郭衛(wèi)華

（天津醫(yī)科大學(xué) 醫(yī)學(xué)人文學(xué)院，天津市 300070）

一、永恒追問(wèn)：人因何成為“人”？

人因何成為“人”？！自從人類(lèi)產(chǎn)生自我意識(shí)以來(lái)，學(xué)者就從各個(gè)角度探討這一問(wèn)題。究其原因，就在于這一看似簡(jiǎn)單的問(wèn)題，其背后卻蘊(yùn)含著深厚的人類(lèi)文明和人文智慧：首先，只有人才會(huì)思考和追問(wèn)這一問(wèn)題；其次，對(duì)這一問(wèn)題的回答彰顯著人自身的本質(zhì)和力量，因?yàn)槿嗽谧穯?wèn)和回答這一問(wèn)題時(shí)，不僅僅只是停留在思維層面、意識(shí)層面，而是通過(guò)實(shí)踐探尋人的本質(zhì)或本性問(wèn)題；最后，如何回答這一問(wèn)題決定著不同民族的文化發(fā)展類(lèi)型，如在世界文明中，一是從“超自然的力量或存在”出發(fā)回答這一問(wèn)題，開(kāi)創(chuàng)了宗教型文化；二是從人的倫理實(shí)體性出發(fā)探討人的本質(zhì)，開(kāi)創(chuàng)了倫理型文化。正因?yàn)槿绱?，在宗教發(fā)達(dá)的民族精神中不需要發(fā)達(dá)的倫理，在倫理發(fā)達(dá)的民族精神中不需要發(fā)達(dá)的宗教，因?yàn)闊o(wú)論是宗教還是倫理都回答了人的本質(zhì)屬性在于人的同一性追求和同一性存在。而人類(lèi)文明對(duì)“人是什么”這一問(wèn)題的“同一性”回答又延展為兩個(gè)一而二、二而一的道德哲學(xué)問(wèn)題，即“人應(yīng)當(dāng)如何生活”的道德覺(jué)悟和“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膫惱碜穯?wèn)。

人類(lèi)文明對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的回答，首先是以一種基于人性論的預(yù)設(shè)方式進(jìn)行探索的。這種預(yù)設(shè)性的追問(wèn)方式一方面揭示了道德哲學(xué)以人性論為理論預(yù)設(shè)的文明真理，另一方面又揭示了人類(lèi)世界中“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的區(qū)別，并提出一個(gè)深刻的極具現(xiàn)實(shí)性的道德哲學(xué)難題，即人類(lèi)如何從“是”的陷溺中提拔出來(lái)成為實(shí)體性的存在、“善”的存在。從“是”的角度看，人作為自然存在，具有動(dòng)物性，并服從生老病死等自然規(guī)律；從價(jià)值的角度看，由于自身的精神本性，人又不會(huì)被動(dòng)地服從自然本性，而是發(fā)揮意識(shí)、意志的能動(dòng)性，努力從自然欲求中超拔出來(lái)，突顯人作為主體的存在，“人應(yīng)當(dāng)如何生活”的精神覺(jué)悟也由此開(kāi)啟，并永久地面臨著兩種截然相反的選擇：一是能動(dòng)地、極致地發(fā)揮人的自然欲求，強(qiáng)化人的主觀(guān)任意性和個(gè)別性存在，以致陷溺其仁愛(ài)惻隱之心，使“人”與同一性追求漸行漸遠(yuǎn)；二是超越人的自然欲求和揚(yáng)棄人的主觀(guān)任意性，使“人”的生命展現(xiàn)為向上、向善的終極追求，而且人類(lèi)精神文明認(rèn)為這才是人間正道?！叭穗m有動(dòng)物性，而他的本愿總是向上。人總是以好善惡惡，為善去惡，為本愿，這是人人所首肯的。沒(méi)有人甘心為惡，以惡為本愿。動(dòng)物性本身無(wú)所謂善惡。以向上向善為本愿，則動(dòng)物性的發(fā)作，夾雜，駁雜，甚至于乖謬邪僻，那都是本愿的提不住，扭不過(guò)，那必然是有的。但人總有一個(gè)向上向善的本愿，這是一個(gè)正面的標(biāo)準(zhǔn)?！保?］6正是這種向上向善的本愿和動(dòng)物性的自然欲求以及本愿的提不?。粗饔^(guān)任意性）之間的此起彼伏構(gòu)成人類(lèi)精神文明史。同時(shí)，“我”的突顯也使人類(lèi)陷入到文明糾結(jié)中：“人”的偉大之處在于既先天地與世界同一，又能從世界中挺立出來(lái)，自覺(jué)地認(rèn)識(shí)和反思人與世界、人與人、人與自身的關(guān)系，并把這種認(rèn)識(shí)和反思凝結(jié)成“理念”能動(dòng)地作用和實(shí)現(xiàn)于客觀(guān)世界，創(chuàng)造出服務(wù)于人的人類(lèi)世界，但是人類(lèi)的矛盾和糾結(jié)乃至于生存危機(jī)也正源于“人”的這種偉大：人從自然中挺立出來(lái)的極端結(jié)果是人對(duì)自然的征服反而使人陷入到“生態(tài)危機(jī)”中；個(gè)別性的“人”從人之“類(lèi)”中挺立出來(lái)的結(jié)果是導(dǎo)致“大道廢”的文明憂(yōu)患，乃至于發(fā)展到今天人背離自己的同一本性而成為“碎片化的存在”。

