孫永生

一、引 言

20世紀(jì)后期，與歐洲大陸的宗教衰微相比，美國(guó)的宗教異常活躍，這給經(jīng)典世俗化理論*“所謂經(jīng)典世俗化理論，主要是指由歐洲的啟蒙理念和經(jīng)驗(yàn)生發(fā)而來(lái)的、以經(jīng)典社會(huì)學(xué)家們的某些論述為基礎(chǔ)的有關(guān)宗教在現(xiàn)代化進(jìn)程中趨于衰落的各種觀點(diǎn)”，參見(jiàn)汲喆：《如何超越經(jīng)典世俗化理論？——評(píng)宗教社會(huì)學(xué)的三種后世俗化論述》，載于《社會(huì)學(xué)研究》2008年第4期。帶來(lái)了挑戰(zhàn)。為了解釋這種現(xiàn)象，美國(guó)社會(huì)學(xué)家羅德尼·斯達(dá)克(Rodney Stark)等人將經(jīng)濟(jì)學(xué)原理應(yīng)用于宗教學(xué)研究，信心十足地宣稱(chēng)要拋棄世俗化的“教條”與“神話”，徹底“埋葬世俗化命題”[1]。

宗教世俗化是在1517年馬丁·路德宗教改革后宗教與政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的關(guān)系重新調(diào)整中開(kāi)始的，因此可以說(shuō)宗教的世俗化過(guò)程是與近代歐洲現(xiàn)代性的興起過(guò)程緊密相連。早期宗教世俗化理論帶有強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)色彩——這主要來(lái)自啟蒙運(yùn)動(dòng)：企盼一個(gè)沒(méi)有宗教的社會(huì)，并且樂(lè)觀地堅(jiān)信沒(méi)有宗教和迷信的拖累，人類(lèi)將會(huì)過(guò)得更好。同時(shí)，現(xiàn)代性被等同于去宗教原則，認(rèn)為宗教是“飄蕩在現(xiàn)代社會(huì)邊緣地帶的岌岌可危、惶惶不可終日的幽靈”[2](P2)。宗教世俗化理論的旗幟性人物、美國(guó)社會(huì)學(xué)家彼得·貝格爾(Peter Berge)也認(rèn)為，世俗化是社會(huì)和文化的一部分逐漸擺脫宗教制度和宗教象征的控制的過(guò)程，使得宗教成了一塊支離破碎的帷幕，即使它是神圣的，也不再能支撐整個(gè)人類(lèi)社會(huì)，而宗教本身或者適應(yīng)世俗社會(huì)的價(jià)值觀念，或者僅退回到私人的精神生活領(lǐng)域[3]。

然而，二戰(zhàn)以后以美國(guó)為代表的西方國(guó)家的宗教信仰并沒(méi)有像世俗化理論家所預(yù)言的那樣趨于冷淡或減少，反而在現(xiàn)代性過(guò)程中越發(fā)充滿活力。一些學(xué)者便嘗試提出新的宗教社會(huì)學(xué)理論進(jìn)行闡釋。從20世紀(jì)八九十年代開(kāi)始，在美國(guó)社會(huì)學(xué)的各個(gè)流派對(duì)世俗化理論進(jìn)行修改，發(fā)展出各自不同的分析視角，其中之一就是20世紀(jì)80年代興起、之后一直占據(jù)了重要位置的理性選擇學(xué)派。1985年，斯達(dá)克和班布里奇提出了這樣一個(gè)概念：“信仰超級(jí)市場(chǎng)”，即“已經(jīng)被接受的，新近出現(xiàn)的，自制的，修復(fù)的，進(jìn)口的和國(guó)外的，什么樣的宗教都有”[4](P437)。經(jīng)過(guò)十幾年的發(fā)展，理性選擇學(xué)派集大成之作：斯達(dá)克和芬克2000年出版的《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》(Acts of Faith：Explaining the Human Side of Religion)標(biāo)志著以有限理性選擇為前提假設(shè)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論和方法被成功引入到宗教行為的分析中，確立了一個(gè)新的學(xué)派：市場(chǎng)論學(xué)派。該范式一反宗教信仰“非理性”的傳統(tǒng)論斷，認(rèn)為不僅個(gè)體性的宗教活動(dòng)源于理性選擇，宗教群體或組織機(jī)構(gòu)(教堂、寺院等)的運(yùn)作同樣遵循市場(chǎng)法則：宗教興衰取決于宗教市場(chǎng)內(nèi)部“供求”關(guān)系的變化和市場(chǎng)自由競(jìng)爭(zhēng)的程度。美國(guó)宗教市場(chǎng)多元開(kāi)放，自由競(jìng)爭(zhēng)，宗教“企業(yè)”為搶占市場(chǎng)，爭(zhēng)取份額，變被動(dòng)為主動(dòng)，在競(jìng)爭(zhēng)中促進(jìn)了繁榮。而歐洲大陸的宗教活動(dòng)長(zhǎng)期處于政府管控與壟斷之下，宗教企業(yè)缺乏活力與動(dòng)力，如此惡性循環(huán)，日漸衰微在所難免。因此，宗教多樣性和宗教活力之間存在很強(qiáng)的正相關(guān)關(guān)系。

