宋清華

(河南科技大學 馬克思主義學院，河南 洛陽 471023)

道德教育無疑是面向?qū)W生、面向社會、面向現(xiàn)實的一種理論思維，它既要用理論教化學生，塑造其價值觀，構(gòu)筑其精神或靈魂世界，培育其理想信念，又要教會學生在面對現(xiàn)實和社會時，學會用馬克思主義的價值觀來審視社會現(xiàn)實和人生，用這種理論思維來思考或拷問社會和人生中的諸多問題和偏頗怪論，將理想和信念深深植入學生血脈中，無論在現(xiàn)實或社會中遭遇到怎樣的風雨，這種理論之思都會卓然而立、巋然不動。究其因，不僅是其歷史所鑄就的輝煌，還在于它始終置身社會和人生中，以它特有的理論洞察力及其理論的先導性和前瞻性，指點社會和人生，從而奠定了堅實的實踐理性基礎(chǔ)。因此，道德教育乃是理論和實踐相融合的一種方式，也是把理論化育為現(xiàn)實的一種活動，它是理論超越書本、融入社會人生的活動，也是理論與現(xiàn)實相互對接、與現(xiàn)實水墨交融的活動，更是理論把握現(xiàn)實、掌握現(xiàn)實的活動。

一

倫理學要獲得強大生命力，必須回到現(xiàn)實中去。無論理論多么高深，它都是面向?qū)嵺`的。在面向?qū)嵺`的理論中，還可以做一些區(qū)分:一些理論是面向自然世界的，這是自然科學的世界;一些理論是面向具體行動的工程世界的，這是應(yīng)用科學的世界;一些理論是面向人的活動世界的，這乃是文化的世界、人文的世界。無論哪個方面的理論，其理論的生命力在于其對自身所面對的世界的針對性和有效性，而有效性的判定標準，只能是它對實踐活動的嵌入所獲得的成功程度的大小。同時，對于面向現(xiàn)實的理論而言，其理論的常新性、開放性，或者說其理論的源頭活水都來自它所面對的現(xiàn)實世界?，F(xiàn)實世界的流逝變遷，人事的興衰更替，社會的輪回往復，都會促使理論進行變更，或增添新的內(nèi)容，或擴大自己的視域，或進入更為宏闊或更為微觀的世界，或摒棄舊有的理論，重構(gòu)新的理論。而現(xiàn)實世界不斷呈現(xiàn)的復雜性，使現(xiàn)實提出的問題也日趨復雜和難解，很多問題甚至是橫跨多個學科領(lǐng)域的，其理論跨度之大、之難，是難以想象的，都需要理論與實踐的反復融合、深度對接，需要理論介入現(xiàn)實的程度不僅要深，而且還要廣博，這都說明理論無法擺脫現(xiàn)實的糾纏。如果說自然科學和應(yīng)用型工程科學還僅僅是一個科學世界問題的話，其理論和實踐的交融、對接還可借助觀察、實驗、生產(chǎn)實踐等傳統(tǒng)手段，在相對較少環(huán)節(jié)的情況下完成。但是，當自然科學介入人類生活領(lǐng)域時，這種科學理論面向?qū)嵺`時所面臨的挑戰(zhàn)和巨大風險就絕不僅是自然科學所能解決的問題了，因為它不僅涉及到人類的健康、生老病死等科學問題，還涉及到更多的倫理、道德、價值判斷等更為復雜的問題，至于人文社會科學領(lǐng)域，這類理論所面對的問題的復雜程度及其不確定性就更無法衡量了，其難度和變數(shù)要遠比自然科學世界和工程科學世界更難以想象。

同樣，倫理學在培養(yǎng)大學生理論思維能力的同時，也是在實踐中展示其理論品格，化孕和提升學生優(yōu)良品格、品質(zhì)或造就美德的活動。亞里斯多德認為，“德性分兩種:理智德性和道德德性。理智德性通過教導而發(fā)生和發(fā)展，所以需要經(jīng)驗和時間。道德德性則通過習慣養(yǎng)成，因此它的名字‘道德的’也是從‘習慣’這個詞演變而來的”［1］35。他認為，我們的所有的道德德性都不是由自然在我們身上造成的，因為由自然造就的東西不可能由習慣改變。他強調(diào)德性出自良好習慣。習慣和習俗的希臘文是ethos，由此所形成的品格和品德是ethos。“倫理學”(ethics)一詞即由此而來。習俗在拉丁文中是mores，所以羅馬哲人把希臘文的ethics在拉丁文中譯成了morality?！皞惱韺W”與“道德哲學”本來只是希臘文與拉丁文的不同。無論是ethics還是morality，倫理學這門學科的原本意義都是要研究從社會習俗中養(yǎng)成的品格或品德。可見，當亞里斯多德在研究倫理學的時候，他不是要建立人的行為規(guī)則或規(guī)范，而是關(guān)注人的品格，即人的德性及其培育問題。人的品德為何如此重要?原因在于，優(yōu)秀的品德是幸福的主要成分。而幸福并不是主體的主觀感受，而是客觀的興旺發(fā)達的狀態(tài)。說一個人幸福是指一個人做人做得很成功，事業(yè)很發(fā)達，精神生活也很富足，事事順利。研究幸福的問題涉及到人應(yīng)該如何生活得好的問題。事實上，不僅亞里斯多德研究倫理的目的是“讓人變成好人”，蘇格拉底研究哲學的目的是為了“照料靈魂”，因為“未經(jīng)考察的生活是不值一過的”。柏拉圖在《理想國》中也是在討論“我們應(yīng)當如何生活”的問題?？鬃拥摹叭省辈皇侵v一般理論，而是針對學生的具體背景與特點，作出針對性的回答，的確是又教又育。

