曾維術(shù)

亞里士多德的《政治學(xué)》是西方政治科學(xué)最重要的經(jīng)典，能與之相提并論的，或許只有柏拉圖的《理想國》。此書的重要性，不在于其論點論據(jù)的效力，而在于它幾乎圈定了后世所有政治學(xué)討論的方式。后世的政治科學(xué)家，無論多么偉大、多么跨時代，都要使用諸如民主制、共和制、君主制、貴族制、寡頭制這樣的術(shù)語來談問題。柏拉圖的《理想國》當(dāng)然也充斥著這樣的術(shù)語，然而柏拉圖的作品不是論文，而是對話，這削弱了它與現(xiàn)代政治科學(xué)的聯(lián)系。①有些思想家，譬如列奧·施特勞斯，甚至將柏拉圖與亞里士多德的思想視為兩種不同的類型，柏拉圖的治學(xué)方式為政治哲學(xué)，亞里士多德為政治科學(xué)。在施特勞斯看來，政治哲學(xué)與政治科學(xué)有莫大的區(qū)別，而政治科學(xué)的奠基人是亞里士多德，而非柏拉圖。參氏著《城邦與人》(The City and Man)，University Of Chicago Press，1978。因此，中國學(xué)人要推進(jìn)以中解西的事業(yè)，《政治學(xué)》是繞不過去的一道坎。但《政治學(xué)》并不好懂，因為亞里士多德像柏拉圖一樣運用了很多隱晦的寫作手法。要真正實現(xiàn)以中解西，而不是牛頭不對馬嘴亂解一氣，我們首先要搞清楚亞里士多德到底想說什么。這意味著我們需要領(lǐng)路人，而戴維斯 (Michael Davis)看起來是不錯的選擇。此人是施特勞斯的再傳弟子，他對《政治學(xué)》的解讀 (書名為《哲學(xué)的政治》)，充分注意到了亞里士多德諸如用典、雙關(guān)等修辭手法，把看起來平淡無奇的《政治學(xué)》解讀得波瀾起伏?；趯Υ骶S斯的古希臘文功夫的信任，我們姑且把他對《政治學(xué)》的解讀視為亞里士多德大體想說的東西。我們只求個七八成相符。倘若戴維斯的解讀連亞里士多德原意的七八成也達(dá)不到，那就把這篇評論文章視為對戴維斯本人思想的評論吧，畢竟戴維斯也是西方這么多年來罕見的思想大家。

一、二分結(jié)構(gòu)與陰陽

戴維斯在其專著的導(dǎo)言里就點出，亞里士多德用一系列二分結(jié)構(gòu)貫穿了《政治學(xué)》。要明白這里的二分結(jié)構(gòu)指什么，我們必須細(xì)讀戴維斯對《政治學(xué)》卷一的解讀。

《政治學(xué)》卷一主要關(guān)注城邦如何從家庭演變而來。戴維斯發(fā)現(xiàn)亞里士多德對家庭的論述稀奇古怪:亞里士多德說野蠻人并不區(qū)分奴隸和女人，并說“看起來應(yīng)該讓希臘人統(tǒng)治野蠻人 (1252b8)”，然而這行詩的背景卻是阿伽門農(nóng)獻(xiàn)祭人牲;在四行之后，亞里士多德引用赫西俄德的詩句“先有一個房屋、一個女人，再有一頭用來耕作的公?！?(1252b12)”，赫西俄德其實還有下文:“……一個奴隸，而非妻子，才會跟著公牛，制作出家中所需的所有東西”，在節(jié)引的情況下，女人的地位顯得與奴隸相同;還有，亞里士多德論述家庭為君王統(tǒng)治的淵源時，引用荷馬的詩句“人人都給孩子和配偶立法 (1252b24)”，這行詩原用來描述食人族圓目巨人的生活;最后是篇章結(jié)構(gòu)的問題，亞里士多德說家政技藝更重視人類成員，不重視無生命的財產(chǎn) (1259b18－21)，但他自己在卷一用了三分之一的篇幅論述財產(chǎn)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)長于其他問題的篇幅。由此，戴維斯提煉出三個疑問:為何卷一間接關(guān)切吃人?為何暗中混淆女人與奴隸的角色?為何暗地里強(qiáng)調(diào)財產(chǎn)?