宗教市場(chǎng)論融合了現(xiàn)代社會(huì)學(xué)(如喬治·霍曼斯的交換論)與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)(主要是亞當(dāng)·斯密斯的自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué))的相關(guān)理論，視角獨(dú)特，命題新穎，具有顯明的科學(xué)性指標(biāo)體系與操作手段，自20世紀(jì)80年代問(wèn)世后，逐漸受到美國(guó)學(xué)界的重視，被認(rèn)為是宗教社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域中“一個(gè)正在進(jìn)行的范式轉(zhuǎn)換”[5](P1044～1093)。今天，關(guān)于宗教行為的理性選擇理論強(qiáng)調(diào)消費(fèi)以及相應(yīng)的“供應(yīng)方”，已經(jīng)成為許多宗教社會(huì)學(xué)家的主要分析視角。盡管宗教市場(chǎng)論取得了長(zhǎng)足進(jìn)展，撼動(dòng)了宗教世俗化的主流地位，成為目前西方宗教社會(huì)科學(xué)的一個(gè)流行理論，但一些學(xué)者對(duì)該理論從一開(kāi)始就質(zhì)疑不斷。這些不同的觀點(diǎn)與爭(zhēng)論都在提醒我們要慎重對(duì)待宗教市場(chǎng)論。

二、宗教市場(chǎng)論在中國(guó)的跨語(yǔ)境轉(zhuǎn)換及反思

任何理論都會(huì)存在爭(zhēng)議，一些學(xué)者對(duì)以宗教市場(chǎng)理論來(lái)解釋現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)宗教的有效性提出質(zhì)疑。范麗珠認(rèn)為“宗教經(jīng)濟(jì)”范式中的宗教市場(chǎng)的“供方”與“求方”是理解宗教的錯(cuò)誤邏輯，在工具理性和價(jià)值理性?xún)蓚€(gè)重要概念中有混淆和偷換之嫌[6]。盧云峰認(rèn)為此理論同樣有其“解釋邊界”，斯達(dá)克坦承其理論主要用于分析“排他性宗教”，而非排他性宗教有自身的邏輯和重點(diǎn)[7]。汲喆認(rèn)為：

宗教經(jīng)濟(jì)模式所蘊(yùn)含的美國(guó)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的自由主義意識(shí)形態(tài)，呼應(yīng)了中國(guó)政治—學(xué)術(shù)界的主流話語(yǔ)，這使得有關(guān)“宗教市場(chǎng)”的研究具備了“政治正確”的正當(dāng)性。與此同時(shí)，這一模式所暗示的減少?lài)?guó)家調(diào)控、促進(jìn)宗教多元競(jìng)爭(zhēng)的訴求，也使中國(guó)學(xué)者可以委婉地表達(dá)出他們對(duì)宗教自由的認(rèn)同和對(duì)宗教管制的批評(píng)。[8]

楊江華認(rèn)為要考察作為異文化背景的基督教在中國(guó)的傳播增長(zhǎng)現(xiàn)象，必須注意到社會(huì)文化方面的管制力量。他提出了“結(jié)構(gòu)-制度”的總體分析框架，在國(guó)家和社會(huì)兩方面的管制環(huán)境中，理解改革開(kāi)放后中國(guó)特定社會(huì)結(jié)構(gòu)條件下的基督教興起現(xiàn)象[9]。

誠(chéng)如以上學(xué)者所指出的，宗教市場(chǎng)論在當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境的適用性存在諸多障礙。實(shí)際上，宗教市場(chǎng)理論的理論前提假設(shè)也存在缺陷。宗教市場(chǎng)論的前提假設(shè)是“理性人”。理性人假設(shè)對(duì)于研究現(xiàn)實(shí)世界尤其是經(jīng)濟(jì)規(guī)律是非常有意義的，但其本身存在很大局限性。

菲爾·朱克曼認(rèn)為宗教市場(chǎng)論所依賴(lài)的“理性、成本、收益”等術(shù)語(yǔ)是社會(huì)構(gòu)建起來(lái)的，屬于商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)文化思維模式的產(chǎn)物[10]。布魯斯(Bruce)指出只有在完全世俗化了的情況下，宗教的理性選擇才有可能實(shí)現(xiàn)；同時(shí)，理性人假設(shè)受制于一定的社會(huì)結(jié)構(gòu)特征和制度環(huán)境：比如在同質(zhì)信仰的社群中，人們一出生即被默認(rèn)是某種宗教的信徒，個(gè)體憑借自己理性選擇宗教機(jī)會(huì)很小[11]。布迪厄(Bourdieu)也強(qiáng)烈反對(duì)“理性人”假設(shè)，認(rèn)為：

