曾麗容

（陜西師范大學(xué)中國西部邊疆研究院　陜西西安　710062）

吐蕃贊普殯葬儀禮中的“共命人”——論古代藏地之人殉

曾麗容

（陜西師范大學(xué)中國西部邊疆研究院陜西西安710062）

古代西藏核心地區(qū)贊普殯葬儀軌中有一特殊的殉葬品——“共命人”，雖然被稱為贊普的“親人”、“朋友”，其實只是殉葬者。他們應(yīng)該是在贊普的正式葬禮——“大葬”舉行之時才死亡，被切割并與其他殉葬動物的遺體相混合后埋葬。用動物乃至用人殉葬在人類社會早期較為普遍的現(xiàn)象，是古人巫術(shù)思維的產(chǎn)物，也是人類社會等級結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)。藏區(qū)殉葬制度中以人殉葬的現(xiàn)象應(yīng)該是伴隨藏地巫術(shù)思想的成熟和大型殯葬祭祀儀式的興起而逐漸成形并具有相當規(guī)模，但是這種觀念在佛教傳入并站穩(wěn)腳跟之后受到挑戰(zhàn)。當吐蕃王朝崩潰，大規(guī)模正式的土葬儀式終結(jié)之時，墓葬中的“共命人”也隨之銷聲匿跡。

“共命人”；殯葬禮儀；殉葬

遠古時期人類實行“野葬”，對亡者的遺體加以拋棄并不再理會，也沒有任何喪葬儀式。但是，后來開始重視死者的遺體并加以特殊處理。準備好專門場地將死者和曾經(jīng)用過的物品一同加以埋葬，并在埋葬過程中施行一定的儀式，這是人類思維發(fā)展和社會經(jīng)濟條件改善的結(jié)果。殉葬物品中最初只有生產(chǎn)生活用品，后來用各類牲畜，甚至將一些與死者生前關(guān)系密切的人也陪同葬入地下。我們很難說清人類最早從什么時間開始將人作為殉葬品，但是通過考古發(fā)掘材料能大致看到不同時代陪葬物品的變化規(guī)律：從無到有，從簡單到復(fù)雜，從無生物到有生物甚至人類自身。“共命人”只是古代藏族殯葬儀式上人牲中的一種，并不能涵蓋所有殉葬人員。

一、關(guān)于吐蕃贊普殯葬儀式中的“共命人”

《通典》卷190邊防六“吐蕃”載：“其臣與君自為友，號曰‘共命人’其數(shù)不過五人，君死之日，共命人皆日夜縱酒，葬日於腳下針，血盡乃死，便以殉葬?！?/p>

《唐會要》卷97“吐蕃”載：“其臣與君自為友，號曰‘共命人’，其數(shù)不過五人。君死之日，共命人皆日夜縱酒，葬日，於腳下刺血出盡，及死，便以殉葬。”

《冊府元龜》卷956外臣部“種族”載：吐蕃地方“其臣與君自為友，號曰共命人，其數(shù)不過五人。君死之日，共命人皆日夜縱酒。葬日，于腳下針，血盡乃死，便以殉葬?！?/p>

從這些漢文文獻可見，“共命人”實質(zhì)上就是為贊普殉葬的人員。石泰安在其《西藏的文明》一書中說：“五六位‘共命運’的朋友也殉葬在他們君主的墓中”[1](P223)，而其所指的“君主”就是吐蕃的贊普。

然而，漢文中關(guān)于藏地“共命人”一詞在藏文文獻中卻找不到一個獨立的詞語與之相對應(yīng)。所以我們不禁會產(chǎn)生幾個問題：

第一，吐蕃贊普的葬禮上是否有為其殉葬的人？

可以肯定地說，吐蕃人曾經(jīng)在贊普的葬禮上以人殉葬，而且對此現(xiàn)象已有學(xué)者研究過。例如，褚俊杰在《吐蕃本教喪葬儀軌研究（續(xù)）——敦煌古藏文寫卷P.T.1042解讀》[2]一文中就有“人殉析疑”這專門一節(jié)，引用《舊唐書》《通志》《西藏史冊·杜鵑妙音》《賢者喜宴》《德烏宗教源流》《王統(tǒng)世系明鑒》等漢藏文史籍中相關(guān)的史料分析了藏族古代的人殉制度。

我們還能從考古材料中找到相關(guān)的證據(jù)。首先，西藏地區(qū)土葬習(xí)俗實際很早就有。例如位于“昌都鎮(zhèn)西約4公里的昂曲河北岸第一階地”的小恩達遺址，“當為距今4000-5000年”的新石器遺址和類似的遠古遺址①，說明西藏很早就有土葬習(xí)俗。而藏文典籍和著述中所認為的“藏族的土葬習(xí)俗起源于止貢贊普（公元四世紀）”之說有誤。原因可能有二：其一，同處高原的不同小邦埋葬習(xí)俗有較大差異；其二，不排除雅隆地區(qū)到止貢贊普時期才開始有土葬習(xí)俗的可能性。另外，即便地處西藏核心的悉補野部落聯(lián)盟已經(jīng)普遍實行土葬之時，其他一些地區(qū)可能還未實行土葬。例如：“悉立國”直至唐代實行的還是“野葬”。《通典》卷190悉立國載：“死葬於中野，不為封樹。喪制以黑為衣，一年就吉?！倍摇短茣发?、《冊府元龜》③和《新唐書》④中關(guān)于“悉立國”也有相同記載。