二

道德教育就是教人樹立正確的價值觀、人生觀、幸福觀的學問，它要在思想、理論上為學生鍛造一個強大的精神世界，構(gòu)筑一個精神長城。通過這種理論的教化，使學生學會如何照料自己的靈魂，培養(yǎng)學生成為一個有德性的好人，一個有優(yōu)秀品質(zhì)、有美德的文明人。但這種美德、品質(zhì)的形成，又不僅靠教育就能成就的。事實上，道德教育并非對所有學生都有效，因為美德的養(yǎng)成是有條件的。亞里斯多德說倫理學能讓人成為一個好人，或者能讓人成為一個更好的人的時候，他對倫理學的聽眾是有條件要求的，他認為并不是所有的人都適合學倫理學，或者說并不是所有的人都能通過學倫理學而使自己變成一個好人或更好的人。這種聽眾必須是在優(yōu)良習慣中成長的，從小就有相當?shù)钠犯窕A(chǔ)。“希望自己有能力學習高尚(高貴)與公正即學習政治學的人，必須有一個良好的道德品性”［1］10，因為在良好教育背景中成長的、已養(yǎng)成優(yōu)良習慣的人具有正確的生活經(jīng)驗，會有最基本的理論信念和價值觀念。這樣的人已經(jīng)知道欺騙不好，走后門不光彩，偷竊不允許，背信棄義是可恥的等等基本價值。在良好習慣中長大的人也具有相當?shù)膫惱砥肺?，能對壞的低下的事情感到厭惡，對好事感到愉悅。由于“邏各斯與教育也似乎不是對所有人都同樣有效。學習者必須先通過習慣培養(yǎng)靈魂，使之有高尚(高貴)的愛與恨，正如土地需要先耕耘再播種……一般地說，感情是不聽從邏各斯的，除非不得不聽從。所以我們必須首先有一種親近德性的道德，一種愛高尚(高貴)的事物和恨卑鄙的事物的道德”［1］313。其實學生也不是從課堂上才開始變得道德的。在進入大學前，學生都已有了相對成熟的品格和教養(yǎng)。最初的但也是最有影響的倫理老師是其父母，是幼兒園的老師。一個道德教養(yǎng)好的人進入課堂時，只需聽老師告訴他為何他的價值是對的。他進入課堂，是為了更好地理解為何打人、走后門是壞事，什么樣的價值是應(yīng)該的或必須確立的，什么是值得欲求的或不值得欲求的，弄清楚什么是真正值得快樂的，什么是真正應(yīng)該引以為痛苦的;同時，還需要搞清我們應(yīng)該培養(yǎng)什么樣的道德情感等等?？傊?，通過學習，要弄明白自己的品質(zhì)如何形成的，它們?yōu)楹问呛玫牡鹊取５赖陆逃n也要解釋和說明這些道理，告訴學生為何他們堅持的理想、信念、道德價值、以及他們的道德習慣是好的。

道德教育教學要對學生進行倫理道德和理想信念教育，它與自然科學、工程科學有著巨大的差異性。作為自然科學和工程科學，它可以運用科學理論、實驗、通過規(guī)律性的東西來說服學生，在鐵的事實或規(guī)律面前，學生很容易被說服，更何況我國社會素有崇尚科學、尊重科學的傳統(tǒng)，在這種傳統(tǒng)下，只要是科學的東西，人們是不會懷疑的，這與西方人對科學的態(tài)度有著極大的差異性(西方人認為科學理論本身都是一些假設(shè)性的命題，它需要證實或證偽)。但對道德教育，包括哲學、歷史、文學等人文學科而言，則不具有這么強的說服力，因為它面對的是學生的理想、信念、價值觀和政治意識形態(tài)的世界，面對的是人的精神世界或靈魂世界，必須通過一整套他所能接受的觀念體系或信念體系，才能對他發(fā)揮作用。而這種體系的建構(gòu)和確立卻不能馬上就能解決的，它需要一個極為復雜的過程，絕不是一種特定的理論就能實現(xiàn)的。因此，就像亞里斯多德所說，倫理學知識之所以是不確定的，首先就是因為它的對象，即人，始終處于變化之中，無法確定。關(guān)于人的知識也就始終不是必然和確定的。亞里斯多德深知人生無常的道理。其次，有關(guān)倫理知識的前提都是基于約定的基礎(chǔ)，而不是基于自然的基礎(chǔ)。何為對、何為錯，在不同傳統(tǒng)、不同社會中都有不同理解。所以作為倫理學的實踐科學所能得到的知識只能是一種大致上如此的知識，既不普遍，也不必然，與自然科學能夠證明相去甚遠。因此，倫理學理論只能是基本為真，而不具有數(shù)學、物理學那樣的普遍性與必然性?；诖?，亞里斯多德認為，倫理學無法提供一條或數(shù)條基本原則為人們提供普遍的行為指南。他反復聲稱他的幸福理論只是粗略的大綱。他說:“我們的共同意見是，要按照正確的邏各斯去做，但是，實踐的邏各斯只能是粗略的、不很精確的。我們一開始就說過，我們只能要求研究題材所容有的邏各斯。而實踐與便利問題就像健康問題一樣，并不包含什么確定不變的東西。而且，如果總的邏各斯是這樣，具體行為中的邏各斯就更不確定了。因為具體行為談不上什么技藝與法則，只能因時因地制宜，就如在醫(yī)療與航海上一樣?！保?］38對于一般性的倫理問題的論述缺乏確定性，而對于特定的倫理問題的論述就更缺乏確定性了。人的處境和行為呈現(xiàn)出無窮的多樣性，是很不確定的。行為的準則經(jīng)常允許例外，且不能被機械地應(yīng)用到所有特殊處境中。作為主體自身必須根據(jù)特定的場合和境況決定做什么樣的行為才是合適的。顯然，亞里斯多德的觀點與以建立道德行為原則的近代西方道德哲學形成強烈對比。近代倫理學強調(diào)建立普遍的道德法則，認為它們可以機械地運用到每個人具體的生活中，解決人生的各種道德問題。但從亞里斯多德的德性倫理來看，復雜的人生遠遠不是只靠幾條道德原則便能搞清的。很多人生問題需要主體根據(jù)其處身其中的具體境況進行抉擇和處理。由是，我們可以說，倫理學具有指導作用，但它不是自然科學，不能提供絕對正確的知識，也不能如此要求它。倫理學的性質(zhì)并非要追求一種絕對的、普遍的、必然性的道德真理，而是要去探求人們秉持的道德信念是否有道理。亞里斯多德自己很清楚這一問題。因而，在倫理學中就沒有必要去追求絕對準確的東西，而且在人類行為和人類事物中，倫理價值和道德信念是很難絕對正確的。也正是因為此，包括道德教育在內(nèi)的這類實踐的科學(亞里斯多德意義上的)必須在具體的社會實踐中才能發(fā)揮作用，才能使學生將所學的理論與社會現(xiàn)實相結(jié)合，以此證明理論或驗證理論，豐富、完善理論，乃至發(fā)展理論。