“我”的突顯造成的文明糾結(jié)以及人類(lèi)追求同一性的本質(zhì)，又使“我們?nèi)绾卧谝黄稹背蔀楦鼮楦镜奈拿髯穯?wèn)。“我”作為具有意志自由的生命個(gè)體，在理性反思和主體的建構(gòu)中，“我”從“類(lèi)”中分離出來(lái)，但是我之生命的意義和價(jià)值在于回到“類(lèi)”的“同一性”中：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂(yōu)之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信?！保?］174所謂“人之有道”實(shí)際上表達(dá)的就是“我”之“應(yīng)當(dāng)”，而這個(gè)“道”的標(biāo)準(zhǔn)或道德哲學(xué)表達(dá)就是“人倫”，也即是說(shuō)，“人應(yīng)當(dāng)如何生活”之“應(yīng)當(dāng)”的客觀(guān)前提和合法基礎(chǔ)是“人倫”。“人倫”的道德真義是倫理實(shí)體性?！啊藗悺膫惱肀举|(zhì)，就是個(gè)別性的‘人’這個(gè)‘單一物’與‘倫’這個(gè)普遍物或‘人’的實(shí)體統(tǒng)一的關(guān)系?！畟悺仁菃蝹€(gè)的人的公共本質(zhì)，也是人的生命的共體……在‘人倫’中，‘人’與‘倫’的關(guān)系，既是‘人’與他們的類(lèi)本質(zhì)或公共本質(zhì)的關(guān)系，更是與作為他們的生命根源并綿延不斷的生命共體的關(guān)系。”［3］283而且“倫”作為一種公共本質(zhì)或倫理普遍性，其道德哲學(xué)功能就是為人超越自身自然情欲和主觀(guān)任意性提供具有根源性意義的根據(jù)，即人要從“禽獸”中超拔出來(lái)，必須做到“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信”，個(gè)別性的人成為“倫理性的存在”本質(zhì)上就是成為與倫理實(shí)體同一的存在。由此，“人應(yīng)當(dāng)如何生活”的道德追問(wèn)本質(zhì)上就是“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膫惱碜穯?wèn)，而“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡淖穯?wèn)本質(zhì)上就是人如何成為倫理的存在。至此，“人因何而成為‘人’”的根據(jù)就在于人成為倫理性的存在。

二、理與情的“精神”本性

人類(lèi)精神文明以預(yù)設(shè)的方式回答人的本質(zhì)在于人的同一性追求和同一性存在，而且這種“同一性”的道德哲學(xué)表達(dá)就是人如何由個(gè)別性的存在提升為實(shí)體性的存在。由此出發(fā)，人類(lèi)精神文明仍有待探討的是“人應(yīng)當(dāng)如何生活”的道德追問(wèn)和“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膫惱碜穯?wèn)何以能夠獲得現(xiàn)實(shí)性？“道德哲學(xué)最深刻的形而上學(xué)難題在于：倫理道德的基地是理性，但又不能停滯于理性；理性必須走向行動(dòng)，但尚未達(dá)到行動(dòng)。”［3］270－274“由理性向行為過(guò)渡的中介，或理性形態(tài)的倫理，向現(xiàn)實(shí)形態(tài)或?qū)嵺`形態(tài)的倫理過(guò)渡的中介形態(tài)，這個(gè)中介就是：沖動(dòng)或沖動(dòng)形態(tài)的倫理”［3］274，“倫理沖動(dòng)的人性機(jī)制有兩種：意志和情感，準(zhǔn)確地說(shuō)，倫理意志和倫理情感”［3］274。我們看到，人類(lèi)要以道德哲學(xué)的方式回歸到“同一性”中，需要依托于人性中的三種要素：理性、情感和意志。而在這三種要素中，“意志”缺乏相對(duì)的獨(dú)立性，其功能的發(fā)揮有待于“理性下命令”，情感與意志的功能相通。［4］由此，在道德哲學(xué)的人性基地中，“理”和“情”成為更具主導(dǎo)意義的精神因子，并成為人回歸到“同一性”的主要精神動(dòng)力。