其次，古代墓葬中的陪葬品數(shù)量和種類在不同的歷史時期有明顯的變化。一般而言，墓室內(nèi)有少量石器或陶器等隨葬品或“無任何隨葬品”是早期西藏腹心地區(qū)的一般習(xí)俗。之后，人們逐漸將各類生產(chǎn)和生活用品隨死者埋入地下。隨著時間的推移墓葬中陪葬物品的數(shù)量和種類也逐漸增多。例如，吐蕃時期的普努溝墓葬⑤。雖然因為墓室曾經(jīng)被盜，陪葬物品已大量散失，但是從中還是可以看到人骨與牛羊骨共存一室的情況，這說明殉葬動物的現(xiàn)象已經(jīng)出現(xiàn)。西藏的核心地區(qū)，例如“土坑石室墓的絕對年代當在公元前8世紀前后，最晚不會晚于公元初年”[3](P211)的拉薩曲貢遺址中“H9號坑內(nèi)包含物有大量……獸骨、人骨?？觾?nèi)西壁底部發(fā)現(xiàn)一個完整人頭骨，……與人頭骨相對稱的另一側(cè)壁底部，發(fā)現(xiàn)零散的馬下頜骨”⑥。西藏西部地區(qū)同樣也有以動物殉葬的習(xí)俗。例如，時間為“公元二世紀至三世紀前半”的故如甲木墓地⑦中“隨葬包括金面具、大量銅器、珍貴的絲織品和一批木器……并且隨葬大量牛馬等動物骨骼”[4]。當然，即便在盛行陪葬的時期，根據(jù)墓主的具體情況，也可能存在“沒有隨葬品”的情況⑧。總體而言，吐蕃后期墓葬中陪葬的物品和種類都非常豐富。例如：乃東縣切龍則木墓群G組M1殉馬坑中“K1坑內(nèi)存馬骨架五具。骨架依次排列，基本完整，皆頭北尾南，面西側(cè)臥，多數(shù)骨架保存原埋葬位置。清理中未見有馬掙扎的跡象，應(yīng)是處死后埋入的。殉葬的馬匹，年齡和個體大小雖不盡相同，但基本上都是具有較高乘挽價值的強壯馬匹，可能是有意挑選來殉葬的?！盵5]這說明當時在舉行葬禮時已經(jīng)開始大量宰殺牲畜作為陪葬，而且這種宰殺絕對不是隨意宰殺，而是包含一定目的，并且是經(jīng)過精挑細選的。

將這些時間早晚差異且分布在各地的墓葬相互比較，基本可以得出這樣的結(jié)論：雖然藏區(qū)各地可能有一些差異，但是總體而言藏地土葬習(xí)俗很早就有，隨同死者遺體掩埋的物品從無到有，越到后期越豐富。從最初的生產(chǎn)和生活用具到后來的各類牲畜甚至活人都可能作為陪葬的物品。

第二，殉葬的人是否都可以稱為“共命人”？

《通典》卷190邊防六“吐蕃”載：“其臣與君自為友，號曰‘共命人’其數(shù)不過五人，君死之日，共命人皆日夜縱酒，葬日於腳下針，血盡乃死，便以殉葬。又有親信人，用刀當腦縫鋸，亦有將四尺木大如指刺兩肋下，死者十有四五，亦殉葬焉?！边@條記錄在敘述了“共命人”是“於腳下針，血盡乃死”之后，緊接著說“親信人”是從兩肋下刺入而死。如果這兩類人完全相同，則無贅述之必要。從其死亡方式的差異來看兩者的確不同，且從數(shù)目來看前者“不過五人”，而后者“十有四五”。另外，《新唐書》列傳第141吐蕃載：“其君臣自為友，五六人曰共命。君死，皆自殺以殉，所服玩乘馬皆瘞……”其強調(diào)殉葬人員與贊普的親密關(guān)系，是作為贊普之“友”而“自殺以殉”。所以，“共命人”屬于人殉，但不是所有的人殉都可以稱為“共命人”。贊普葬禮上，“共命人”應(yīng)是那些生前與贊普關(guān)系密切且主動自殺殉葬的人，并不是所有的殉葬人員。

第三，是否只是贊普才有“共命人”？

通過文獻材料可以看到，不僅是西藏核心地區(qū)的贊普有“共命人”陪葬，周邊的小邦國中也存在類似的情況?！杜f唐書》卷198列傳第148西戎“東女”也載：“國王將葬，其大臣親屬殉死者數(shù)十人?！雹帷缎绿茣肪?21上列傳第146上西域上“東女”載：“貴人死，剝藏其皮，內(nèi)骨甕中，糅金屑瘞之，王之葬，殉死者數(shù)十人?！薄秲愿敗肪砭帕柾獬疾客溜L(fēng)二“東女國”載：“國王將葬，其大臣親屬殉死者數(shù)十人”。[6](P20)

需要補充說明的是，不僅“國王”可以有“共命人”殉葬，有身份有地位的“貴人”們應(yīng)該也有“共命人”。《新唐書》列傳第141吐蕃亦載：“……有戰(zhàn)功者，生衣其皮，死以旌勇，徇死者瘞其旁。”[7](P60)“欽陵兵潰，乃自殺，左右殉而死者百余人”。[7](P44)這說明吐蕃時期，主動殉葬的現(xiàn)象不僅僅是為贊普，為關(guān)系親密之人“自殺以殉”的現(xiàn)象的確存在。而把這種因為友誼，或是因為忠誠而主動殉葬之人稱為“共命人”當不為過。當然，古代以人作為殉葬品的現(xiàn)象也許并非當事人主動的選擇，而是當時較為普遍的苯教祭祀行為的一個部分?！锻ǖ洹份d：羊同，“其酋豪死……以人為殉，卜以吉辰，藏諸巖穴，他人莫知其所。多殺牸牛羊馬，以充祭祀，葬畢服除?！雹舛短茣泛汀秲愿敗分嘘P(guān)于大羊同的記載也是一樣的。?《文獻通考》中也說羊同有“以人為殉”習(xí)俗的記載??？磥硪匀搜吃嵛幢匾欢ㄐ枰洹肮裁薄?/p>