三

在社會實踐中，不僅道德教育要把握現(xiàn)實性，實現(xiàn)自己理論的普遍性本質(zhì)，更要鍛煉學生各方面的能力，使他們養(yǎng)成良好的習慣，優(yōu)良的品格，培養(yǎng)他們的同情心和優(yōu)良道德情感，以及對國家和社會的社會責任感等等。高尚的理論能夠在實踐中產(chǎn)生強大說服力和感召力，能夠贏得人們情感認同，并喚起人們的激情，使其為之而努力。當激情和理性都能認可和接受這種高尚的理論時，人們的自由意志也會自愿地服從這種理論，并能對試圖擺脫這種理論的各種不適當?shù)挠M行節(jié)制和約束，從而形成合力來使人按照理論的要求行事。正如康德所說的那樣，作為有限理性者，要想成為理性王國的公民，就必須遵循理性王國的法律——道德法則。因為這種應(yīng)該的力量，能夠使意志通過履行道德法則，將一個人的尊嚴和高貴性顯現(xiàn)出來，使人能夠擺脫那種自然世界的必然性，純粹按照道德法則的指示行事，從而使一個人遠遠地超出其他有生命世界的序列，展示自己遵循理性王國的法律行事的能力，這種按法則做事的自由，完全超出了自然的必然性，使人類德性的光輝在灰暗的自然世界里成為了一盞盞耀眼的明燈，給人類不確定的行為帶來了確定性，也帶來了人類行為的尺度。這種來自應(yīng)該的力量，使人類前赴后繼、一往無前地奔向理想的自由王國、目的王國，即使為此殺身成仁、舍生取義，也義無反顧，勇往直前，為理想而努力。人生因此而輝煌，并造就了人類的意義世界，創(chuàng)造了人類的文明歷史，成就了大寫的人，奠定了人類在宇宙中的位置。故此康德說:“有兩樣東西，我們愈經(jīng)常反復地加以思索，它們就愈給人心灌輸時時在翻新、有加無已的贊嘆和敬畏:頭上的天空和內(nèi)心的道德法則……前一個重重世界的景象好像消滅了作為一個動物的我的重要性。這個動物在短期間內(nèi)不知怎樣賦有了一度生命力以后，又不得不把它所由以造成的那些物質(zhì)還回它所住的那個行星(這個行星也是宇宙間的一粒微粒)。在另一方面，第二個景象卻借我的人格，把作為一個靈物的我的價值無限提高了，在這個人格中，道德法則就給我呈現(xiàn)出一個獨立于動物性，甚至獨立于全部感官世界以外的一種生命來，這一層是至少可以從這個法則所指派給我的有目的的命途所推斷出來的。這個命途不受今生的條件和界限的限制，而是達到無限的?！保?］故此，人需要從理性的超驗性追求中來求索生命的價值，超越生命的有限性，尋求人性的崇高和尊嚴。而人類的遵從道德法則的實踐就是體現(xiàn)這種崇高和尊嚴的行為，它同樣也是倫理學和道德教育教育共同的目標和追求。因此，面向?qū)嵺`的思政理論可在下述方面發(fā)揮作用:

首先，在社會實踐中，可以培養(yǎng)學生養(yǎng)成良好習慣和優(yōu)良品質(zhì)。道德教育匯聚的不僅是倫理學理論，還涵括了人類歷史上最為優(yōu)秀的成果，這些成果是千百年來經(jīng)過人類無數(shù)實踐檢驗的東西，它對塑造人的靈魂、鑄就人的強大的精神世界、構(gòu)建人們精神世界的長城具有重要價值。在這種高尚精神的涵養(yǎng)和熏陶下，學生借此教化的力量，以此潤物無聲的方式，在思想和情感方面，以及在心理方面，都會受到脫胎換骨式的洗禮，打下較為堅實的理想、信念和道德情感的基礎(chǔ)。具有良好理論涵養(yǎng)的學生還需要到社會中去歷練，去感知理論、感悟德性，踐行美德倫理。學生在實踐中感受到德性的力量、理論的偉力，會使之在這種力量的感召下，自覺地約束自己的不良欲望、愛好，養(yǎng)成良好的習慣，比如守時、守約、守紀律、勇于擔當、誠信守諾等等。這些品質(zhì)是具有普遍性的東西，因為它也是使一個社會得以有序、得以文明的東西，也是使人際關(guān)系更加親和與和諧的東西，還是去除人們身上的私欲、私德和不良嗜好、低級趣味的東西。通過這種理論的涵養(yǎng)和實踐，不僅能使踐行者獲得身心愉悅，獲得一種成就感和自身的價值感，而且能夠使之逐漸將理論內(nèi)化為一種內(nèi)在的道德信念、道德理想，并在行為上成為一種習慣，既作為一種內(nèi)在的道德法則、道德良知，又在行為上成為一種內(nèi)在規(guī)范，約束行為者，使行為者進退有據(jù)、伸縮自由。社會對具有這種良好品質(zhì)的人及其行為也會予以認肯和褒獎，并給予許多榮譽。固然，倫理德性并不期望人們的褒獎，也不需要社會的贊譽，但外部對美德褒揚的環(huán)境對促成學生形成健康人格和優(yōu)良品質(zhì)無疑具有巨大的外在促進力。特別是當社會、政府、公眾、媒體都贊揚這種品格高尚、品質(zhì)優(yōu)良的人及其行為時，甚至企業(yè)也積極接收或接納這種品質(zhì)優(yōu)良的學生時，無疑也會促使更多的學生在精神和心靈成長過程中選擇這種美德和優(yōu)良品質(zhì)作為自己行為的尺度或法則。因此，我們的道德教育，要想取得更大成效，應(yīng)當研究政府、社會、公眾、媒體、企業(yè)等等相關(guān)部門或機構(gòu)、人群應(yīng)如何構(gòu)建一個評價機制和人才接納制度，這將對學生的健康成長具有極為重要作用。

第二，在實踐中可以培養(yǎng)其同情心和優(yōu)良的道德感情。人的德性和人的同情心密切相關(guān)。同情心是道德判斷的基礎(chǔ)。阿德勒認為，“同情是社會感的多種最單純的一種，只要我們在一個人身上找到了同情，大致就能確定他的社會感成熟了，因為這種情緒能使我們判斷一個人與別人融合的能力”［3］。優(yōu)良的道德情感是優(yōu)良品質(zhì)得以形成的內(nèi)在情感基礎(chǔ)。沒有它們，優(yōu)良的品質(zhì)就不會為人們所認可、喜愛、推崇和追求，也就不會形成品質(zhì)卓越的人或人格高尚的人。道德情感也是在習慣化的過程中養(yǎng)成的。除了內(nèi)在化社會價值外，習慣也使得行為者養(yǎng)成用某種方式去感受習慣。如果沒有這種情感的方面，習慣化就僅僅是形式的、外在的過程。因此，在道德教育中，應(yīng)重視道德情感的教育，培養(yǎng)學生具有優(yōu)良的道德情感是培養(yǎng)其具有優(yōu)良品質(zhì)的前提。

將道德情感作為一個主要倫理議題，是亞里斯多德倫理學的一個主要貢獻，蘇格拉底的理智主義倫理學認為德性即知識，忽視了情欲的作用。近代功利主義和康德的倫理學也忽視了道德情感的培育。我們的思想政治教育理論也不重視對道德情感的培育，盡管我們文化傳統(tǒng)中有著極其豐富的這種資源。這種缺失恰恰是我們道德教育應(yīng)該彌補的一個重要內(nèi)容。對亞里斯多德而言，德性不僅關(guān)涉到人們的行為，也涉及人的情感。我們做什么、如何做固然重要，但在做事過程中的情感反應(yīng)也十分重要。如果所作的事情在情感上是痛苦的或不被認可的，這種事情就不可能是令人愉悅的，就很難持久，更不會使人因此養(yǎng)成一種習慣從事之，也不會形成做這種事的德性。道德德性的培養(yǎng)過程不僅是要告訴我們什么事是值得做、應(yīng)該做的，更包括道德情感的養(yǎng)成或培育。倫理學、包括我們的道德教育應(yīng)該是關(guān)于良好生活的藝術(shù)，也包括良好的感受、良好的情感的形成和培養(yǎng)。在亞里斯多德眼里，德性不僅僅是正確行為的品質(zhì)，而且也是正確情感的品質(zhì)。人們常說“感受”、“情感”或“感情”，亞里斯多德所使用的希臘術(shù)語是pathos，它在英文中既譯作passion，又譯作feeling或 emotion。當代哲學傾向于區(qū)分emotion與feeling，認為emotion有很強的認知色彩，而feeling則沒有，在亞里斯多德那里，pathos的原意是遭受、受難(suffering)。這個詞更多的是強調(diào)受動性、被動性。它后來被用于指“體驗”或“感動”，與表達主動性的 praxis(行為)相對。這個術(shù)語在亞里斯多德哲學中外延很寬。他在《尼克馬可倫理學》中列舉了一系列具體的情感，包括欲望、憤怒、恐懼、信心、羨慕、嫉妒、欣喜、愛、恨、渴望、憐憫等。在《修辭學》中，也對各種情感進行了比較詳細的分析。我們常說人是理性動物，可實際上人也是情感性動物，甚至有些人認為后者的作用更大，如弗洛伊德所揭示的人的無意識層面。雖然某些情感形式可能為其他動物共有，但如果把人的這些情感性的東西全去除的話，人也就成了抽象物，那就不是一個真實的人。要認識人，就必須認識人的情感、分析人的情感。