第一，“理性”的精神本性。

首先，“理”的別異性。“‘精神’的‘自由’包含兩個(gè)意義：從外在的控制下得到解放；從情欲內(nèi)在的束縛下得到解放。這兩種解放都具有道德哲學(xué)的內(nèi)涵?！保?］17而人類(lèi)獲得這兩種“解放”并實(shí)現(xiàn)精神自由的前提條件或首要條件便在于人的理性。因?yàn)椤袄硇浴钡恼軐W(xué)本質(zhì)是“別異”。人追求解放首先是認(rèn)識(shí)到自己是被“控制”、被“束縛”的，也只有人才會(huì)有這種認(rèn)識(shí)和這種感覺(jué)。而這種認(rèn)識(shí)首先是由理性完成的，人經(jīng)由理性認(rèn)識(shí)到自己與世界、他人的別異，并根據(jù)自身的需求邏輯推知如何做才會(huì)是“有益的”，而這一點(diǎn)在蘇格拉底的“美德即知識(shí)”中得到了最直接的表述。蘇格拉底不僅認(rèn)為“美德即知識(shí)”，而且進(jìn)一步認(rèn)為美德只有被正當(dāng)利用時(shí)才是有益的，而正當(dāng)利用的根據(jù)就是在于得到理性的指導(dǎo)。蘇格拉底提出“知識(shí)即美德”的道德論斷的革命性意義在于人們開(kāi)始從“我”的角度或個(gè)別性出發(fā)去辨別和認(rèn)識(shí)事情，而不是再盲目服從神諭或箴言而行動(dòng)?！叭藨?yīng)當(dāng)如何生活”的道德覺(jué)悟便在理性的別異性中破繭而出。人類(lèi)通過(guò)理性獲知在自然界中什么是對(duì)人有益的，因而開(kāi)啟了人與“自然”的分離，并走上了“征服自然”的人類(lèi)之路；人類(lèi)通過(guò)理性的別異性獲知身心之間、人我之間、人與社會(huì)之間的區(qū)別和矛盾，從而走上了追尋“人應(yīng)當(dāng)如何生活”、“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡摹熬窨嗦谩薄?/p>

其次，“理”對(duì)普遍性的建構(gòu)。理性的“別異”性推動(dòng)著人從自然的同一性中分離出來(lái)，使人意識(shí)到“我”、“你”、“他”的區(qū)別，以一種外在的、“對(duì)象性”的方式認(rèn)識(shí)世界、改造世界。但是基于人的同一性追求的本性，理性更深刻的道德哲學(xué)本質(zhì)是在“我”、“你”、“他”的區(qū)別之上追求和構(gòu)建普遍性：一是以理性作為人的共同屬性。人類(lèi)精神文明普遍認(rèn)為理性是人區(qū)別于動(dòng)物的根本屬性，也是人之所以為人共有的屬性。但是，在人類(lèi)的精神結(jié)構(gòu)中，把理性置于何種地位，又彰顯了不同的文明形態(tài)：西方理性主義將理性置于根本性的地位，并認(rèn)為理性是人獲得道德的精神根源。中國(guó)倫理性文化也重視理性的作用，但是理性始終隱伏于道德中而未獲得獨(dú)立發(fā)展，所以中國(guó)的理性未出現(xiàn)西方強(qiáng)大的認(rèn)知理性，而是以一種性理之理、情理之理的形態(tài)隱含于中國(guó)式的精神結(jié)構(gòu)中，發(fā)揮其道德哲學(xué)功能?！肮饰鞣揭灾菫轭I(lǐng)導(dǎo)原則，而中國(guó)則以仁為領(lǐng)導(dǎo)原則……智，只潤(rùn)于仁中，調(diào)適而上遂。并未暫乎離乎仁，下降凝聚，轉(zhuǎn)而為理解?！保?］15二是理性建構(gòu)普遍性的能力的彰顯。理性之所以成為人的根本屬性之一，并成為道德哲學(xué)的首要前提，還在于其建構(gòu)普遍性的能力。如前所述，在人的同一性追求中，人類(lèi)精神文明先預(yù)設(shè)一個(gè)“一”，如西方文化中的柏拉圖的“理念論”、基督教的“上帝”、黑格爾的“倫理實(shí)體”概念、中國(guó)文化中的“天”、佛教中的“佛”、道家文化中的“道”、朱熹的“天理”、陸王心學(xué)的“心”。而對(duì)“一”的文化預(yù)設(shè)都是通過(guò)理性能力的發(fā)揮而完成的?！靶问骄褪亲鳛楦拍钫J(rèn)識(shí)的那種理性，而內(nèi)容是作為倫理現(xiàn)實(shí)和自然現(xiàn)實(shí)的實(shí)體性的本質(zhì)的那種理性，兩者自覺(jué)的同一就是哲學(xué)理念。”［4］13正是基于理性，人類(lèi)在認(rèn)識(shí)到人與世界的區(qū)別的同時(shí)，也相信自身有能力自覺(jué)地追求與世界的同一，因?yàn)槔硇阅軌蚪?gòu)表達(dá)同一性的“最高概念”。當(dāng)然，由于理性是從人與世界的區(qū)別出發(fā)建構(gòu)“同一性”的，其更突顯“我”的理性能力特別是“我”的理性算計(jì)能力，所以其在建構(gòu)“同一性”時(shí)，也隱含著解構(gòu)“同一性”的風(fēng)險(xiǎn)。