另外，古代吐蕃地方及其周邊的大小邦國內(nèi)也曾以人作為祭祀或盟誓儀式上的犧牲。《新唐書》列傳第141吐蕃：“贊普與其臣歲一小盟，用羊、犬、猴為牲；三歲一大盟，夜肴諸壇，用人、馬、牛、閭為牲。凡牲必折足裂腸陳于前，使巫告神曰：‘渝盟者有如牲’”；或者在祭天儀式上，向“天”奉獻“人牲”以期獲得神靈護佑，例如，女國和黨項等地在祭天儀式中也有這種習(xí)俗。?當然，也有史書只是記載了祭天的活動而可能略去不談“以人為牲”奉獻神靈之事，?但是這并不說明祭天儀式中不使用“人牲”。同時，我們也不能由此而得出祭祀活動中宰殺活人是一種隨意和經(jīng)常行為的結(jié)論。其實“人牲”只能出現(xiàn)在極為隆重的，且基本是在對整個地區(qū)都具有至關(guān)重要作用的儀式上，“人牲”的數(shù)量也必然有嚴格的限制。

二、葬禮上的“共命人”究竟是怎樣的人

如前文所述，“人牲”現(xiàn)象在藏地曾經(jīng)存在，但是，葬禮中為贊普殉葬的“共命人”有多少，他們生前是什么人，又是在什么時間被殺等問題尚待繼續(xù)研究。

首先，有哪些人可以成為“共命人”？據(jù)文獻所載，“共命人”一定是贊普生前關(guān)系密切之人，大約可以分為以下幾類：第一，贊普的“養(yǎng)子”。《唐書·南詔傳》載：“西貢節(jié)度監(jiān)軍野多輸煎者，贊普乞立贊養(yǎng)子，當從先贊普殉”。此條記載了為贊普殉葬的人為其“養(yǎng)子”，其生前職務(wù)為“西貢節(jié)度監(jiān)軍”。第二，贊普的“朋友”。《通典》卷190邊防六“吐蕃”：“其臣與君自為友，號曰‘共命人’。其數(shù)不過五人，君死之日，共命人皆日夜縱酒，葬日於腳下針，血盡乃死，便以殉葬?！边@條記錄強調(diào)了“共命人”生前與贊普關(guān)系密切，人數(shù)“不過五人”。第三，贊普的臣子。《太平廣紀》卷480記載了達日年塞的父親和三位“臣子”是活著進入墳?zāi)?。石泰安在其《西藏的文明》一書中所說的就是根據(jù)這條漢文記錄而來[1](P223)，而今枝由郎在《有關(guān)吐蕃僧諍會的藏文資料》[8]一文中則是引述了石泰安的觀點。

從文獻記錄來看，吐蕃“貴人”的喪葬儀軌中，犧牲的人數(shù)量可能不少，但是作為贊普“共命人”的并不多：第一，可能是五人。這在前述漢文記錄中有清晰記載，“其數(shù)不過五人”。第二，也可能只有三人，因為陪同患麻風(fēng)病的贊普進入墓室人就是三人，但不排除這屬于偶然情況。第三，還可能是一人。敦煌文獻P.T.1042文書在其結(jié)尾的地方說“將一昏死的男人和一綿羊剖解，交纏一團，快樂地生活吧?。╩yi-pho-rnal-dang-dkar-mo-vdra-ste spy?or-bas-gar-bde-bar-bso）”[9]。也就是說是一人被處死、剖解并作為隨葬品。

一般而言，墓葬中的殉葬人員似乎都是在被處死之后埋入地下，但是，作為“共命人”其應(yīng)該是“自殺以殉”。另外，當患麻風(fēng)病的贊普自己是活著進了墳?zāi)?，隨同他進入墳?zāi)沟娜弧俺甲印睉?yīng)該是出于自愿活著為贊普殉葬之人，所以應(yīng)該也可以歸入“共命人”的范圍之內(nèi)。這種情形雖然是特例，但它畢竟曾經(jīng)存在。至于他們的具體死亡時間，在后世所有文獻中都沒有提及。

其次，“共命人”的死亡時間。作為贊普陪葬的人員，漢文文獻說“自贊普死日”，便“日夜縱酒”直至殉葬之日。但是，具體“縱酒”幾日，則沒有再談。要弄清楚這個問題，首先要明白贊普的“葬日”，特別是贊普“大葬”的時日。從敦煌文獻可以看到，在西藏的核心地區(qū)贊普等貴人的葬禮一般分為三個階段：

第一階段即第一次葬禮，可能是在死亡后三天舉行[10]，大約需要四天時間。

敦煌P.T.1042載：（第一天）在墳場按順序向大王遺體致禮、獻祭、獻禮并宰殺和剖解殉葬的牲畜。（第二天）“靈魂歸附尸體的儀式（tha-kab-surm jal-te）”。（第三天）上午各類苯波進行尸體的“還陽”儀式（sku-gshen-phangs-bon-pos-bzhengsgsol）。（第四天）天邊灰蒙蒙時便開始，儀式持續(xù)到晚上的喪宴之地，在供獻各類物品之后“侍者向活人致禮（告別），各自離去（de-na-zhal-ta-pavi-rn?mas-kyis-gson-phyag-du-bgyis-te bong-sormchi）”。從此，留駐在墓地看守贊普遺骸的任務(wù)便留給了墓地的“侍者”。?這是第一次葬禮的全過程，雖有大量牲畜被作為犧牲而宰殺，但還沒有用人牲進行祭祀。

