)愛(ài)的本體的積極回應(yīng)。

“神愛(ài)”強(qiáng)調(diào)博愛(ài)精神和寬恕品德?！皭?ài)人如己”的誡命，就是要求毫無(wú)差等地博愛(ài)眾生，蓋因“愛(ài)是恒久忍耐，又有恩慈;愛(ài)是不嫉妒，愛(ài)是不自夸，不張狂，不作害羞的事，不求自己的益處，不輕易發(fā)怒，不計(jì)算人的惡，不喜歡不義，只喜歡真理;凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。愛(ài)是永不止息”(《圣經(jīng)·新約·哥林多前書(shū)》13∶4-8。第194頁(yè))。首先，無(wú)條件性、無(wú)差別性、非選擇性是“神愛(ài)”的突出特征:“我怎樣愛(ài)你們，你們也要怎樣相愛(ài)?！薄澳銈?nèi)粲斜舜讼鄲?ài)的心，別人就認(rèn)出你們是我的門(mén)徒了?！?《圣經(jīng)·新約·約翰福音》13∶34-35。第123頁(yè))其次，神愛(ài)還宣揚(yáng)無(wú)所不在的寬恕之愛(ài)，充滿自我犧牲精神。它不但強(qiáng)調(diào)親情之愛(ài)，還主張“要愛(ài)你們的仇敵”(《圣經(jīng)·新約·馬太福音》5∶44。第6頁(yè))，要饒恕別人的過(guò)犯:“你們饒恕人的過(guò)犯，你們的天父也必然饒恕你們的過(guò)犯?！?《圣經(jīng)·新約·馬太福音》6∶14-15。第7頁(yè))這是一種極端之愛(ài)，更是一種普遍之愛(ài)，超越了世俗的男女之間的自然愛(ài)欲和親朋之間的倫常之愛(ài)，進(jìn)而超越了地域的、種族的、民族的局限。

“神愛(ài)”本質(zhì)上揭示的是神與人的關(guān)系?；浇坛珜?dǎo)平等之愛(ài)、無(wú)私之愛(ài)，具體表現(xiàn)為三種類(lèi)型:一是神學(xué)的愛(ài)，二是宗教的愛(ài)，三是倫理的愛(ài)。但三者不是平行的，而是一種因果關(guān)系。首先“神愛(ài)人”是因，是先于后兩者而存在的［9］:“我們應(yīng)當(dāng)彼此相愛(ài)，因?yàn)閻?ài)是從上帝來(lái)的?！薄皼](méi)有愛(ài)心的，就不認(rèn)識(shí)上帝，因?yàn)樯系劬褪菒?ài)?！?《圣經(jīng)·新約·約翰一書(shū)》4∶7-8。第270頁(yè))又明確指出:“愛(ài)父母過(guò)于愛(ài)我的，不配作我的門(mén)徒，愛(ài)兒女過(guò)于愛(ài)我的，不配作我的門(mén)徒。”(《圣經(jīng)·新約·馬太福音》10∶34-37。第12頁(yè))在基督教的神人關(guān)系中，神是主宰者和主動(dòng)者，人是執(zhí)行者和被動(dòng)者;給予→接受、恩典→承納、啟示→信仰是神人關(guān)系的呈現(xiàn)方式。神人之劃界，實(shí)質(zhì)上揭示了上帝的絕對(duì)性和神圣性。

二、“愛(ài)”的超越方式之差異

《論語(yǔ)》強(qiáng)調(diào)的“仁愛(ài)”與《圣經(jīng)》強(qiáng)調(diào)的“神愛(ài)”都非常關(guān)注“愛(ài)”的自覺(jué)、自為與超越，要求人類(lèi)將“愛(ài)”的理念既能“內(nèi)化于心”，又能“外化于行”，從而實(shí)現(xiàn)從外向內(nèi)灌輸、確立和從內(nèi)向外踐行、超越兩個(gè)過(guò)程的統(tǒng)一。但在探索超越的途徑時(shí)，“仁愛(ài)”將超越轉(zhuǎn)向了美德，而“神愛(ài)”將超越轉(zhuǎn)向了響應(yīng)?！叭蕫?ài)”主張通過(guò)修身養(yǎng)性、道德反省實(shí)現(xiàn)超越;“神愛(ài)”提倡通過(guò)原罪懺悔、靈魂反訴實(shí)現(xiàn)超越。