在理性行動(dòng)理論的視野里，除了行動(dòng)者對(duì)各種實(shí)際的或潛在的機(jī)會(huì)進(jìn)行“理性的反應(yīng)”外，就什么也看不到了。而行動(dòng)者在這里的面目模糊不清，是張三，是李四，都沒(méi)有什么兩樣。它的這種“虛構(gòu)人類(lèi)學(xué)”，就是要把行動(dòng)——是不是“經(jīng)濟(jì)”行動(dòng)都一樣——建立在行動(dòng)者有意圖的選擇上，而行動(dòng)者本人在經(jīng)濟(jì)方面和社會(huì)方面都不受什么條件限制。[12](P167)

雖然斯達(dá)克和芬克沒(méi)有以古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所持守的純粹理性人假設(shè)來(lái)看待人類(lèi)的宗教行為，而是以“有限理性”的理論前提作為解釋人類(lèi)宗教行為的出發(fā)點(diǎn)。但是布迪厄也反對(duì)“有限理性說(shuō)”這樣的觀念，他認(rèn)為：

理性的確是有限的，但不僅僅是因?yàn)榭梢缘玫降男畔埲辈蝗?；也不僅僅因?yàn)槿祟?lèi)的思維從總體上來(lái)說(shuō)是有局限的——確實(shí)沒(méi)辦法對(duì)各種情境做出充分認(rèn)識(shí)，行動(dòng)緊迫時(shí)更是如此；而且還因?yàn)?，人?lèi)的思維是受社會(huì)限制的，是由社會(huì)加以組織，加以構(gòu)建的。[12](P170)

布迪厄?qū)Α袄硇匀恕钡呐蟹浅Ｓ辛Γ以趯W(xué)界影響巨大，而布迪厄同樣以歐洲的宗教與社會(huì)發(fā)展為背景提出并論證“宗教場(chǎng)域的起源與結(jié)構(gòu)”而形成的“宗教場(chǎng)域”理論，卻沒(méi)有得到宗教社會(huì)學(xué)界足夠的重視。實(shí)際上，泰瑞·雷就曾指出宗教市場(chǎng)論在研究中經(jīng)常使用“市場(chǎng)”“利益”“資本”“消費(fèi)者”等經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語(yǔ)與布迪厄的風(fēng)格類(lèi)似，而宗教市場(chǎng)論者所聲稱(chēng)首創(chuàng)的“宗教資本”概念，其實(shí)由布迪厄最早提出[13]。

三、布迪厄的宗教場(chǎng)域論

布迪厄的宗教場(chǎng)域理論*本文對(duì)布迪厄宗教場(chǎng)域理論的介紹主要參考布迪厄著，孫永生譯：《宗教場(chǎng)域的起源與結(jié)構(gòu)》，未刊稿。，主要在其1971年發(fā)表的《宗教領(lǐng)域的起源和結(jié)構(gòu)》(Genèse et structure du champ religieux)一文中得到了較為完全的闡釋。在該文中，布迪厄首先梳理了杜爾凱姆、韋伯、馬克思在宗教社會(huì)科學(xué)研究方面所持的主要觀點(diǎn)，然后逐一對(duì)其進(jìn)行了批評(píng)，并在此基礎(chǔ)上闡述了他所倡導(dǎo)的宗教社會(huì)科學(xué)研究的新范式的主要觀點(diǎn)。

第一，在宗教場(chǎng)域起源方面，布迪厄認(rèn)為宗教場(chǎng)域的產(chǎn)生與發(fā)展和城市的產(chǎn)生與發(fā)展息息相關(guān)，技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的改革與城鎮(zhèn)的產(chǎn)生和發(fā)展促進(jìn)了勞動(dòng)的分工及腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)的分離，也出現(xiàn)了世俗民眾和神職人員之間的勞動(dòng)分工，而只有在這一分工出現(xiàn)后，宗教才會(huì)作為獨(dú)立的場(chǎng)域出現(xiàn)。在這個(gè)宗教場(chǎng)域中，一群宗教專(zhuān)家能夠壟斷宗教商品與宗教服務(wù)的管理。宗教場(chǎng)域的形成同時(shí)伴隨著一群人的客觀權(quán)益受剝奪，這群人被稱(chēng)為普通信徒(或者世俗平民)。普通信徒的宗教資本被搶占，但是這些人認(rèn)可了這一搶占的合法性，僅僅是因?yàn)椴恢肋@一認(rèn)可是錯(cuò)誤的。