第二個階段持續(xù)較長。（苯波們）在不同時間按儀軌要求貢獻特定的物品。敦煌文書中對此的記載很簡約：“此后御用辛獻上交叉柱。要在每個冬季月份供上一次胎血，不能亂搞。獻了大食子后，要在望日供上藥團、肉、骨及精血（de-na-skugzhen-gyis-brnal-kab-gsoloma-pang-gsol-ba nidgung-sla-ngo-re-lan-re-ma-vchugs-par-vtshalo gtor-mchen-po-bgyis-pavi-vog-duman-nog-shadus-khu-grags nya-tog-tshes-tog gsol-loma-dadchen-po-thog-ma-grongs-ngok-du-gyur-nas）”。因為是“每年”舉行，所以這段時間肯定是超過一年。

第三個階段，正式的葬禮儀式。敦煌文書P. T.1042載：“大葬要在死后三年的時候舉行，舉行的日期要根據(jù)月亮和星星相結(jié)合的天象而定（losum-gyi-du-su-bgyi-vtshal-te mdzad-pavi-tshe zla-ba-dang-skar-mar-sbyar-te）”。文獻接著列舉了各類不能作為獻祭用的牲畜，實際則是強調(diào)這次葬禮中對犧牲的特殊要求，而且“各類牲口也要打上十字花紋，以免搞亂（vgros-kyi-rnams-kyang sn?ga-slad-btab-stemyi-vchugs-par-bgyi）”。這些犧牲被安排在墓室的不同位置，而且同一個位置上“馬、牦牛以下都按大小先后獻上，不可錯亂（rtagyak-man-chad-che-chungma-vchugs-par-gsol）?！敝笫琴澠者z體的剖解儀式即“大剖尸”儀軌。這一天的活動通宵達旦，第二天“吹奏第一遍螺號天快亮?xí)r（dung-dang-po-bus-te-tho-ras-slong-na）”又是一輪宰殺儀式?！靶涡紊墓┢分糜诹昴鬼斏?，獻供的食物置入食袋里，將尸肉、遮庇物、盛朱砂的升也都放到墓穴里。三個御用辛指派（人員）施行‘墓穴厭勝’法術(shù)（gzhav-ring-thung-giphangs-cha bang-sovi-du-drangs-nas phud-namste man-bas-skyer-scal shas-tang-skyibs-tang mchal-mar-gyi-breng-yang-gtang-tu-scal-to gtang-du-gshegs-nas sky-gshen-gsum-gyis gtangbyad-dkol-lo）”，然后是“吊喪儀式”等。文書的最后才說到將一個剛剛殺死的“男人”解剖并和殉葬的“羊”混合。

細讀該文書的全文可以看出，只是在三年后的“大葬”，也就是在這次正式的葬禮中，而且是在儀式的最后階段，才是“共命人”等殉葬人員最后的死期。另外，西藏核心地區(qū)贊普葬禮程序與周邊其他小邦中“貴人”們的葬禮也可能類似，但是“大葬”的時間可能有所不同。例如，《隋書》卷83列傳第48“附國”載：“死家殺牛，親屬以豬酒相遺，共啖而瘞之。死后十年大葬，其葬必集親賓，殺馬動至數(shù)十匹?！币簿褪钦f，正式的葬禮在“十年”之后。另外，還不排除一些地區(qū)一年之后就舉行正式葬禮的情況。

第三，對“共命人”遺骸的處理方式。敦煌P. T.1042載，“為召魂，為救治病災(zāi)而屠宰牲口，只能把（牲口）剁成十二塊，加上頭共為十三塊，再多就過分，再少就不夠，都不行”，那么，人牲也會被剖解并“和綿羊交纏一團，快樂地生活”。[9]由此可見，作為殉葬品之一，殉葬的人也被視作“與牲畜等同”，其身體或許也會被切割成十二塊?，與分割后的牛羊等混合后陳列并埋葬。而“共命人”的頭部應(yīng)該要作特殊的處理：頭骨被“環(huán)狀切割”或者“當縫鋸開”。?不過，這樣對待“共命人”等殉葬者的遺體并沒有任何輕蔑的含義，因為贊普本人的遺體也要在儀式中進行剖解和處理。

敦煌P.T.1287《歷代贊普傳記》載，止貢贊普遺體替身者的“母親”要求：“別無所需，唯一愿望，無論何時，贊普王者一經(jīng)亡故，結(jié)發(fā)辮于頂髻，涂丹朱于面龐，于身上畫線，對贊普遺骸鞭打?（ma-na-regzhan-myi-vdod nam-nam-zha-zhar btsan-po-rjedbyal-zhig-nongs-na thor-to-vphren-mo-ni-bcings ngo-la-mtshal-gyis-byuks lus-la-ni-bzhags btsanpo-vi-spur-la-ni-vtshog myig-la-vphrog-rlom tsazas-la-ni-za-vthung），并對眾人秘而不宣。向遺體供獻食物?！盵11]由此可見，古代藏人隆重的葬禮儀式中包含對亡者遺體進行特殊處理的程序。?敦煌P.T.1042號文書中也有贊普正式葬禮上“大剖尸”儀軌的明確記載。在葬禮中還要“將尸肉、遮庇物、盛朱砂的升也都放到墓穴里”，可見，贊普的遺體被“裁割”下來的肉要放到特殊的器皿“升”中埋入地下，而根據(jù)吐蕃時期墓葬中遺存的人骨架的形狀來看，其遺骨可能也會以“屈肢”等方式再次安葬。