(一)《論語(yǔ)》的“仁愛(ài)”:自我升華與實(shí)踐準(zhǔn)則

《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》:“子貢曰:‘夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保?］(P79)朱熹解釋“性與天道”:“性者，人所受之天理;天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也?！毙约葱悦?，亦稱(chēng)命，天道亦稱(chēng)天命?？鬃硬惠p易談?wù)撔悦c天道，不等于不承認(rèn)它們。事實(shí)上，孔子生前也曾提及性或天道。如“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)［5］(P176)“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《論語(yǔ)·季氏》)［5］(P173)“不知命，無(wú)以為君子也?！?《論語(yǔ)·堯曰》)［5］(P196)不過(guò)在孔子看來(lái)，“天道”固然是外在于人類(lèi)的客觀實(shí)體，但其之于人類(lèi)的意義，卻非外在而是內(nèi)在于“人道”之中的?！疤旌窝栽?四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)［5］(P181)意謂“天道”“天理”與現(xiàn)實(shí)事物之間的關(guān)系，體現(xiàn)為天以“無(wú)言”的方式，既滋育著世間百物，彰顯著“仁”的本質(zhì)，又昭示著人類(lèi):人的生命自持力可以直接變成“仁”的德行，所以“仁”乃諸多美德如義、孝、禮、智、信等的根源和基礎(chǔ)。而人要把“仁”這一普遍原則內(nèi)化成為自己的特殊美德，就必須通過(guò)積極地入世實(shí)踐來(lái)完善與提升道德修養(yǎng)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“仁”的內(nèi)化與超越?！翱思簭?fù)禮”便是修養(yǎng)自我以達(dá)到“仁”的要求的手段和方法?？鬃又赋?“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”(《論語(yǔ)·八佾》)［5］(P61)“為仁由己，而由人乎?”(《論語(yǔ)·顏淵》)［5］(P133)“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！?《論語(yǔ)·述而》)［5］(P100)說(shuō)明人是“仁”達(dá)成的物質(zhì)載體，要實(shí)現(xiàn)“仁”就要發(fā)揮人的自覺(jué)性和能動(dòng)性?！叭省钡碌墨@得，重在發(fā)自?xún)?nèi)心情感，訴諸心理原則，將外在的規(guī)范轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的自覺(jué)要求［10］。人能不能成仁，不在于能力大小，關(guān)鍵在于自覺(jué)地追求和持續(xù)地踐行?！坝心芤蝗沼闷淞τ谌室雍?我未見(jiàn)力不足者。”(《論語(yǔ)·里仁》)［5］(P70)“仁”需要通過(guò)“修身”“養(yǎng)心”“躬行”等途徑方能實(shí)現(xiàn)，所以“仁愛(ài)”的超越實(shí)質(zhì)是一種反省內(nèi)求活動(dòng)，是一條可通過(guò)自力修養(yǎng)而抵達(dá)的成德成賢以至近圣之路。

“仁愛(ài)”的超越，是倫理方式的超越。它倡導(dǎo)以人為中心來(lái)超越生命的有限，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)超越的責(zé)任主要在人自身而不是人之外的神與物。超越的境界和人的世界是不可分離的，其根本意義在于通過(guò)自身的道德完善來(lái)實(shí)現(xiàn)人際、天人之際的和諧、圓融。所以，超越在本質(zhì)上是人的事情，只有人才能為此負(fù)責(zé);對(duì)于人而言，超越實(shí)際上就是最大限度地發(fā)展一個(gè)人的善良本性。“人性可以通過(guò)道德的自我修養(yǎng)而獲得超越，超越的實(shí)現(xiàn)也就是仁的實(shí)現(xiàn)，仁的實(shí)現(xiàn)也就是倫理的實(shí)現(xiàn)?！保?1］(P217)