第二，“情”①在中國(guó)文化中，就“情”的歷史演變看，情具有質(zhì)實(shí)、情實(shí)、情欲、情感等多種含義。本文中與“理”相對(duì)應(yīng)的“情”主要指情感。的精神氣質(zhì)。道德哲學(xué)以理性為基地，并通過(guò)人類(lèi)的理性能力預(yù)設(shè)性地建構(gòu)反映同一性的“最高概念”，但是這種“最高概念”還都是主觀(guān)的，還是以意識(shí)為表現(xiàn)形式，只是一種可能性，而人類(lèi)如何將意識(shí)轉(zhuǎn)化為意欲、行為，將向上、向善的“本愿”轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實(shí)性，其人性根源還在于人的情感。

首先，“情”的合同性。在人類(lèi)的精神結(jié)構(gòu)中，理性從“別異性”的角度出發(fā)構(gòu)建形式普遍性，使人類(lèi)從外在的客觀(guān)世界中挺立出來(lái)認(rèn)識(shí)世界、改造世界。但是由于“人”的本性或生命的終極意義在于追求與實(shí)體的同一。因此，人類(lèi)還需要另外一種精神力量把人類(lèi)從對(duì)象性的“別異”中重新聚合到主體在內(nèi)的同一性中。這種回歸力量主要在于“情”?！扒椤贝嬗陉P(guān)系中，其道德哲學(xué)功能就是基于對(duì)“倫”的實(shí)體的認(rèn)同和信念，通過(guò)其“合同”本性，激發(fā)個(gè)體與倫理實(shí)體相統(tǒng)一。如孟子所言：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！保?］443－444這里的親、仁、愛(ài)分別為“情”的三種表現(xiàn)形態(tài)，而且這三種表現(xiàn)形態(tài)分別對(duì)應(yīng)人類(lèi)所面臨的三大倫理關(guān)系，即與親人之間、與社會(huì)國(guó)家之間、與宇宙萬(wàn)物之間層層遞進(jìn)的關(guān)系：“親”主要展現(xiàn)為家庭之間的倫理關(guān)系，其道德哲學(xué)意義主要是個(gè)體通過(guò)親親揚(yáng)棄自身的特異性而成為家庭成員?！霸诩彝ブ?，人們的情緒就是意識(shí)到自己是在這種統(tǒng)一中、即在自在自為地存在的實(shí)質(zhì)中的個(gè)體性，從而使自己在其中不是一個(gè)獨(dú)立的人，而成為一個(gè)成員?！保?］175“仁”主要是處理比家庭倫理關(guān)系更具廣泛性和普遍性的個(gè)人與社會(huì)國(guó)家之間的關(guān)系，其道德哲學(xué)意義是通過(guò)人與人之間的相互感通，并依托國(guó)家這一倫理實(shí)體，將個(gè)體的人凝結(jié)為更具普遍性的倫理共同體?！皭?ài)”在中國(guó)文化中主要是人類(lèi)以道德主體的姿態(tài)展現(xiàn)為對(duì)宇宙萬(wàn)物的珍惜、愛(ài)護(hù)之情，并衍生了“天人合一”的宇宙情懷，和理性把人從自然中“別異”出來(lái)并衍生了征服自然的價(jià)值意識(shí)形成了強(qiáng)烈的對(duì)比。在這里，無(wú)論“親親”、“仁民”還是“愛(ài)物”，“親”、“仁”、“愛(ài)”都展現(xiàn)了人類(lèi)精神結(jié)構(gòu)中情感合同本性的巨大道德哲學(xué)功能。正因?yàn)椤扒椤钡拇嬖?，人才?huì)實(shí)現(xiàn)其“同一性”的價(jià)值追求，在與倫理實(shí)體的“同一”中獲得人間幸福。