第二，在特定宗教利益方面。馬克思·韋伯利用經(jīng)濟(jì)的模式，把唯物主義的批判擴(kuò)展到宗教領(lǐng)域，并揭示宗教游戲的偉大倡導(dǎo)者的特定利益[14]。布迪厄與韋伯的思想策略是一樣的，他通過(guò)使用利益和策略這樣的術(shù)語(yǔ)，要人們注意那些可以從表面看來(lái)非經(jīng)濟(jì)的活動(dòng)中積累起來(lái)的微妙的利益。布迪厄認(rèn)為一個(gè)群體或者一個(gè)階級(jí)在某一特定的宗教行為或者信仰中，尤其是在某一特定類(lèi)型救贖商品的生產(chǎn)、復(fù)制、傳播、消費(fèi)中存在特定的宗教利益。這種利益是一種強(qiáng)化功能，該功能使所考慮的宗教通過(guò)其影響力使任意性合法化，從而能夠帶來(lái)物質(zhì)的和符號(hào)的力量，這種物質(zhì)的和符號(hào)的力量能夠由本群體或者本階級(jí)在使附屬于社會(huì)結(jié)構(gòu)中特定位置的物質(zhì)或者符號(hào)屬性合法化中調(diào)動(dòng)起來(lái)，從而使社會(huì)對(duì)此群人或此類(lèi)人的評(píng)價(jià)合法化。

第三，在宗教場(chǎng)域的特定功能及其運(yùn)行方面，布迪厄認(rèn)為宗教專(zhuān)業(yè)人士利用他們?cè)谔囟ǖ淖诮藤Y本分配結(jié)構(gòu)中的地位，能夠在救贖商品管理的壟斷競(jìng)爭(zhēng)中，通過(guò)調(diào)動(dòng)宗教資本的權(quán)力向普通信徒反復(fù)灌輸宗教習(xí)性而經(jīng)久改變他們的表征和實(shí)踐。這種宗教資本是一切符合自然和超自然世界的宗教表征規(guī)范的思想、認(rèn)識(shí)、行動(dòng)產(chǎn)生的基礎(chǔ)。而宗教商品市場(chǎng)的邏輯就是，宗教專(zhuān)業(yè)人士對(duì)普通信徒的世俗和精神力量上的任何擴(kuò)展或者增加，都必須以教條教義和禮拜儀式承認(rèn)、受征服的普通教徒的宗教表征加倍的妥協(xié)讓步為代價(jià)。

第四，在政治權(quán)力和宗教權(quán)力方面，布迪厄認(rèn)為在宗教商品的生產(chǎn)、復(fù)制、分配關(guān)系中占據(jù)不同位置的宗教專(zhuān)業(yè)人士間的客觀關(guān)系結(jié)構(gòu)，常常復(fù)制群體或者階級(jí)之間的力量關(guān)系結(jié)構(gòu)，但是，它以為保存或者顛覆符號(hào)秩序而斗爭(zhēng)的宗教專(zhuān)業(yè)人士間的力量關(guān)系場(chǎng)域的變形和偽裝的形式出現(xiàn)。因此，在各種場(chǎng)合下，宗教場(chǎng)域和權(quán)力場(chǎng)域之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)都控制著構(gòu)成宗教場(chǎng)域的關(guān)系結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)配置。由于符號(hào)秩序的維持直接有助于政治秩序的維持，那么這種結(jié)構(gòu)配置就實(shí)現(xiàn)了使既定秩序合法化的功能。只有當(dāng)符號(hào)秩序的符號(hào)顛覆伴隨著符號(hào)秩序的政治顛覆時(shí)，它才會(huì)對(duì)政治秩序造成影響。

布迪厄把宗教看作是一種已經(jīng)構(gòu)建和正在構(gòu)建的符號(hào)媒介，不僅提供認(rèn)知的與整合的功能，而且作為統(tǒng)治工具發(fā)揮作用。在布迪厄那里，宗教資本是宗教專(zhuān)家或宗教機(jī)構(gòu)的產(chǎn)物，而個(gè)人是其消費(fèi)者。至少當(dāng)城市化和社會(huì)勞動(dòng)分工加快，導(dǎo)致宗教作為一個(gè)獨(dú)立自主的場(chǎng)域出現(xiàn)在歷史中之后，就會(huì)如此。宗教場(chǎng)域的自主性來(lái)自宗教專(zhuān)家團(tuán)體的興起，他們能夠發(fā)展、傳播并控制自己的特定的階層文化。這樣，宗教場(chǎng)域發(fā)展出了自己特定的機(jī)構(gòu)化的、專(zhuān)業(yè)化的利益。而宗教場(chǎng)域在逐步獲得自主性的同時(shí)也獲得了符號(hào)權(quán)力，亦即把現(xiàn)存的社會(huì)安排加以合法化的能力。由此，布迪厄的宗教場(chǎng)域論為宗教社會(huì)學(xué)研究提出了一個(gè)新的研究取向。