(二)《圣經(jīng)》的“神愛(ài)”:神的使命與上帝的寬恕

對(duì)超越的追求是宗教的一個(gè)重要特征，但“神愛(ài)”的超越主要來(lái)自神的諭示。對(duì)絕大多數(shù)基督教徒而言，超越就是要生活在基督的圣靈之中，參與到基督的生命中去。不是人間物事的啟發(fā)、幫助而是上帝的憐憫寬恕，才能使人生實(shí)現(xiàn)超越，而所謂終極實(shí)現(xiàn)，也只存在于上帝的神愛(ài)之中。所以積極響應(yīng)上帝召喚，將身心歸屬于上帝，才是超越的根本途徑。生而有罪、感悟有限等這些人性的局限性，決定了人必須依靠“他者”的神圣力量亦即在上帝的恩典與啟示下，通過(guò)信仰、懺悔而實(shí)現(xiàn)超越與重生;人性與神性是可以交往的，而愛(ài)是神性的表現(xiàn)，只要讓“神”進(jìn)駐到人心中，消除原有的“罪性”，愛(ài)才能表現(xiàn)出來(lái)［12］。不僅如此，人要得到神的愛(ài)憐，還必須要對(duì)神的要求或命令給予回應(yīng)。愛(ài)必須由神性灌注到人心，才能在人那里獲得自己的表現(xiàn)形式。沒(méi)有這種把“客觀”命令主觀化為內(nèi)心要求的過(guò)程，人類(lèi)的愛(ài)就不會(huì)成為現(xiàn)實(shí)的存在。所以在基督教文化中，人的道德成長(zhǎng)的源泉是上帝。

從“神愛(ài)”的超越方式來(lái)看，其運(yùn)動(dòng)的起始和終點(diǎn)都不在人性之內(nèi)，超越過(guò)程由神之愛(ài)激活，從中汲取力量，最終目標(biāo)還是融入神之愛(ài)中。人的內(nèi)心信仰、神的外在救贖構(gòu)成“神愛(ài)”超越的兩面，只有在神的啟示和人的信仰發(fā)揮合力作用以后，人才會(huì)獲得恩典而浴火重生。所以，“神愛(ài)”具有附身性和給予性，“神愛(ài)”的超越是對(duì)上帝的信仰和追隨，超越的根本意義是將人從“罪性”中拯救出來(lái)，使人回歸“原善”及與上帝的關(guān)聯(lián)性之中。

三、“愛(ài)”的宗教與倫理之差異

《論語(yǔ)》的“仁愛(ài)”體現(xiàn)的是人本主義精神，其基本特征是原則的包容性。在“仁愛(ài)”中，宗教與倫理并沒(méi)有什么不同，超越只被看成是倫理的至善，在此意義上“仁愛(ài)”便具有了世俗性;“仁愛(ài)”將道德看作是仁之人性的反映;在倫理的實(shí)現(xiàn)機(jī)制上，“仁愛(ài)”主張修身成仁在己，因而重視道德踐履;在道德目標(biāo)上，“仁愛(ài)”注重倫理的現(xiàn)世性，重視“內(nèi)圣外王”的達(dá)成［13］。

《圣經(jīng)》的“神愛(ài)”體現(xiàn)的是神本主義精神，其基本特征是原則的排他性。在“神愛(ài)”中，宗教與倫理有著嚴(yán)格的界限，倫理從屬并服務(wù)于宗教，在此意義上“神愛(ài)”就具有了神圣性;“神愛(ài)”把道德歸之為神性的表達(dá);在倫理的實(shí)現(xiàn)路徑上，“神愛(ài)”強(qiáng)調(diào)拯救的他力性，指出救贖之路在神;在價(jià)值目標(biāo)上，“神愛(ài)”重視倫理的彼岸性，關(guān)注“天堂永生”的實(shí)現(xiàn)。

(一)《論語(yǔ)》的“仁愛(ài)”:人本主義精神

人本主義以人的理性作為衡量一切的尺度，依據(jù)理性原則確認(rèn)社會(huì)價(jià)值并據(jù)此衡量社會(huì)意識(shí)和個(gè)人行為，因而其價(jià)值尺度具有現(xiàn)實(shí)性、現(xiàn)世性和世俗性?！叭蕫?ài)”在多方面都體現(xiàn)了這種取向。