現(xiàn)代學(xué)者認為，實行二次葬和墓葬中故意將死者的軀體彎曲是“因為他們以為血肉是屬于人世間的，必等到血肉腐朽后，才能作正式的最后的埋葬，這時候死者才能進入鬼魂世界”或者是認為“‘人死后埋在地母腹內(nèi)應(yīng)當和生前在生母腹內(nèi)一樣躺著’；或者是防止靈魂危害生者而加以捆結(jié)的”[12](P218)。曲貢人采取這兩種葬式，應(yīng)該也是基于這種再生觀念的。人們相信肉體雖死，而靈魂未死，所以還有可能獲得再生[13](P226-227)。所以，敦煌文書中對贊普遺體進行裝飾、切割、分類、組合和埋葬等一系列活動，應(yīng)該就有這種含義。另外葬禮上人們的這些舉動本身同時還象征著對社會進行“合理”安排和重新組織，以消除贊普去世這一“事故”對社會良性運轉(zhuǎn)可能帶來的負面影響，即預(yù)防鬼魂的騷擾和災(zāi)害的降臨。

那么，那些為贊普殉葬人員的遺體又會是怎樣處置呢？筆者推測，其軀體被切割并與作為犧牲而宰殺的羊相混合，而其頭顱則可能要作特殊的祭器。西藏昂仁縣布馬村古墓葬遺址中，M1號墓中除了墓主“一對老年夫妻”之外，“在墓內(nèi)西南角上，用陶罐裝盛有一具人頭骨，頭骨的顱骨上端留有兩道‘環(huán)鋸狀頭骨’的痕跡，第一道鋸痕在額骨以上，鋸去了顱頂（俗稱‘天靈蓋’）；第二道鋸痕在眶上孔以上，環(huán)鋸去額骨一周，鋸下的這條額骨寬約2厘米，盛放與陶罐內(nèi)，但鋸下的顱頂骨未在陶罐內(nèi)發(fā)現(xiàn)。墓坑之外還葬有2人……且與牛、羊等動物骨骼混雜?！被粑≌J為“墓葬中的人遺體分為三種情況：一是墓主人，骨架完整，有一定葬式；二是將人作為祭祀的犧牲、與牛、羊等動物骨骼混雜在一起葬在墓坑之外；三是葬在墓主人頭向位置西南角上的人頭骨，不僅裝盛在陶罐之中，而且頭骨上還留下了兩道人工鋸顱的痕跡，死者的身份顯然有別于一般的犧牲，與死者應(yīng)當更為親近，且宗教意義已經(jīng)十分濃厚”。[14]如果一個民間有地位有身份的人陪葬中的“人牲”也有等級的差異，那么想必地位崇高的贊普死后的殉葬品中的“人殉”應(yīng)該也有等級的差異。而其中“共命人”就會有較為特殊的埋葬位置和處理方式，這也正好和漢文史籍中把殉葬人“當腦縫鋸”的記載相對照?。

三、殯葬儀式中“共命人”的價值和意義

首先，喪葬儀軌中的殉葬品對死者具有重要意義。它們可以如死者生前一樣所用——乘坐或食用等等，還可以為死者“贖身”，保護死者免受各種地下世界精靈鬼怪的危害以順利到達另一個“幸福安樂的世界”。例如，馬“大體上可以起到三種作用和功能：其一，在死者前往地下‘安樂世界’的途中，作為主人死后的坐騎，為死者引路，幫助他渡過難關(guān)。其二，作為給害人精靈的贖品，作為死者的替身，使地下的精靈不傷害死者。其三，為死者提供來世的牲畜?！盵14]其中所謂“安樂世界”和“來世”等表述中已明顯具有佛教的影子，但是殺牲祭祀以及殯葬儀軌中以動物和人殉葬的習(xí)俗則是古老觀念支配下的行為。從現(xiàn)有文獻資料所反映的情況，當時人們對這種觀念深信不疑。

從敦煌文書中也可以清楚看到葬禮儀式對于死者有著重大意義。在巫術(shù)觀念的指導(dǎo)下，人們相信肉體會死亡但是靈魂卻還在，為了這些亡魂不再停留在這個為生者的世界擾亂、破壞甚至危害仍然活著的人類，而是去向另一個亡靈的世界。如敦煌P.T.239所言“死者獲得徹底解脫（rnam-par-bavphrul-gi-gzhal-yas-kang-thob-ste）”，“無論投胎與何處，都不被死鬼用各種鬼怪的痛苦的兇器所捕俘（gar-skyes-gar-skyes-gyang lcag-gshed-gyivdre srin-dang nyon-mos-pavi-sgra-cha-sna-tsogsgyis-myi-zug-cing）”，“無論投胎到哪，都免于兵器（殺戮）等一切痛苦，獲得不生不滅的永恒之身（gar-skyes-gar skyes-gyang mtshon-cha-las-bst?shogs-pavi-sdug-sngal-thams-cad-las-thar-badang skye-rgan-bavi-sdug-sngal-myed-pavigyung-drung-gyi-lus-thob-par-shogbkra-shis-pargyur-cig）”，可以不被“三界眾生（kams=gsum-gyisems-can-thams-cad）”中的仇敵所捕獲，“發(fā)無上菩提心而獲得永久安樂（bla-na-myed-bavi-byangcub-sems-bskyed-nas de-skyid-gyung-rtang-tharpa-de-bzhin-du di-ring-sang-ltar-myi-bu-laszad-cing）”。[15]