其次，“情”的非功利性。從人的現(xiàn)實(shí)生存來(lái)看，面對(duì)種種生存困境，人類(lèi)需要理性辨別何者有益、何者有害，所以人類(lèi)需要理性的謀劃和計(jì)較。正是基于人的此種現(xiàn)實(shí)，無(wú)論西方道德哲學(xué)傳統(tǒng)還是中國(guó)道德哲學(xué)傳統(tǒng)都承認(rèn)人的“自利”本性，并且認(rèn)為人之本性在于如何將“自利”的本性提升為維護(hù)他人利益、整體利益的價(jià)值訴求?！白岳笔且环N本能、一種天性，而維護(hù)他人利益、整體利益則需要道德自覺(jué)，需要超功利性的情感的價(jià)值關(guān)切?！罢沁@種多同情別人和少同情自己的感情，正是這種抑制自私和樂(lè)善好施的感情，構(gòu)成盡善盡美的人性；唯有這樣才能使人與人之間的感情和激情協(xié)調(diào)一致，在這中間存在著人類(lèi)的全部情理和禮貌?！保?］而在中國(guó)道德哲學(xué)中，更是把對(duì)他人的同情即“怵惕惻隱之心”作為人之所以為人的根本，作為道德的根源動(dòng)力。

最后，“情”的直接性。情感的“直接性”特征可以超越理性的權(quán)衡、計(jì)較，直接訴諸“行”?！扒楦性诂F(xiàn)實(shí)上體現(xiàn)為‘知’與‘行’的合一，在相當(dāng)多的情境下，主體的行為是一種‘身不由己’的情感反射，因而更能體現(xiàn)道德作為‘實(shí)踐精神’的特點(diǎn)。”［6］174如孟子提出的“見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知悌，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱”的道德論證就直接體現(xiàn)了“情”的直接性特征。在這里，“知”本身就具有“行”的意義，而知與行直接同一的內(nèi)在精神動(dòng)力即為血緣親情、倫理情感和道德情感，“自然”本身本質(zhì)上就是對(duì)“情”的直接性的表達(dá)。“情”的“直接性”可以消解“理”的抽象性和形式性，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與實(shí)體的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一，使抽象的倫理普遍性展現(xiàn)于“活潑潑”的個(gè)體道德生命中，從而使人類(lèi)的道德訴求從“理”的形式層面提升到實(shí)質(zhì)性層面，使人不但“知理”，而且還能夠按照“理”提供的價(jià)值原則去行動(dòng)，真正實(shí)現(xiàn)倫理精神所追求的理論合理性和實(shí)踐合理性。另外，“情”作為“倫理精神”中最強(qiáng)勁的因子，它一旦被激發(fā)，就會(huì)以一種無(wú)可抵抗的力量激發(fā)起人類(lèi)對(duì)“善”的執(zhí)著，并打破世俗與神圣之間的界限，貫通現(xiàn)實(shí)世界與意義世界。無(wú)論是中國(guó)傳統(tǒng)中的仁愛(ài)精神還是西方傳統(tǒng)中的博愛(ài)精神都體現(xiàn)了“情”的此種強(qiáng)大力量。特別是中國(guó)情理傳統(tǒng)中的仁愛(ài)精神，通過(guò)“推己及人”、由近及遠(yuǎn)展現(xiàn)為由“愛(ài)親”到“愛(ài)人”再到“愛(ài)物”，最終打破“天”“人”界限，實(shí)現(xiàn)“天道”與“人道”的合一，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與實(shí)體的統(tǒng)一，為解決“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡奈拿麟y題提供了價(jià)值引導(dǎo)。

三、“情”－“理”的“精神合一”

在“人因何而成為‘人’”的文明追問(wèn)中，引申的“人應(yīng)當(dāng)如何生活”的道德追問(wèn)和“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膫惱碜穯?wèn)這兩大文明問(wèn)題是彼此交織在一起的，其中“我們?nèi)绾卧谝黄稹备吒疽饬x，是“人應(yīng)當(dāng)如何生活”的普遍準(zhǔn)則，因此在道德哲學(xué)層面，人類(lèi)精神文明又面臨著另一個(gè)文明難題，即倫理和道德的統(tǒng)一。基于“精神”的本性（“‘精神’不僅概念地融攝意識(shí)、意志和情感，更重要的是，作為具有民族特色的概念，它也概念地融攝了倫理與道德”［6］17）以及“情”與“理”獨(dú)特的精神哲學(xué)功能，倫理與道德的統(tǒng)一有賴(lài)于“情”與“理”的統(tǒng)攝互動(dòng)，同時(shí)，在倫理道德統(tǒng)一的過(guò)程中，“情”與“理”也由應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一的預(yù)設(shè)性存在轉(zhuǎn)化為必然統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)性存在。