不過，僅僅靠課堂教育還不能培養(yǎng)學生的道德情感，道德理論本身是實踐的理論，道德情感本身也是實踐的，只有在實踐中使高尚的理論面對生活發(fā)揮感召力，在此感召力的作用下，人們的情感才能觸景生情、情景交融，并在這種實踐的環(huán)境中，純化情感，凈化心靈，陶冶情操，學會欣賞崇高德性的壯美和大美，并在這種美的熏陶中獲得賞心悅目的感受，逐步學會適應(yīng)和接受這種美，由此也形成了一種情感的認同和覺解，并在這種不斷實踐的德性活動中得到強化，成為心靈的一種判斷力和積習，久而久之，就會生長為一種愛憎分明的道德情感，這種道德情感的養(yǎng)成且通過逐步地提高其層級，則人之道德鑒賞力和品質(zhì)的修為也會同步地提高，如此，心靈的力量在道德情感、道德鑒賞力和道德判斷力的合力推動下，人的健康人格和高尚的情趣、愛好、美好的品德都會得到美德倫理的滋養(yǎng)，在不斷激蕩著的德性實踐中，人之道德情感、品格和高尚的情趣、鑒賞力等都會以心靈積習的方式在人的靈魂中構(gòu)筑一曲恢宏壯闊的美麗樂章。

第三，在社會實踐中，可以促成以家庭、社會相結(jié)合的形式使學生養(yǎng)成良好的品格。上文我們分析了習慣化的過程及其結(jié)果，這里會產(chǎn)生這樣一個問題，習慣化過程的發(fā)動者主體是誰?或者說誰是習慣化過程的主導者?誰是一個人成長過程中的道德德性的培養(yǎng)者?在亞里斯多德的倫理學中，已經(jīng)預(yù)見到這樣一個問題:根據(jù)習慣化理論，節(jié)制、公正等德性是通過不斷地做節(jié)制和公正的行為而形成的。不過，如果一個人可以做節(jié)制的行為，那豈不是說他已經(jīng)擁有節(jié)制的美德了嗎?亞里斯多德認為，僅僅實施節(jié)制的行為并不說明某人是有節(jié)制德性。節(jié)制公正等德性的確要借助不斷實施節(jié)制或公正的行為才能形成。然而，在擁有節(jié)制美德之前，人實施節(jié)制的行為必定是在他人引導下進行的。其他德性也是如此。亞里斯多德提出了一種行為成為德性行為的三個條件:(1)行為者必須知道那種行為;(2)他必須選擇那樣做，并且是因為那種行為自身之故而進行選擇它的;(3)他必須是出于一種確定了的、穩(wěn)定的品質(zhì)而做出的那種選擇。故此，亞里斯多德說，公正的人或節(jié)制的人不是“僅僅因為做了這樣的行為，而是因為他像公正的人或節(jié)制的人那樣做了這樣的行為”［1］42。

然而，又有什么樣的人可以承擔這種引導人的角色呢?根據(jù)有關(guān)德性行為的定義，這種人應(yīng)該是具有德性的人。亞里斯多德認為，“德性是一種選擇的品質(zhì)，在于相對于我們的適度之中。這種適度是由邏各斯規(guī)定的，就是說，是像一個明智的人會做的那樣確定的”［1］47-48。在此，明智的人就是具有實踐智慧的人，所以引導者也是此類人，而有德性、有實踐智慧的人已經(jīng)了解何為公正、節(jié)制之類的德性，并據(jù)此引導一個年輕人去做公正的或節(jié)制的行為。當一個年輕人聽從引導不斷做體現(xiàn)這些德性的行為時，他也就逐漸形成了公正、節(jié)制等美德，進而成為一個公正、節(jié)制的人。那么何為實踐智慧?它與德性又有何關(guān)聯(lián)呢?實踐智慧一詞在希臘文中是 phronesis，來自動詞phronein(思考)。在英文中，對phronesis一詞有多種譯法，包括 prudence、practical intelligence，intelligence，practical wisdom 和 wisdom。Prudence這個詞相當于中文中的“慎思”、“精明”。它表示實踐智慧并不確切，因為實踐智慧本身并不是一種能力，而是一種德性。而“慎思”則似乎是中性的。而“精明”則帶有貶義色彩。當我們說一個人很精明時，不僅是指他的理智狀態(tài)，而且是將與此狀態(tài)相應(yīng)的活動和行為也包含進去了。Phronesis不是實踐理性，而是實踐智慧。實踐理性本身可以應(yīng)用得好，也可以應(yīng)用得不好，但是實踐智慧自身卻一定是好的。因此，用實踐智慧(practical wisdom)這個詞來翻譯phronesis。實踐智慧是亞里斯多德倫理學的專門術(shù)語，而實踐理性卻不然。實踐智慧是實踐理性的德性，能使一個人做出正確的倫理決斷。在他看來，判斷道德問題有一種特定的思維方式和思維領(lǐng)域。如果在道德領(lǐng)域中的思維方式進行得好，那么就有這方面的德性，就擁有了實踐智慧。實踐智慧就是能使人在倫理事情上做出正確判斷和正確行為的理智狀態(tài)。