第二，對“共命人”等殉葬人和殉葬動物的軀體進行剖解和分割等活動是古藏人喪葬儀軌中必不可少的組成部分。而葬禮對死者的親屬和關(guān)系密切之人，甚至對整個社會都具有重要意義。規(guī)模宏大葬禮與其說是為了死者，不如說更是為了仍然生活在這個世界的死者親屬和關(guān)系密切之人。葬禮帶給他們心靈的慰藉，也表達對死者的哀思和不舍，同時也是他們財富和地位的顯示，還深切地表達了對今后生活的期望和寄托。P.T.1042文書中每次說到葬禮中犧牲對死者的作用后立即就說到其對“生者”的價值：“其親友眷屬也都獲得吉祥善妙之果（gnyen-khor-slad-ma-rnams-kyang-bkrashis-rches-bzang-bar-gyur-cig）”等等。因為生者認為：死人有兩個世界，“通往‘安樂世界’的路是漫長而又充滿險阻，為此死者要靠活人通過葬禮，特別是通過各種動物祭來幫助他們”[16](P129)。所以，幫助死者避免進入“黑暗、苦難的世界”，是生者的義務(wù)，是為了保障生者世界的安寧和不受亡魂的破壞，也為彌補社會重要成員的離去可能造成的社會成分的空缺。

最后，贊普殉葬品的被附加了諸多的“榮譽”，卻不能掩蓋等級社會中人與人不平等的殘酷現(xiàn)實。藏文文書中稱，殉葬的羊、馬等牲畜是亡者的“親人和朋友”，具有“高尚的道德品質(zhì)”和“所向無敵的勇氣”。他們將在另一個世界繼續(xù)陪伴贊普，服務(wù)于贊普。據(jù)說在亡靈的世界中，敦煌文書S.I. O.504載，牲口可以“在死人世界吃青綠稻谷和面粉、酥油，喝的是甘蔗糖水（gshin-yul-vbrem-dangna-vbras-kyi-lcang-dang-bye-mar-vdavde-dangdu-ram-nyu-gu-ci-vthung-ngo）”[2]，但是它們?nèi)匀怀袚黜棥傲x務(wù)”。敦煌S.I.O.504載：“羊要在沒有路的山崖領(lǐng)路，在沒有淺灘渡口的河流挖掘淺灘渡口，用蹄子去開山辟路，用嘴去把河水吸干（tengphan-cad brag-lam-myed-la-yang-lug khyod-kyislam-drongs-shig mtsho-rab-myed-la-yang lugkhyod-kyis-rab-drol-cig rmig-pas-ni-brag-drolcig sdur-pas-ni-mtsho-rngubs-shig）”[15]。那么，同樣作為贊普殉葬品的“人”想必也繼續(xù)履行著如其生前的所有義務(wù)。當時吐蕃人“重戰(zhàn)沒者，為甲門；奔敗者，加狐尾于首，以示終身之恥”[17]，這些“共命人”生前極有可能就是“其戰(zhàn)必下馬列行陣，死則遞收之，終不肯退。槍細而長于漢者，弓矢弱而甲堅，人皆用劍，不戰(zhàn)，負劍而行”[17]的勇士，也可能是戰(zhàn)爭中站在陣亡軍人尸體旁“回答人們向死者提出的問題，并且代死人接受食物和衣服”的亡者生前的仆從?。出生卑微之人要想成為贊普的“親屬”、“親近者”、“心愛的朋友”[18](P262)，想必在其成為贊普“親人”的道路上曾經(jīng)有過不少的努力和個人奮斗的故事。但是，無論這位“共命人”還多么健壯，也無論其曾經(jīng)勇猛無比且戰(zhàn)功卓著，一旦其主人亡故，面對“共命人”的只能是冰冷的墓室。

結(jié)論

“共命人”是對古代藏族殯葬禮儀中主動殉葬之人的一種說法，反映了吐蕃時期以人殉葬的史實。藏文中雖然沒有與此相應(yīng)的專門名稱，但考古發(fā)掘的材料以及漢藏文史籍和敦煌古藏文文書中的相關(guān)材料都證實了吐蕃贊普殯葬儀軌中以人殉葬的史實。殉葬人不僅僅是作為一個被動而“可憐的犧牲品”而存在，而是主動的行為，是一種表達忠誠的方式，故而具有更高的價值。殉葬制度得以產(chǎn)生是人類對另一個世界，即亡者的世界中生活的想象，是古代思維指導(dǎo)下，在巫師的幫助下得以完成的行為。沒有人類對動物的役使，就沒有墓葬中被宰殺的動物，沒有人對人的統(tǒng)治也不會有“人牲”現(xiàn)象的出現(xiàn)。歸根到底，“共命人”是等級制度的產(chǎn)物，也是宗教文化觀念的產(chǎn)物，是巫術(shù)信仰在葬禮儀式上的生動展現(xiàn)。藏地“人殉”是藏族土葬制度發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，所以，這種現(xiàn)象也會隨著土葬的廢棄而消失。?“共命人”等人殉現(xiàn)象其實向我們展示了兩個重要的信息：首先，作為與牲畜同類，“共命人”是世界主與仆二分觀念的產(chǎn)物，是其生前社會地位的一種延續(xù)；其次，“共命人”地位和待遇與其他犧牲又有不同，這是當時等級社會的必然結(jié)果。這也可能是雖然面臨死亡但是“共命人”能夠而且也不得不坦然面對的原因吧。

[注釋]

①侯石柱著：《西藏考古大綱》，拉薩：西藏人民出版社，1991年，第42-43頁：林芝縣云星、紅光、居木、加拉馬，墨脫縣的馬尼翁、卡布村、墨脫村、被崩村、格林村、地東村、西讓村，以及阿里扎達古格王國遺址采集點等。