“情”和“理”各自所擁有的獨(dú)特的哲學(xué)功能使其成為人的精神結(jié)構(gòu)中更具主導(dǎo)意義的精神因子，為追問(wèn)和探尋“人應(yīng)當(dāng)如何生活”、“我們?nèi)绾卧谝黄稹边@兩大人類(lèi)文明問(wèn)題提供精神動(dòng)力，同時(shí)也是倫理道德相統(tǒng)一的人性機(jī)制。在人類(lèi)已有的文明中，二者雖然被賦予不同的道德哲學(xué)地位，但是二者均為人性，并且有機(jī)地存在于人的生命整體中，因而從人性出發(fā)的“精神”也必然是二者的有機(jī)統(tǒng)一?！啊瘛c‘理性’的區(qū)分在于：其一，它不僅包括理智、意識(shí)，而且還包含意志、情感，事實(shí)上是有別于‘心理’的以德性為統(tǒng)攝的知、情、意的統(tǒng)一體。‘實(shí)踐理性’可以包括意識(shí)和意志，但卻很難融攝作為價(jià)值之根源的情感。其二，‘精神’的最大特點(diǎn)在于價(jià)值性，因而是一個(gè)包含‘整個(gè)心靈和道德的存在’，在最初的出發(fā)點(diǎn)上，它凸顯的是人和動(dòng)物的區(qū)別?！保?］基于“情”和“理”在人的精神結(jié)構(gòu)中分別具有不可替代的道德哲學(xué)功能，以及二者有機(jī)地存在于人的生命整體中，倫理和道德如何統(tǒng)一、因何統(tǒng)一的文明難題的疏解在于，如何以“價(jià)值生態(tài)”的方式將“情”與“理”辯證統(tǒng)一于“倫理精神”中，真正開(kāi)啟“人應(yīng)當(dāng)如何生活”的道德啟蒙和“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膫惱碛X(jué)悟。人類(lèi)已有的文明成果已經(jīng)向我們表明了把二者割裂開(kāi)來(lái)所造成的文明后果：理性主義把理性置于主導(dǎo)和基礎(chǔ)地位，而人的自然情欲和情感等其他本性都置于理性的規(guī)約甚至是壓制之下。從一定意義上說(shuō)，理性主義追求的普遍性為人類(lèi)精神追求同一性提供了普遍準(zhǔn)則，具有一定的文明真理，但是由于理性所追求的普遍性只是一種形式普遍性，缺乏一種基于“倫理實(shí)體”的認(rèn)同，其真理是有限的，因?yàn)槿绻酥宦?tīng)從理性的“絕對(duì)命令”，就會(huì)變成“理智的傻瓜”，而缺乏行動(dòng)特別是倫理行動(dòng)的能力；情感主義在批判理性主義的同時(shí)，又把情感置于根本地位而無(wú)視甚至否認(rèn)理性的精神文明意義。如果道德哲學(xué)以情感為唯一的人性基地，勢(shì)必走向主觀(guān)主義和相對(duì)主義，反而消解了“情”的精神文明意義。