盡管對實踐智慧做了充分的說明，但什么樣的人可以成為“有實踐智慧的人”呢?在希臘城邦時代，由于城邦規(guī)模小、人口少，相對容易確定，但在今天的國家規(guī)模和人口數(shù)量，尤其是我們處于多元文化時代，該如何確定這樣的人?上述爭議很有意義，但并不影響亞里斯多德的習慣化理論的價值。他自己說到德性教育時并未過分依賴有智慧的人。在他看來，道德教育來自兩個方面:城邦和家庭，因為“一個人的善離開了家庭和城邦就不存在”［1］178。因此，城邦和家庭在學生的德性形成過程中扮演著重要角色。在亞里斯多德眼里，家庭作為社會關(guān)系的基本單位，對孩子的成長和德性修養(yǎng)具有很重要的作用，特別是家庭教育對孩子道德品格成長意義重大。在美國的中小學入門處，一般會看到“character counts”(“品格是關(guān)鍵”)這樣的警句。亞里斯多德的德性理論對今天的西方社會之影響可見一斑。習慣化首先從家庭生活開始。按亞里斯多德的觀點，靈魂中有一個自身無理性卻能聽從理性的部分。這部分像聽從父親那樣聽從理性。亞里斯多德把這個“聽從”關(guān)系同兒子與父親的關(guān)系聯(lián)系在一起。由于亞里斯多德認為早期的習慣化對一個人的成長有著重要影響，父親的教導在兒女的成長過程中非常重要。與城邦相比，家庭在德性教育方面也有一定的優(yōu)勢:一方面，父母的命令更有效。另一方面，家庭教育對兒童的個體需求和能力做出針對性的回應(yīng)。盡管如此，城邦在德性教育方面的作用更為重要。它比父母的教導更具強制力。城邦制定的法律具有強制力，這種強制力不受個人感情影響。而父母在培養(yǎng)孩子的品格時，往往會受血緣親情的影響而對子女產(chǎn)生溺愛心理。因此，城邦就通過立法形式，以保證其公民獲得必要的品德教育，甚至對教育的形式和內(nèi)容也可以法律的實行予以確認，以滿足其需要。這樣，通過法律規(guī)定他們的培養(yǎng)形式和活動，要求一些行為和禁止一些行為，以規(guī)范一個有德性的行為。它給道德實踐制定了朝向德性的標準或尺度。城邦以此形式使自身轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€教育機構(gòu)。由于法律建立在普遍性基礎(chǔ)上的，其本身就成為具有普遍性的科學行為。而法律研究人也是基于人性基礎(chǔ)的，唯此其法律才具普遍性。這樣的法律有利于人的優(yōu)良品質(zhì)的形成或養(yǎng)成，更能保證人們形成良好的習慣，所以亞里斯多德說:“如果一個人不是在健全的法律下成長的，就很難使他接受正確的德性?！保?］313并相信“一個立法者必須鼓勵趨向德性、追求高尚(高貴)的人，期望那些受過良好教育的公道的人們接受這種鼓勵;懲罰、管束那些不服從者和沒有受到良好教育的人;并完全驅(qū)逐那些不可救藥的人”［1］313同時，法律要求的公道行為不會引起反感，作為表達著某種明智的邏各斯，它具有強制力。甚至可以形成一個正確關(guān)心其公民成長的共同制度，并以法律的形式予以確認實施，以有效地保證公民的德性教育。如果這種共同的制度受到了忽略，每個人就應(yīng)當關(guān)心提高其孩子和朋友的德性。他應(yīng)當做到這一點，或至少應(yīng)當選擇這樣做。在亞里斯多德眼里，法律有兩種:一種是通過對懲罰的恐懼來管制錯誤的行為;另一種則意在激發(fā)人性之善。他認為立法者的目標應(yīng)該是第二種法律。希臘文的“法”是nomos(該詞也可譯為“約定”)。從詞源上說，nomos與 nemein(“相信”)相關(guān)聯(lián)，并由此與“公眾所相信的適宜事物”相關(guān)?？傮w而論，nomos不僅僅涵蓋了成文法，而且也涵括了人們共享的社會風俗與基本行為規(guī)范。一個好的社會必須提供這樣的良好法律，它規(guī)定什么是一個有道德的行為，提供針對人們德性的規(guī)范，并為導向德性的實踐設(shè)立標尺。