②《唐會要》卷99悉立國：“喪制以黑為衣，一年就吉?！?/p>

③《冊府元龜》卷九六0外臣部土風(fēng)二，悉立國：“死者葬于野，不封不樹，喪制以黑為衣，一年就吉?！?/p>

④《新唐書》卷221列傳第146上西域上：“死者葬于野，不封樹，喪制黑衣，滿年而除?！?/p>

⑤張建林、更堆：《西藏乃東普努溝古墓群清理簡報》，《文物》，1985年第9期，PP.39-46：“墓的形制可以分為三種”：第一種：豎穴石砌單棺。ⅡM7號墓坑中“棺內(nèi)骨架零亂殘缺，似為兩具……人骨架夾雜少量牛羊骨。其他三座墓與ⅡM7的形制略同，但均為單人屈肢葬。第三種：豎穴石片棺?！癡M11……棺內(nèi)無隨葬品，僅存少量經(jīng)火化的骨片、骨渣。從以上跡象分析，尸骨系火化后葬入”。

⑥參見西藏文物局編，《拉薩曲貢》，北京：中國大百科全書出版社，1999年，第13頁。根據(jù)這個材料，霍巍認為這不是正常埋葬死者的墓葬，可能與祭祀現(xiàn)象有關(guān)，葬在其中的人頭骨和馬、獸一樣，都只不過是充當隨葬的犧牲品而已。（參見霍?。骸稄男鲁隹脊挪牧险撐鞑乇窘虇试醿x軌的源流》，《藏學(xué)學(xué)刊》，2014年6月30日，PP.1-17+312）

⑦關(guān)于這個墓地，現(xiàn)在不僅有考古發(fā)掘報告還有專文進行研究。例如，中國社會科學(xué)院考古研究所、西藏自治區(qū)文物保護研究所：《西藏阿里地區(qū)噶爾縣故如甲木墓地2012年發(fā)掘報告》（《考古學(xué)報》2014年第4期）；中國社會科學(xué)院考古研究所、西藏自治區(qū)文物保護研究所、阿里地區(qū)文物局、札達縣文物局：《西藏阿里地區(qū)故如甲木墓地和曲踏墓地》（《考古》2015年第7期）；呂紅亮：《西喜馬拉雅地區(qū)早期墓葬研究》（《考古學(xué)報》2015年第1期）。該文以西藏西部進近年發(fā)現(xiàn)的早期墓葬為中心，對喜馬拉雅西部地區(qū)的中國阿里、尼泊爾穆斯塘地區(qū)和印度西北部等地區(qū)早期的墓葬作了綜合比較分析。特別是墓室中發(fā)現(xiàn)的“黃金面具”，不僅僅在西藏西部，而且在印度北方邦和尼泊爾的穆斯唐地區(qū)也有發(fā)現(xiàn)。關(guān)于此，仝濤和李林輝在《歐亞視野內(nèi)的喜馬拉雅黃金面具》（《考古》，2015年第2期）一文中有詳述。

⑧西藏文物局編：《拉薩曲貢》，北京：中國大百科全書出版社，1999年，第18-20頁：“M109為仰身屈肢，M111和M112為二次葬?！箖?nèi)有基本完整的人骨架一具，系一25歲女性骨骸。無任何隨葬品”。

⑨《舊唐書》卷198列傳第148西戎“東女”。

⑩關(guān)于羊同（即象雄）是否存在“人殉”一俗，中國社會科學(xué)院考古研究所、西藏自治區(qū)文物保護研究所在《西藏阿里地區(qū)噶爾縣故如甲木墓地2012年發(fā)掘報告》（《考古學(xué)報》，2014年第4期）中認為，“無法確定是否存在人殉現(xiàn)象”，因為“有多人包括一個小孩合葬于一墓，但暫時不能證實他們屬于墓葬主人或是殉葬者”。但是一年后，中國社會科學(xué)院考古研究所、西藏自治區(qū)文物保護研究所、阿里地區(qū)文物局、札達縣文物局發(fā)表的《西藏阿里地區(qū)故如甲木墓地和曲踏墓地》（《考古》2015年第7期）一文中卻提出“墓坑內(nèi)的祭祀遺跡出現(xiàn)有人殉現(xiàn)象”。這應(yīng)當是參考了漢文文獻而分析得出的結(jié)果。

?《唐會要》大羊同國：“酋豪死，抉去其腦，實以珠玉，剖其五臓，易以黃金鼻銀齒，以人為殉。卜以吉辰，藏族巖穴他人莫如其所，多殺牸牛羊馬以充祭”；《冊府元龜》卷九六0外臣部土風(fēng)二·頁十一，大羊同國：“其酋豪死，抉出其腦。實以珠玉，割其藏，易以黃金，假造金鼻銀齒，以人為殉，卜以吉辰，藏諸巖穴，他人莫知其處。多殺牸牛羊馬以充祭禮，葬畢服除?！?/p>

?《文獻通考》卷二三五四裔“大羊同”條。

?《隋書》卷83列傳第48“女國”：“有樹神，歲初以人祭，或用獼猴。”《隋書》卷83列傳第48“黨項羌”：“其種有宕昌、白狼，皆自稱獼猴種……三年一聚會，殺牛羊以祭天?！薄杜f唐書》卷198列傳第148西戎“黨項羌”：“死則焚尸，名為火葬。無文字，但侯草木以為記歲時。三年一相聚，殺牛羊以祭天。”

?《新唐書》卷221上列傳第146上西域上：“無文字，候草木記歲。三年一相聚，殺牛羊祭天?！?/p>

?《賢者喜宴》也載，“贊普與王妃即大臣尼雅唐巴亞杰（snyags-thang-pa-yar-rje）活著即居于陀墓之中?！澠者z囑其子執(zhí)掌政權(quán)，王臣三人生而入墓……”。（參見：巴臥·祖拉陳瓦著，黃顥、周潤年譯注：《賢者喜宴》，北京：中央民族大學(xué)出版社，2010年，第14頁；《西藏民族學(xué)院學(xué)報》，1980年第4期，PP.27-48+85。）但也有藏文文獻記載：“王父母二人活入墓中而瘞之”，而沒有提及是否有臣子陪同進入墳?zāi)?。（參見：五世達賴喇嘛著，劉立千譯注：《西藏王臣記》，北京：民族出版社，2000年，第13頁）