基于“情”與“理”相割裂開(kāi)來(lái)的文明缺失，二者應(yīng)當(dāng)而且必須統(tǒng)一在一起。而二者的統(tǒng)一正實(shí)現(xiàn)于倫理道德的統(tǒng)一中：“情”、“理”統(tǒng)一既為倫理道德的統(tǒng)一提供精神動(dòng)力，同時(shí)倫理道德的統(tǒng)一又實(shí)現(xiàn)了“情”與“理”的“精神”合一?！皞惱怼钡木癖拘曰騼r(jià)值真理，在于揭示了人如何由個(gè)體性存在成為倫理實(shí)體性的存在，即“單一物與普遍物的統(tǒng)一”。人作為具有自然情欲和主觀(guān)任意性的現(xiàn)實(shí)存在，是有限的、個(gè)別性的、單一性的存在，但是同時(shí)人作為“類(lèi)”的存在和具有意志自由的存在，又不會(huì)沉溺于這種“單一性”中，而會(huì)發(fā)揮理性的認(rèn)知能力，以真實(shí)的認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自身為目標(biāo)，并以“同一性”為準(zhǔn)則從個(gè)別性、具體性中抽象出普遍性。在“倫理”中，理性所把握的“普遍性”即為“倫”，對(duì)于個(gè)體而言，“倫”即意味著所有具體、現(xiàn)實(shí)、偶然的個(gè)體的公共本質(zhì)，是個(gè)體作為“類(lèi)”存在的“類(lèi)意識(shí)”?！皞悺备匾木褚饬x是，它雖表征著一種客觀(guān)關(guān)系，但是這種客觀(guān)關(guān)系又不是外在于人的，而是內(nèi)在于人的價(jià)值體認(rèn)中，所以倫理的真意在于“倫”之“理”。所謂“倫”之“理”，既是指理性對(duì)“倫”的一種認(rèn)知，同時(shí)也指從人的“同一性”追求出發(fā)做出基于利與害、善與惡的價(jià)值評(píng)價(jià)，正如中國(guó)道德哲學(xué)在構(gòu)建夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣“五倫”世界的同時(shí)，也共時(shí)性地提出“夫義婦順、父慈子孝、兄友弟恭、朋誠(chéng)友信、君惠臣忠”的“倫”之“理”。然而，對(duì)“倫”之“理”的價(jià)值評(píng)價(jià)再到認(rèn)同不僅基于理性，還需要情感的參與，達(dá)到主體對(duì)倫之理的領(lǐng)悟、認(rèn)同和自覺(jué)維系。因?yàn)槔硇钥梢酝ㄟ^(guò)邏輯的力量使人不得不接受其所發(fā)現(xiàn)的“真理”，但是僅僅憑借理性和邏輯的力量，往往容易使“倫”之“理”淪為客觀(guān)的強(qiáng)制而失去其“應(yīng)然”的本義。因此，要由“倫”之“實(shí)然”走向“理”之“應(yīng)然”必須有“情”的參與。如前所述，“情”最首要的精神本性是“合同性”，這種合同性以一種肯定性的本質(zhì)揚(yáng)棄個(gè)體的孤立和特異性而激發(fā)個(gè)體與倫理實(shí)體相統(tǒng)一，即個(gè)體不再是孤立的個(gè)人，而是作為家庭成員和國(guó)家公民而存在，從而，“我”成為“我們”的存在。這樣，在“倫理”中，“情”與“理”也成為統(tǒng)攝互動(dòng)的關(guān)系。正因?yàn)椤扒椋怼钡幕?dòng)結(jié)合，“倫”之“理”不再僅僅是由理性成就的客觀(guān)認(rèn)知，而是包含了由情感參與的價(jià)值認(rèn)同，即“良知”。