在此需要指出的是，亞里斯多德的倫理學與政治學是密切相關(guān)的。政治學的目標和倫理學的目標相似，也是探求如何培養(yǎng)公民的優(yōu)良品質(zhì)，讓公民活得好，生活得幸福。要使公民幸福就要讓公民養(yǎng)成良好的德性。亞里斯多德強調(diào)，立法者的主要職能是要讓公民養(yǎng)成良好的品德。這應(yīng)該是每個立法者的希望和理想。而判定一個政治制度好壞的標準就是該制度是否能夠使其公民養(yǎng)成好的品質(zhì)。這一論點是我們現(xiàn)代政治哲學所欠缺的，也與我們今天的標準有著天壤之別。在今天的西方社會，判定一個政治制度好壞的標準是其給與了公民多少自由;在中國，其標準則是該制度能否讓其國民安居樂業(yè)。因此，亞里斯多德的德性倫理對我們思考這些問題具有重要價值。同時，對我們的思想政治教育也具有重要啟示。也就是說，道德教育的目的，除了培養(yǎng)學生成為一個具有馬克思主義理論素養(yǎng)的人，具有正確的世界觀、人生觀、價值觀外，最根本的是要造就學生成為有優(yōu)良品質(zhì)、優(yōu)良德性的人，而且這種培養(yǎng)不僅僅是課堂上的理論教育，更在于課堂之外的日常生活中點點滴滴的行為中。通過這種德性的生活實踐，通過家庭、社會、政府、學校、媒體，乃至企業(yè)等各個方面共同關(guān)心青少年的德性教育，創(chuàng)造良好的社會環(huán)境或氛圍，配以相應(yīng)的獎勵和懲罰機制，以及正確的輿論導向等等，為學生的優(yōu)良品質(zhì)的養(yǎng)成提供一個宜人的優(yōu)越境遇，以保證學生健康成長。

第四，人是社會性的動物，這種社會性決定了道德教育必須是面向社會實踐，并且能夠滿足這種社會性的需要。亞里斯多德的習慣化理論表明，一個人必須在社會網(wǎng)絡(luò)中才能獲取德性的能力，而且社會的習俗與價值決定了德性的內(nèi)容。他的這一理論有一更深層的理論基礎(chǔ)，即“人在本性上是政治動物”的理論。在希臘語中，“政治的”(politikon)與polis(城邦)有著詞源的聯(lián)系，人們很容易認定“政治動物”的意思是指人類天生適于生活在一個希臘城邦里。但亞里斯多德的意思卻遠比這更豐富。人類并不是被稱作“政治動物”的唯一物種。亞里斯多德也以同樣的名稱指謂蜜蜂、鶴、螞蟻和其他群居動物。根據(jù)其定義，如果一個群體擁有一個共同的目標，大家互相合作追尋這個目標，那么這一群體的成員就是政治動物。所以“政治”一詞在此等同于“群體的”或“社會的”含義，可翻譯為“社會動物”。然而，亞里斯多德又說，一個人“和蜜蜂以及所有其他群居動物比較起來，更是一種政治動物”［4］6。那么是何原因使人相較其他群居生活的動物“更是一種政治動物”呢?其實，說人是政治動物，主要是指人必須處于社會關(guān)系網(wǎng)中才能存在。不過，政治動物并不僅僅意味著這一點。亞里斯多德在討論這一命題時，還將之與“城邦”是“自然的產(chǎn)物”相聯(lián)系來論證。這兩個看似極不相關(guān)的命題卻是同一論證過程的結(jié)論。也就是說，理解人為何是政治動物，同時也是理解城邦是如何產(chǎn)生的過程。亞里斯多德說城邦是自然的，是指它是人們一系列的自然欲望得到滿足之后的自然結(jié)果。城邦是從人的自然需要中發(fā)展出來的，所以城邦也是自然的產(chǎn)物。

其實，理解這段話的關(guān)鍵在于“自然”這一概念。亞里斯多德對自然的標準定義是，一切自然事物在自身內(nèi)具有“運動和靜止的根源”［5］。在這一意義上，“自然”有兩層含義:形式和質(zhì)料。形式和質(zhì)料是一事物的成分，它們有各自成為運動的一個內(nèi)在原理和原因。形式因也是目的因。故自然的另一主要含義是朝向一件事情發(fā)展的目的。作為內(nèi)在運動原理的自然與作為目的的自然都被用于“政治動物”的論點。在前一種自然的意義上，亞里斯多德認為，“人類天生就注入了社會本能(或沖動)”［4］6;沖動(hormē)是一個事物取得其特殊條件的自然趨向。這些本能沖動形成各種各樣的社會驅(qū)動力。它們推動人們加入他人之中以完成或完善，因此，使城邦的創(chuàng)立成為不可避免的過程。人們在其內(nèi)在自然沖動中有著許多社會性因素。第一個是擁有充足生活必需品的欲望。人的第一本能是要生存下去，所以人首先要滿足其生存下去所必需的物品。第二個內(nèi)在要素是人會說話，而其他動物只會發(fā)聲。只有人可以用語言表達自己的思想和情感。在古希臘語中，表達語言的詞是logos。Logos在希臘語中既有“語言”、“言語”之意，又有“理性”含義。故此，第二要素也就是說只有人類有理性能力。在亞里斯多德看來，當人們擁有了logos之后，道德、公正等基本的道理就已經(jīng)包含在其中了。第三個內(nèi)在要素是，只要人一出生就具有公正觀，擁有一種自然的正義感。正是人的這些本能促進了人類和人類社會的發(fā)展。如果人天生就具有的正義感能得到培育，那么，人就可以變得完美。但是如果這些本能沒有得到很好的培育和發(fā)展，人就會變成世界上最可怕的生物。由此，亞里斯多德又引入了第二種意義上的自然。所有這些在我們自然沖動中的社會因素被驅(qū)使著走向它們的實現(xiàn)。而它們只能在一個城邦中才可以實現(xiàn)。城邦是這些沖動所導向的最終的或恰當?shù)碾A段，是它們尋求實現(xiàn)的所在。當亞里斯多德宣稱人類比其他動物更具有政治性的時候，他的直接原因乃是“人是唯一具有語言(logos)的動物”［4］6，并以為只有人具有一種自然道德感。動物和人類都需要生活必需物。故此，如果人比動物更具政治性，就必定因為語言能力、道德感及其實現(xiàn)。