四、宗教場(chǎng)域論在中國(guó)的適用性

布迪厄的社會(huì)學(xué)理論在中國(guó)學(xué)界已經(jīng)引起了相當(dāng)?shù)呐d趣，而激發(fā)這一興趣的往往是某種期待，期待布迪厄的理論能給中國(guó)的人文或社會(huì)學(xué)科帶來(lái)一些新觀點(diǎn)、新方法和新模式。宗教場(chǎng)域理論確實(shí)會(huì)在中國(guó)產(chǎn)生這樣的作用，但這種作用將是相當(dāng)有限度的。布迪厄《宗教場(chǎng)域的起源與結(jié)構(gòu)》一文的中文翻譯稿目前尚未發(fā)表，但即使發(fā)表，在國(guó)內(nèi)也很難產(chǎn)生巨大的影響力。因?yàn)?，如果沒(méi)有在掌握布迪厄相關(guān)理論的基礎(chǔ)上，很難論及宗教場(chǎng)域在當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境中的適用性。布迪厄在發(fā)表《宗教場(chǎng)域的起源與結(jié)構(gòu)》后，分析了法國(guó)宗教場(chǎng)域的主教和社會(huì)階級(jí)之間存在著“同型對(duì)應(yīng)”[15](P44～45)關(guān)系。布迪厄是在批評(píng)列維·斯特勞斯等經(jīng)典結(jié)構(gòu)主義的基礎(chǔ)上建構(gòu)自己的學(xué)術(shù)體系的。因而，他不可避免地會(huì)過(guò)多強(qiáng)調(diào)社會(huì)空間的區(qū)分化與等級(jí)化，強(qiáng)調(diào)研究宗教場(chǎng)域的社會(huì)分層、不平等社會(huì)關(guān)系和象征權(quán)力等一系列問(wèn)題。高萬(wàn)桑也認(rèn)為布迪厄的宗教場(chǎng)域理論對(duì)于理解宗教組織和宗教權(quán)力關(guān)系有用，卻無(wú)法反映個(gè)人軌跡*筆者在2011年中國(guó)人民大學(xué)國(guó)際暑期班旁聽(tīng)高萬(wàn)桑老師的課程，并當(dāng)面及郵件請(qǐng)教，受益頗多。。盡管宗教場(chǎng)域理論本身還存在一些缺陷和不足，但總體來(lái)看，它仍然不失為一種具有解釋力的宗教社會(huì)學(xué)理論，且對(duì)中國(guó)宗教研究具有一定的啟發(fā)性。

首先，宗教場(chǎng)域論可以兼顧宗教的社會(huì)功能和政治功能。馬克思認(rèn)為宗教的功能有兩個(gè)方面：在階級(jí)社會(huì)里，宗教作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的總綱為統(tǒng)治階級(jí)提供了統(tǒng)治基礎(chǔ)和統(tǒng)治手段，維護(hù)了他們的地位和利益；同時(shí)，宗教又為被統(tǒng)治階級(jí)提供了心理慰藉和精神寄托[16]。眾所周知，馬克思的宗教觀點(diǎn)對(duì)我國(guó)學(xué)者有著巨大的影響力，很多學(xué)者從這個(gè)角度分析傳統(tǒng)中國(guó)的宗教。布迪厄的宗教場(chǎng)域論綜合了馬克思(Marx)、韋伯(Weber)和杜爾凱姆(Durkheim)的宗教理論，認(rèn)為宗教既實(shí)現(xiàn)了其滿足社會(huì)機(jī)構(gòu)的社會(huì)功能，也通過(guò)其特定的符號(hào)效能滿足不同的社會(huì)階級(jí)而體現(xiàn)其政治功能。因而，宗教場(chǎng)域論既能契合中國(guó)的研究環(huán)境，繼承和發(fā)展馬克思主義宗教觀；又能解釋宗教在中國(guó)歷史中的作用：宗教不僅提供認(rèn)知的與整合的功能，而且作為統(tǒng)治工具發(fā)揮作用。而宗教市場(chǎng)論，在解釋宗教社會(huì)功能——宗教機(jī)構(gòu)滿足人們的宗教需求方面具有專(zhuān)長(zhǎng)，但在描述宗教政治功能方面則鞭長(zhǎng)莫及。