進(jìn)一步說(shuō)，人以“同一性”為終極目標(biāo)的精神追求不僅僅是在意識(shí)層面僅僅形成“同一性”的意識(shí)，即“良知”，而且是在更高層次上將良知轉(zhuǎn)化為獲得“同一性”的行動(dòng)，使個(gè)體成為主體，即“良知”轉(zhuǎn)化為“良能”。由此，倫理還必須走向道德，即由理論理性走向?qū)嵺`理性。在“倫理”階段，基于“情”與“理”的共生互動(dòng)，個(gè)體在認(rèn)知和評(píng)價(jià)層面達(dá)到了對(duì)“倫”之“理”的自覺(jué)認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)到了“我”作為個(gè)體應(yīng)當(dāng)和實(shí)體統(tǒng)一，然而這仍停留于理論理性的層面，其基點(diǎn)和對(duì)象乃是“倫理實(shí)體”。而由理論理性向?qū)嵺`理性轉(zhuǎn)化，“個(gè)體”成為“主體”有賴(lài)于“我”的實(shí)踐。在具體的實(shí)踐中，“我”將面臨個(gè)體的意志自由與倫之“理”的普遍性要求之間的對(duì)立和沖突（如義利、理欲、公私等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題）?！暗赖隆钡谋緞?wù)就是化解這種對(duì)立和沖突，而化解之道就是通過(guò)對(duì)“倫”之“理”的價(jià)值認(rèn)同：“我”按照普遍法則去行動(dòng)而達(dá)到倫理實(shí)體性的自由。這里的“普遍法則”實(shí)為“倫”之“理”轉(zhuǎn)化而成的道德之“道”。由“良知”向“良能”的轉(zhuǎn)化主要通過(guò)兩個(gè)過(guò)程完成，即“理”向“道”的轉(zhuǎn)化以及“道”向“德”的轉(zhuǎn)化，而且這兩個(gè)過(guò)程的轉(zhuǎn)化的精神動(dòng)力仍源于“情”與“理”的統(tǒng)攝互動(dòng)?！袄怼毕颉暗馈钡霓D(zhuǎn)化一方面需要理性在對(duì)所有特殊的個(gè)體意志自由進(jìn)行抽象的基礎(chǔ)上，揚(yáng)棄個(gè)體的主觀(guān)性和本能性的干擾，實(shí)現(xiàn)價(jià)值共識(shí)，建立道德的同一性，為人的同一性追求提供價(jià)值指導(dǎo)，另一方面還需要“情”的參與，使道德的同一性由潛在狀態(tài)向自為狀態(tài)發(fā)展。就是說(shuō)，“理性的判斷往往超越當(dāng)下的欲求而關(guān)涉行動(dòng)在未來(lái)可能產(chǎn)生的結(jié)果和意義”［8］。因此，在“理”向“道”、“道”向“德”的轉(zhuǎn)化中，個(gè)體在“求道”、“持道”和“行道”的過(guò)程中，還需要發(fā)揮“情”的直接性、執(zhí)著性和超功利性而最終實(shí)現(xiàn)與倫理實(shí)體的統(tǒng)一。具體而言，“情”在“道德”中主要展現(xiàn)為對(duì)“道”的敬重情感以及基于對(duì)“倫”的價(jià)值認(rèn)同而產(chǎn)生的義務(wù)感。其中對(duì)“道”的敬重情感是個(gè)體分享“道”而獲得“德”的精神前提，也是保持道德純潔性的精神基礎(chǔ)，因?yàn)椤扒椤钡某钥梢约?lì)個(gè)體在義與利、理與欲、公與私的沖突和矛盾中超越利益的計(jì)較和權(quán)衡而“求道”、“持道”和“行道”。而義務(wù)感的本質(zhì)是按照“道”的要求超越情欲和主觀(guān)任意性而體驗(yàn)到的作為人的尊嚴(yán)感和自由感。“在義務(wù)中個(gè)人毋寧說(shuō)是獲得了解放。一方面，他既擺脫了對(duì)赤裸裸的自然沖動(dòng)的依附狀態(tài)，在關(guān)于應(yīng)做什么、可做什么這種道德反思中，又?jǐn)[脫了他作為主觀(guān)特殊性所陷入的困境；另一方面，他擺脫了沒(méi)有規(guī)定性的主觀(guān)性，這種主觀(guān)性沒(méi)有達(dá)到定在，也沒(méi)有達(dá)到行為的客觀(guān)規(guī)定性，而仍停留在自己內(nèi)部，并缺乏現(xiàn)實(shí)性。在義務(wù)中，個(gè)人得到解放而達(dá)到了實(shí)體性的自由?！保?］167－168正如中國(guó)倫理性文化中所追求的“樂(lè)”的精神自由境界：“曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！蜃余叭粐@曰：‘吾與點(diǎn)也！’”［9］這里的“吾與點(diǎn)也”之樂(lè)實(shí)際上就是“物我兩忘、天人一體、超然物外、超生死超功利的一種自由境界的樂(lè)趣”［10］。由此，在道德中，“道”由理性提供和建構(gòu)道德同一性，為個(gè)體獲得倫理普遍性提供價(jià)值指導(dǎo)，為“情”的功能的發(fā)揮提供普遍性的引導(dǎo)，同時(shí)在“情”的參與下，個(gè)體能夠揚(yáng)棄自身特異性與倫理實(shí)體統(tǒng)一，把對(duì)“道”的分享內(nèi)化為個(gè)體德性，從而獲得實(shí)體性的自由，即個(gè)體與倫理實(shí)體成為“同一性”的存在，“我”成為“我們”的存在。

［1］ 牟宗三 ．歷史哲學(xué)［M］．長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010．

［2］ 十三經(jīng)注疏整理委員會(huì) ．孟子注疏［M］．北京：北京大學(xué)出版社，2000：174．

［3］ 樊浩 ．道德形而上學(xué)體系的精神哲學(xué)基礎(chǔ)［M］．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006．

［4］ 黑格爾 ．法哲學(xué)原理［M］．范揚(yáng)，張企泰，譯 ．北京：商務(wù)印書(shū)館，1996．

［5］ 斯密 ．道德情操論［M］．蔣自強(qiáng)，欽北愚，朱鐘棣，等，譯；胡企林，校 ．北京：商務(wù)印書(shū)館，1997：25．

［6］ 樊浩 ．倫理精神的價(jià)值生態(tài)［M］．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001．

［7］ 樊浩 ．道德形而上學(xué)體系的精神哲學(xué)基礎(chǔ)［M］．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006：11－12．

［8］ 楊國(guó)榮 ．人類(lèi)行動(dòng)與實(shí)踐智慧［M］．北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2013：108．

［9］ 程樹(shù)德 撰，程俊英，蔣見(jiàn)元 點(diǎn)校 ．論語(yǔ)集釋?zhuān)ㄈ膬?cè)）［M］．北京：中華書(shū)局，1990：806－811．

［10］ 蒙培元 ．情感與理性［M］．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002：358．