不過，為何實踐理性和自然道德感只能在城邦中才能發(fā)展?為何說城邦成為這些社會沖動實現(xiàn)的舞臺?“城邦的形成最早是為了生活的直接需要，并為了活得好而繼續(xù)生存”［6］。這一觀點說明城邦的存在為人們追求幸福所必需的場域。倫理學研究的是個體如何幸福的問題，但是個體最終是要在一個社會群體中，需要在一個城邦中才能獲得幸福?？墒?，城邦又如何使人過得好呢?在他看來，人的實踐理性和自然德性需要被改進和完善。人若趨于完善就是優(yōu)良的動物，而一旦脫離法律和公正就會變成惡劣的動物。不公正被武裝起來將會是更大的禍害。人天生就擁有武器，其智謀和德性可加以運用，有些人卻極盡可能地朝相反的方向運用。所以智謀和自然德性必須被法律和正義所完善。否則，一個人會失去他的德性，“就會成為最邪惡和殘暴的動物，就會充滿無盡的淫欲和貪婪”［4］7。因此，法律和正義只能在城邦中存在，因為正義和德性是使一個政治社會聚合之物。為使人生所具有的社會本性得以完善，一個人就必須成為一個政治社會的一員。總之，人從本性上說是政治動物，即社會性動物，不僅因為他有著自然社會欲求，而且也因為一個政治社會對實現(xiàn)這些欲求是不可或缺的。亞里斯多德把“政治動物”論與“作為自然創(chuàng)造的城邦”論聯(lián)系在一起，是因為二者都建立在相同的基礎(chǔ)上的。“政治動物”有雙重含義，在低層次意義上，一個人必須與他人共同生活，才能保證生命和財產(chǎn)安全。在此方面，人與其他群居動物具有共性。在更高層次意義上，一個人的社會本性，只能在一個擁有法律和正義的社會群體中才能得以實現(xiàn)。

由此可發(fā)現(xiàn)，亞里斯多德視人為政治動物乃指人是社會動物，但這種社會動物要存在和發(fā)展就不僅要在群體中生活，而且還需要在公平正義的法律保護下才能實現(xiàn)。從這個層面說人又是政治動物。可是僅此還不能保證人的完善，由于人的自然屬性，他要受許多他本身的自然欲求的奴役，使其無法完善，這就需要德性和logos(理性)來約束這些自然屬性，這一切的實現(xiàn)要靠城邦的法律，要靠人在生活中養(yǎng)成的良好的習慣，要靠社會、家庭、政府等諸多方面的教化。而這一切都是實踐的，都需要在實踐的社會生活中才能實現(xiàn)。

同樣，作為道德教育的對象，其主體是學生，而理論要內(nèi)化為學生的內(nèi)在價值，就必須接受學生人生實踐、社會實踐的檢驗，只有這種理論既能適應(yīng)和滿足社會的需要，能夠有效地揭示社會、人生的重大問題，解決實際遭遇的困惑，給學生提供理論的正確判斷力和強有力的說服力，才能內(nèi)化為學生的內(nèi)在價值;同時，理論在實踐中的先導性也必然使理論成為學生內(nèi)在價值判斷后，以理想、信念的形式成為學生的人生觀和價值觀，并在反復的實踐踐行中成為學生的道德實踐，以一種習慣、習性的慣性形式展現(xiàn)在學生的行為中，這種由道德教育鑄就的德性品格就在學生的日常生活中成為常態(tài)性的自然噴發(fā)、自然流露，從而造就學生的內(nèi)在品格和美好人格。因此，無論從學生人生觀、價值觀的形成，還是從學生道德品格或道德人格、德性的養(yǎng)成，都需要社會實踐，這種實踐毋寧說是道德教育實踐，它既能體現(xiàn)實踐的理論性和道德性，又能體現(xiàn)其社會性、現(xiàn)實性的品格，唯此，道德教育才能找到它的安居主體——學生和理論的歸宿——社會，以及展現(xiàn)其理論普遍性的手段——社會實踐，從而實現(xiàn)理論把握普遍現(xiàn)實的目的。

［1］亞里斯多德.尼各馬可倫理學［M］.廖申白，譯.北京:商務(wù)印書館，2003.

［2］康德.實踐理性批判［M］.關(guān)文運，譯.桂林:廣西師范大學出版社，2002:156.

［3］阿德勒.阿德勒談靈魂與情感［M］.石磊，編譯.天津:天津社會科學出版社，2011:260.

［4］苗力田.亞里斯多德全集:第九卷［M］.北京:中國人民大學出版社，1994.

［5］亞里斯多德.物理學［M］.張竹明，譯.北京:商務(wù)印書館，1997:43.

［6］亞里斯多德.政治學［M］.吳壽彭，譯.北京:商務(wù)印書館，1965:7.