其次，宗教場(chǎng)域論更適合分析中國(guó)宗教歷史的復(fù)雜性。對(duì)于宗教分析而言，布迪厄界定宗教場(chǎng)域的某些結(jié)構(gòu)特征的努力，賦予宗教場(chǎng)域論比宗教市場(chǎng)論更多的理論前景。比如，中國(guó)宗教歷史中就有正統(tǒng)與異端之分。姚新中就認(rèn)為古代中國(guó)宗教視野有很多重要原則，其中宗教作為教導(dǎo)學(xué)說(shuō)的理解既有利于宗教多元主義的形成，也打開(kāi)了通往宗教正統(tǒng)主義的道路[17]。韋伯則在其研究中國(guó)的著作中，以“正統(tǒng)與異端(道教)”為題專(zhuān)列一章，考察作為異端的道教是否能夠?qū)⒅袊?guó)導(dǎo)向資本主義發(fā)展的道路[18]。而在清末的地方志中，儒(孔)教處于正統(tǒng)地位，其他宗教處于被支配甚至異端的言論隨處可見(jiàn)[19]。這種正統(tǒng)與異端之間斗爭(zhēng)的觀念，在宗教場(chǎng)域論的研究視域之內(nèi)，但宗教市場(chǎng)論卻付之闕如。實(shí)際上，戴維·斯沃茨就認(rèn)為：

場(chǎng)域的所指要多于市場(chǎng)的“看不見(jiàn)的手”。場(chǎng)域精確地闡釋了權(quán)力關(guān)系與等級(jí)關(guān)系。結(jié)構(gòu)極性的觀念、等級(jí)化的位置的觀念、對(duì)于資源的競(jìng)爭(zhēng)的觀念、權(quán)威與異端之間的斗爭(zhēng)的觀念以及競(jìng)爭(zhēng)者之間共享的“基本信念”的觀念，都闡明了產(chǎn)生場(chǎng)域并有助于形成其自主性與功能的內(nèi)在結(jié)構(gòu)化機(jī)制。它們提供了比市場(chǎng)概念更加豐富的對(duì)于生產(chǎn)者——消費(fèi)者關(guān)系的解釋。[14](P327～328)

再次，宗教場(chǎng)域論對(duì)中國(guó)當(dāng)前的宗教發(fā)展現(xiàn)狀也具有更強(qiáng)的解釋力。宗教市場(chǎng)論認(rèn)為無(wú)論是個(gè)人還是宗教組織，其行為都是理性的，他們追求用最少的投入獲得最大的產(chǎn)出。因此，考察某個(gè)宗教組織的發(fā)展，主要探究該宗教組織是否按照最大化、最有效率原則進(jìn)行傳播。宗教場(chǎng)域論則認(rèn)為必須要考察宗教子場(chǎng)域之間以及宗教場(chǎng)域與其他場(chǎng)域之間的關(guān)系；宗教組織之間除為資源和消費(fèi)者而競(jìng)爭(zhēng)以外，還要為社會(huì)認(rèn)同、制度合法性而競(jìng)爭(zhēng)，以獲得社會(huì)的正當(dāng)性；研究某種宗教現(xiàn)象，也不能僅僅從宗教組織內(nèi)部去解釋?zhuān)€要從外部環(huán)境尤其是其所面臨的制度環(huán)境的角度去解釋。因?yàn)?，宗教組織的行為一旦有悖于其所處的社會(huì)觀念、政策規(guī)定、法律制度等為人們所廣為接受的社會(huì)事實(shí)，就會(huì)出現(xiàn)合法性危機(jī)，對(duì)宗教組織的發(fā)展造成極大困難。比如福建省的民間信仰活動(dòng)雖然在改革開(kāi)放后開(kāi)始呈現(xiàn)復(fù)興之勢(shì)，但這種村廟信仰的發(fā)展面臨的最大問(wèn)題，依然是爭(zhēng)取合法性；而其追求合法化的種種努力，實(shí)際上也是其適應(yīng)社會(huì)變遷的一種反應(yīng)[20]。為什么所謂的民間宗教沒(méi)有得到全面的復(fù)興？這是受到生產(chǎn)者—消費(fèi)者的市場(chǎng)關(guān)系的制約而產(chǎn)生的嗎？完全不是，而是有更主要的制約因素：在現(xiàn)代語(yǔ)境及社會(huì)環(huán)境下，民間宗教被視作是迷信行為，在傳承和復(fù)興方面，須具備“天時(shí)、地利、人和”等種種條件；而在社會(huì)的法律制度、文化期待、觀念的強(qiáng)大約束下，必須逐步采納合法的組織結(jié)構(gòu)和行為。即便如此，民間宗教也依然很難得到合法地位。