首先，在倫理道德觀上，仁愛(ài)強(qiáng)調(diào)道德是人性之仁的反映，認(rèn)為人有自由選擇向善的本質(zhì)力量。仁在人性，仁在人心，人只要真心、決心向仁，就可以通過(guò)修仁踐仁而實(shí)現(xiàn)自我超越。發(fā)掘人的善良本性，鼓勵(lì)人的道德修養(yǎng)，重視人的實(shí)踐活動(dòng)，無(wú)不體現(xiàn)了“仁愛(ài)”以人為本的特征。

其次，在修行方式上，“仁愛(ài)”關(guān)注的是人的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。它認(rèn)為仁與人性渾然一體，所以實(shí)現(xiàn)“仁德”的基本修養(yǎng)方式，就是人的反省內(nèi)求;引導(dǎo)“善性”、推行“仁道”和踐行“仁德”，是人應(yīng)有的擔(dān)當(dāng)。“仁愛(ài)”重視愛(ài)的自身性和給予性，把人的道德超越看作人的自我完善途徑，堅(jiān)持人性與超越的一致性。

再次，在價(jià)值追求上，“仁愛(ài)”將人作為價(jià)值主體，以尋求人的道德自覺(jué)、確立德性的主體性為根本目標(biāo)，積極喚醒人的自我覺(jué)醒意識(shí)，力求釋放人的自我道德正能量，促成人自我價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，并崇尚人法天地的人文精神，鮮明地體現(xiàn)出以解決人類(lèi)生存問(wèn)題為終極目標(biāo)的熱忱。

最后，在人格塑造上，“仁愛(ài)”追求君子品格和圣人之境。將仁道所塑形的人性具化為一種理想的人格，那就是“君子”?！霸陉惤^糧，從者病，莫能興。子路慍，見(jiàn)曰:‘君子亦有窮乎?’子曰:‘君子固窮，小人窮斯濫矣’”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)［5］(P163)。君子何以能臨危而毫無(wú)懼色?因?yàn)椤熬又谔煜乱?，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”(《論語(yǔ)·里仁》)［5］(P71)，“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)［5］(P166)。仁與義充盈身心、統(tǒng)領(lǐng)行止，乃是君子必備的品德和行為，“君子去仁，惡乎成名?君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《論語(yǔ)·里仁》)［5］(P70)。君子要有“修己、愛(ài)人”的品德，修己是為了更好地去愛(ài)人，愛(ài)人是為了更好地完善自己的人格，兩個(gè)方面相輔相成。

(二)《圣經(jīng)》的“神愛(ài)”:神本主義精神

“神愛(ài)”將愛(ài)歸于神性，認(rèn)為人的道德品性必須通過(guò)信仰上帝才能養(yǎng)成，人生的終極目標(biāo)、價(jià)值意義只有在上帝那里才有所依歸，這正是強(qiáng)調(diào)“神性”“神權(quán)”“天理”和“教條”［14］的神本主義的表征。

首先，“神愛(ài)”強(qiáng)調(diào)“神性”，將愛(ài)之源歸于至高無(wú)上的上帝?！读_馬書(shū)》第五章指出，神藉著“所賜給我們的圣靈將神的愛(ài)澆灌在我們的心里”(《圣經(jīng)·新約·羅馬書(shū)》5∶5。第172頁(yè))。因?yàn)樾皭贺灤┯谌说娜可鏍顟B(tài)，所以人必須靠上帝的恩典才能愛(ài)。使信徒獲得上帝之愛(ài)并藉此恢復(fù)人性的原善，是耶穌與教父的主要職責(zé)。

其次，“神愛(ài)”強(qiáng)調(diào)“神權(quán)”，執(zhí)著于倫理道德的信仰性。按照基督教教義，全人類(lèi)作為上帝的造物，應(yīng)該絕對(duì)服從上帝旨意。只有那些承認(rèn)上帝的權(quán)威和仁慈的人才有資格成為愛(ài)的對(duì)象，也只有那些充分理解耶穌犧牲之意義和價(jià)值的人才能接受愛(ài)。這種排他性的神本主義原則，貫穿于基督教的一切誡命之中。因此，信仰上帝的倫理價(jià)值，便遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于人們的其他一切善行，甚至是一切善德的終極根源。