?石泰安在其《有關(guān)吐蕃苯教殯葬儀軌的一卷古文書》（參見：《法國藏學(xué)精粹》，第900-928頁）中認為，根據(jù)晚期的文獻，“共命人”可能是王陵的看守者，“被認為是尸體的仆從。但他們不會被殺死”。并且還會“分配給他們一些土地和牲畜，他們被免除了一切軍事或民事賦役”。但是他沒有提到在舉行了“大葬”（儀式中贊普尸體被重新處理和埋葬）之后，這些“仆從”將何去何從。

?苯教儀式上對殉葬的牲畜的切割有嚴格的程序和規(guī)定。所以筆者認為，作為“人牲”，其宰割的方式應(yīng)有相同的規(guī)則。

?對殉葬人員頭部的這種處理方式，有現(xiàn)代考古發(fā)掘的材料為佐證。

?筆者認為應(yīng)是“對贊普遺體進行切割”。因為vtshog的意思是“砍、斬、砸”，而不是“鞭打”。

?特別是對死者的頭部進行特別的處理和裝飾，這一點有現(xiàn)代考古發(fā)掘的成果可以作為佐證。參見仝濤，李林輝：《歐亞視野內(nèi)的喜馬拉雅黃金面具》，《考古》，2015年第2期。

?關(guān)于這一點，筆者也認為還需更多的材料才能最終證實這些進行過特殊處理的人頭骨是否就是針對“共命人”。

?關(guān)于這一記錄源自《太平廣記》，石泰安在《西藏的文明》，霍夫曼在《西藏的神話故事》中都有引用。

?關(guān)于藏地土葬習(xí)俗最終消失的時間，有學(xué)者認為隨著吐蕃王朝的滅亡（公元9世紀），藏區(qū)土葬習(xí)俗基本趨于終止，這種判斷可能不準確。因為在《米拉日巴傳》中，其父親臨終時說：“我會在墓穴的洞口看著你們的?！睆倪@句話我們可以看到公元11世紀中葉時，藏族民間還廣泛存在土葬習(xí)俗。藏族土葬習(xí)俗在吐蕃王朝的崩潰之后還在民間繼續(xù)存在。但是其規(guī)?？赡茉絹碓叫≈敝敛厝俗詈笠蕴煸岽媪送猎?。

[1]（法）石泰安著，耿昇譯，王堯?qū)彾?西藏的文明[M].拉薩：西藏社會科學(xué)院西藏學(xué)漢文文獻編輯室編印，1985.

[2]褚俊杰.吐蕃本教喪葬儀軌研究（續(xù)）——敦煌古藏文寫卷P.T.1042解讀[J].中國藏學(xué)，1989（4）.

[3]中國社會科學(xué)院考古研究所、西藏自治區(qū)文物局.拉薩曲貢[M].北京：大百科全書出版社，1999.

[4]中國社會科學(xué)院考古研究所、西藏自治區(qū)文物保護研究所.西藏阿里地區(qū)噶爾縣故如甲木墓地2012年發(fā)掘報告[J].考古學(xué)報，2014（4）.

[5]張仲立，王望生.乃東縣切龍則木墓群G組M1殉馬坑清理簡報[J].文物，1985（9）.

[6]蘇晉仁，蕭鍊子校正.冊府元龜·吐蕃史料校正[M].成都：四川民族出版社，1981.

[7]張云，黃維忠輯.唐代吐蕃資料選輯[M].北京：中國藏學(xué)研究中心歷史所，2005.

[8]今枝由郎.有關(guān)吐蕃僧諍會的藏文資料[J].亞細亞學(xué)報，1975（1-2）.

[9]褚俊杰.吐蕃本教喪葬儀軌研究[J].中國藏學(xué)，1989（3）.

[10]（挪威）帕·克瓦爾耐著，褚俊杰譯.西藏苯教徒的喪葬儀式[A].國外藏學(xué)研究譯文集（第五輯）[M].拉薩：西藏人民出版社，1989.

[11]王堯藏學(xué)文集（卷一）敦煌本吐蕃歷史文書·吐蕃制度文化研究[M].北京：中國藏學(xué)出版社，2012.

[12]中國科學(xué)院考古研究所.西安半坡[M].北京：文物出版社，1963.

[13]西藏文物局編.拉薩曲貢[M].北京：中國大百科全書出版社，1999.

[14]霍巍.從新出考古材料論西藏本教喪葬儀軌的源流[J].藏學(xué)學(xué)刊，2014.

[15]褚俊杰.論苯教喪葬儀軌的佛教化——敦煌古藏文寫卷P.T.239解讀[J].西藏研究，1990（1）.

[16]（挪威）帕·克瓦爾耐著，褚俊杰譯.西藏苯教徒的喪葬儀式[A].王堯.國外藏學(xué)研究譯文集（第五輯）[C].拉薩：西藏人民出版社，1989.

[17]《冊府元龜》卷九六一外臣部土風(fēng)三·頁十四·11307（下）.

[18]（法）石泰安著，岳巖譯.敦煌吐蕃文書中有關(guān)苯教儀軌的故事[A].國外藏學(xué)研究譯文集（第四輯）[M].拉薩：西藏人民出版社，1988.

[責(zé)任編輯索南才讓]

[校對陳鵬輝]

K892

A

1003-8388（2015）06-0049-08

2015-01-15

曾麗容(1969-)，女，四川樂山人，現(xiàn)為陜西師范大學(xué)中國西部邊疆研究院在讀博士研究生，主要研究方向為中國少數(shù)民族史。