五、作為研究工具的宗教場(chǎng)域論

黃宗智認(rèn)為只有特殊的模式，沒(méi)有普適的理論，學(xué)習(xí)理論的目的不是尋求或掌握全能性的真理，而是提出問(wèn)題[21]。理論也許是我們的動(dòng)力、陪襯或指南，它從來(lái)都不應(yīng)當(dāng)成為現(xiàn)成的答案。因而，所有的這些宗教社會(huì)學(xué)理論都是研究者的工具或?qū)κ郑皇谴鸢浮Ｗ诮虉?chǎng)域論在研究中的作用，也只在于提供一定的理論視角，或所謂分析框架，幫助我們解讀研究資料，深化認(rèn)識(shí)。

改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)信教人口顯著增長(zhǎng)，大多學(xué)者對(duì)于這一現(xiàn)象的解釋?zhuān)饕菑淖诮痰墓┙o和需求兩方面入手。從宗教供給視角看，國(guó)家放松了對(duì)宗教的管制，導(dǎo)致了宗教市場(chǎng)上宗教產(chǎn)品供給的增多，在宗教需求不變的情況下，自然會(huì)引發(fā)宗教信仰的熱潮興起，例如楊鳳崗在繼承了羅德尼·斯達(dá)克所提出的宗教市場(chǎng)論的基礎(chǔ)上，提出當(dāng)前宗教變化的主要根源取決于宗教產(chǎn)品供給的增加[22]。從宗教需求視角看，在中國(guó)社會(huì)發(fā)生巨大變遷的背景下，人們對(duì)于宗教的需求在增加，例如阮榮平就認(rèn)為正式制度的缺失導(dǎo)致了人們對(duì)非正式制度需求的增加，宗教作為一種能提供社會(huì)保障、公共文化等產(chǎn)品的非正式制度供給者備受歡迎[9]。他們的觀點(diǎn)有啟發(fā)性，卻具有簡(jiǎn)約化的傾向：要不簡(jiǎn)單地注意競(jìng)爭(zhēng)性的宗教供給方、要不簡(jiǎn)單地關(guān)注宗教的需求方。而布迪厄認(rèn)為在宗教場(chǎng)域中，行動(dòng)者為了積累、壟斷宗教資本展開(kāi)斗爭(zhēng)，進(jìn)行著宗教商品、服務(wù)和競(jìng)爭(zhēng)性位置的生產(chǎn)、流通與挪用。因此，在布迪厄那里，“宗教場(chǎng)域”既包括宗教供給者、宗教產(chǎn)品的消費(fèi)者，又包括提供類(lèi)似服務(wù)和產(chǎn)品的其他組織(或宗教專(zhuān)家)；而考察某一個(gè)宗教，則要注意相關(guān)行動(dòng)者的整體性，即全面考察宗教的生產(chǎn)、傳播與消費(fèi)環(huán)節(jié)。基于此，筆者認(rèn)為應(yīng)從以下三個(gè)方向展開(kāi)研究。

一是拓展布迪厄場(chǎng)域的方法，對(duì)場(chǎng)域之間的關(guān)系進(jìn)行分析，進(jìn)而深入考察宗教生產(chǎn)面臨的制度環(huán)境。余碧平指出，布迪厄?qū)?chǎng)域之間的復(fù)雜關(guān)系研究較少，這也讓“他們倡導(dǎo)的強(qiáng)調(diào)‘風(fēng)格’或‘策略’的微觀分析，最終卻淪落到‘小打小鬧’的境地，總是讓人有‘云深不知處’的感慨”[23](P7)。而如果研究宗教在中國(guó)尤其是改革開(kāi)放以后的復(fù)興和獨(dú)特發(fā)展，則必須要考察宗教子場(chǎng)域之間、宗教場(chǎng)域與其他場(chǎng)域之間的關(guān)系。因而，我們必須拓展布迪厄場(chǎng)域理論的方法，彌補(bǔ)其不足之處。正如阿爾德里奇(Aldrich)所指出的，“一個(gè)組織必須考慮的一個(gè)重要因素就是其他組織的存在”[24](P265)。組織社會(huì)學(xué)新制度學(xué)派也強(qiáng)調(diào)組織和組織之間網(wǎng)絡(luò)關(guān)系、組織之間的相互依賴(lài)甚至內(nèi)部的運(yùn)行機(jī)制；強(qiáng)調(diào)任何一個(gè)組織都必須取得合法性，適應(yīng)制度環(huán)境才能得以生存[25]。因而，如前文所述，宗教組織之間除為了資源和消費(fèi)者而競(jìng)爭(zhēng)以外，還要為合法性而競(jìng)爭(zhēng)，以獲得社會(huì)的正當(dāng)性。研究宗教現(xiàn)象，也不能僅僅從宗教組織內(nèi)部去解釋?zhuān)€要從外部環(huán)境的角度去解釋。