再次，“神愛(ài)”強(qiáng)調(diào)“天理”和“教條”，否定人的自由意志?！吧駩?ài)”強(qiáng)調(diào)人的意志力的無(wú)能，將善的判斷與立法者歸于上帝，并從人類(lèi)的原罪引出上帝出場(chǎng)的必然性。因此，在“神愛(ài)”的概念架構(gòu)內(nèi)，人深陷于“罪性”，加之良知有限，無(wú)力從墮落中自拔，因此需要神圣的他力救贖，需要絕對(duì)的“神愛(ài)”的終極審判和矯正。中國(guó)宋儒的“存天理，滅人欲”說(shuō)，倒頗像是對(duì)此的最好詮釋。

余 論

作為影響東西方思想文化的兩部經(jīng)典著作，《論語(yǔ)》和《圣經(jīng)》兩種文本之間的文化差別是顯著的?！墩撜Z(yǔ)》彰顯的是以人為中心的儒家倫理范式，而《圣經(jīng)》突出的是以神為中心的猶太倫理范式;《圣經(jīng)》系統(tǒng)地使用著超自然的和比喻性的語(yǔ)言，而《論語(yǔ)》使用著日常經(jīng)驗(yàn)的和理性的語(yǔ)言;《圣經(jīng)》的經(jīng)久性，源于古代地中海文明神話學(xué)傳統(tǒng)的持續(xù)影響力，而《論語(yǔ)》的經(jīng)久性，源于孔子學(xué)派和其承繼者共同崇尚的以“仁”為支柱的修己之學(xué)與以“禮”為支柱的治人之學(xué)。

盡管如此，《論語(yǔ)》和《圣經(jīng)》中仍然存在著相通或相似的人文精髓。如孔子對(duì)弟子談事親既強(qiáng)調(diào)侍養(yǎng)盡力:“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮?！备鼜?qiáng)調(diào)從內(nèi)心深處尊崇愛(ài)父母:“子夏問(wèn)孝，子曰:‘色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生撰，曾是以為孝乎?’”(《論語(yǔ)·為政》)［5］(P55)。這與《圣經(jīng)》“能養(yǎng)、尊親、不辱”的事親訓(xùn)誡不無(wú)相合。其他方面如對(duì)生命價(jià)值、人生境界和人生態(tài)度的闡發(fā)等，亦有不少輝光相映之論。正是這種相通性，才使它們的對(duì)話既有必要也有可能，否則兩者就只能是封閉在自己的話語(yǔ)系統(tǒng)中的獨(dú)白。

［1］焦循．孟子正義［M］．北京:中華書(shū)局，2012．

［2］李澤厚．論語(yǔ)今讀［M］．北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1994．

［3］劉夏．孔子仁愛(ài)思想內(nèi)涵及現(xiàn)實(shí)意義［J］．傳承，2008(11)．

［4］楊寶安．儒家仁愛(ài)與基督教博愛(ài)思想比較研究［D］．蘭州:西北師范大學(xué)，2011．

［5］朱熹．四書(shū)章句集注［M］．北京:中華書(shū)局，2012．

［6］韓星．仁者愛(ài)人——儒家仁愛(ài)思想及其普世價(jià)值［J］．梧州學(xué)院學(xué)報(bào)，2013(4)．

［7］AURELIUS A．On Christian Doctrine［M］∥In Dods，Marcus(ed．)．The Works of Aurelius Augustine，Vol．9．Edinburgh:T．＆ T．Clark Co．，1873．

［8］劉清平．佛教與基督宗教普愛(ài)觀之比較——析普世愛(ài)人與宗教仇恨的悖論［J］．陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2006(1)．

［9］孫文娟．儒教之仁與基督教之愛(ài)［J］．綏化學(xué)院學(xué)報(bào)，2005(3)．

［10］趙春霞，李坤英．《論語(yǔ)》仁愛(ài)思想中的人本主義與忠恕之道［J］．河北工程大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2000(1)．

［11］姚新中．儒教與基督教:仁與愛(ài)的比較研究［M］．趙艷霞，譯．北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002．

［12］關(guān)靜．神本主義之愛(ài)［J］．天中學(xué)刊，2009(6)．

［13］林濱．在世俗與神圣之間:儒家倫理與基督教倫理之比較［J］．哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2011(5)．

［14］席云舒．從物本主義、神本主義到人本主義——“中國(guó)精神現(xiàn)象學(xué)”的視角與當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)型［J］．文藝爭(zhēng)鳴，2000(2)．