二是針對(duì)中國(guó)的特殊情況，對(duì)宗教場(chǎng)域內(nèi)各種行動(dòng)者的占位與關(guān)系進(jìn)行研究，進(jìn)而研究宗教的傳播與發(fā)展。迪厄認(rèn)為在宗教場(chǎng)域中，行動(dòng)者為了積累、壟斷宗教資本展開(kāi)斗爭(zhēng)，進(jìn)行著宗教商品的生產(chǎn)、流通與挪用。宗教場(chǎng)域中人們爭(zhēng)奪的是宗教資本，這和人們?cè)谏虡I(yè)場(chǎng)域中爭(zhēng)奪經(jīng)濟(jì)資本、在政治場(chǎng)域中爭(zhēng)奪權(quán)力資本形成了區(qū)別。為了獲得宗教權(quán)力對(duì)普通信徒合法控制的壟斷，以及壟斷救贖商品管理，宗教專(zhuān)家以及宗教機(jī)構(gòu)之間進(jìn)行了斗爭(zhēng)并采取了三種場(chǎng)域策略類(lèi)型：宗教場(chǎng)域中占有更多資源的人采用保守的策略；新參加并嘗試獲得進(jìn)入場(chǎng)域中支配地位的準(zhǔn)入權(quán)的成員采取繼承的策略；新進(jìn)入并不企望從統(tǒng)治群體中獲得什么的人則采用顛覆的策略[14]。但不管是掌握資源者還是未具資源者，他們之間除了進(jìn)行著“專(zhuān)業(yè)合法性”的爭(zhēng)斗之外，還有共同的目標(biāo)：爭(zhēng)取一般社會(huì)大眾。因而，研究某種宗教的傳播和發(fā)展，要重點(diǎn)考察該宗教的具體實(shí)踐，深入了解其建立的活動(dòng)場(chǎng)所在特定地域的歷史、文化和社會(huì)背景下，與國(guó)家和社會(huì)互動(dòng)中所構(gòu)建的種種社會(huì)關(guān)系及其社會(huì)影響。

三是從布迪厄的實(shí)踐概念*布迪厄強(qiáng)調(diào)：“我要向你們指出，我從來(lái)沒(méi)有用過(guò)‘實(shí)踐 (praxis)’這個(gè)概念，因?yàn)檫@個(gè)概念，至少在法語(yǔ)中，多多少少帶有一點(diǎn)理論上的夸大說(shuō)法，甚至有相當(dāng)多成分的吊詭性，而且常用這個(gè)詞去贊賞某些馬克思主義、青年馬克思、法蘭克福學(xué)派和南斯拉夫的馬克思主義等等。我只是說(shuō)‘實(shí)際活動(dòng) (pratique)’。” 載于高宣揚(yáng)：《布迪厄的社會(huì)理論》，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004:109。出發(fā)，考察生產(chǎn)者與消費(fèi)者的互動(dòng)過(guò)程，進(jìn)而探究人們?yōu)楹谓邮苣撤N宗教。關(guān)于人們宗教行為的變化，宗教市場(chǎng)論者認(rèn)為，應(yīng)從宗教供給方面的變化，即提供各種宗教信仰產(chǎn)品和實(shí)踐的宗教組織自身的變化來(lái)解釋?zhuān)灰驗(yàn)槿藗冏诮绦袨榈淖兓蛞恍┲卮蟮淖诮态F(xiàn)象并不是由于人們的宗教需求變化所致，而是由于宗教供給者所提供的刺激和機(jī)遇的變化所致[1]。有些學(xué)者繼承宗教市場(chǎng)論者的觀點(diǎn)，從宗教供給視角解釋改革開(kāi)放后中國(guó)居民信教明顯增多這一現(xiàn)象有一定道理，但卻忽視一個(gè)很關(guān)鍵的因素：人們?yōu)槭裁唇邮苣撤N宗教？在宗教市場(chǎng)論者的視域下，人們選擇宗教身份像在超市選擇一般商品(比如牙膏、衛(wèi)生紙等)一樣，可以在掌握了所有宗教信息后自由自在地進(jìn)行估價(jià)成本和收益并據(jù)此行動(dòng)。但宗教是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中的特殊的文化現(xiàn)象，其本身是一種以信仰為核心的文化。人們接受一種宗教不是“自由的資本交換”而是一種“不自由的資本交換”，宗教傳播者對(duì)消費(fèi)者的世俗和精神力量上的任何擴(kuò)展或者增加，都必須以教條教義和禮拜儀式承認(rèn)的，受征服的消費(fèi)者的宗教表征加倍的妥協(xié)讓步為代價(jià)[26](P295～334)。因而，要從某種宗教傳播的具體實(shí)際出發(fā)，考察傳播者與消費(fèi)者的互動(dòng)過(guò)程，探究人們?yōu)楹谓邮苣撤N宗教。