為解決這些問題，戴維斯轉(zhuǎn)而分析亞里士多德的兩種目的論:一種是弱目的論，物種的存在為了自身的目的;一種為強(qiáng)目的論，物種的存在為了更高等的物種，如植物的成長為了動物，其他動物則是為了人。若強(qiáng)目的論適用在人這個種類上，則會在人這個種類之中制造等級，敗壞之人變成獸，好人變成神——人這個類別將被摧毀，同時產(chǎn)生這樣一條目的鏈條:壞人存在的目的是為了好人，好人存在的目的是為了神，變成獸的人或者說奴隸或者說女人，便形同財產(chǎn)。財產(chǎn)可以使用，其中一種使用方式便是吃掉。卷一的三大特點——關(guān)注吃人、混同女人和奴隸、強(qiáng)調(diào)財產(chǎn)從而得解:

在城邦之前，根本不存在丈夫和妻子。家庭本身無法保住丈夫和妻子之間的差別。女人就像奴隸一樣，要靠其有用性得到理解。……如果沒有［比家庭］更大的團(tuán)體，在其中女人“在自由人中占半數(shù)”(1260b18－19)，那么，女人的位置將完全是被決定的，她根本不會有任何自由。圓目巨人吃掉男人，用鐵腕統(tǒng)治妻子和孩子?！⒆觽円唇K身為奴，要么起身反抗。沒有城邦，長大成人就意味著弒父?！?〕

妻子和孩子只是作為一個純粹的部分為這個家庭，確切地說是為了這個家長而存在。而“完全被理解為部分的部分，對該部分自身而言毫無價值”。〔2〕戴維斯將這種城邦之前的家庭狀況稱之為“悲劇”，這種悲劇可以上下推擴(kuò):“在一個萬物都完善地各就其位的宇宙秩序中，根本沒有人的位置”，〔3〕此為向上推擴(kuò);“靈魂統(tǒng)治身體，就像主人統(tǒng)治奴隸;精神則政治性地統(tǒng)治欲望。因此，人的問題等同于城邦問題?！瓕Ｖ频亟y(tǒng)治欲望，就等于壓制我們整整一半天性”〔4〕，在這段話中，政治性的統(tǒng)治類比城邦出現(xiàn)之后的狀態(tài)，專制性的統(tǒng)治則類比城邦之前的家庭狀態(tài)，此為向下或向內(nèi)推擴(kuò)?？偠灾?，世間萬物都必須兼顧兩條原則:等級－目的論與平等－自由，沒有兼顧好便會發(fā)生悲劇。戴維斯稱這兩條原則為“二分結(jié)構(gòu)”。

這種“二分結(jié)構(gòu)”可以用不同的術(shù)語來表達(dá):善與正義、寡頭制與民主制、理智德性與道德德性、智慧和審慎，諸如此類。這些表達(dá)對中國人而言是陌生的，譬如我們根本不會把一個可以吃掉妻兒的家庭稱為“善”，也不會把它視為“完整”，相應(yīng)地，也就不會出現(xiàn)這樣的表述:“家庭只能是城邦里的家庭，原因不在于沒有城邦家庭就不完整，而在于家庭太完整?！薄?〕要更好地把握戴維斯的所思所想，我們需要轉(zhuǎn)換視角，用中國的術(shù)語、中國的方式去審視這個“二分結(jié)構(gòu)”，首選的當(dāng)然是陰陽視角。

陰陽與二分結(jié)構(gòu)，初看上去很像。等級－目的論很容易讓人想起儒家的三綱: “君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，而平等－自由則讓人想起匹夫匹婦之義:“庶人稱匹夫者，匹，偶也。與其妻為偶，陰陽相成之義也”，又“妻者，齊也，與夫齊體。自天子下至庶人，其義一也。”〔6〕然而，有兩個關(guān)鍵的差別:首先，綱不是目的論。目的論是單線條的，譬如奴隸為了主人，女人為了男人;綱是功能性的，以夫為綱是為了各正性命，同時正夫婦之性命。其次，相匹相齊是為了相成，內(nèi)含互根之理，而非無奈的妥協(xié)、混合，更不是對抗。二分結(jié)構(gòu)觸及但并沒有真正理解陽主陰從、陰陽互根之理，其原因或在于，二分結(jié)構(gòu)受到幾何式思維的制約:整體－部分這樣的分析框架，有著太深的幾何切割痕跡。這種以形式框住質(zhì)料的思維方式，使得“部分”與“整體”之間難以通氣，①形式－質(zhì)料的思維方式要追溯到荷馬構(gòu)造的諸神形象，參拙文《哲學(xué)還是道學(xué)?》，載于《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2014年第1期。從而使得部分幸福與整體幸福的問題凸顯出來，非常尖銳。而中國很少用幾何學(xué)的思維來看待問題，譬如看待人，中醫(yī)以紫砂壺通氣不漏水之道來比喻人的腠理，腠理為人體與外界及人體自身內(nèi)部氣流通交換的極微細(xì)的通道，外連皮毛，內(nèi)通臟腑，無處不在。②參呂英:《氣一元論與中醫(yī)臨床》，山西科學(xué)技術(shù)出版社，2012，第32頁。《蒂邁歐》78a－b也談到，肚子能封住土和水，但卻封不住氣與火，這意味著柏拉圖或蒂邁歐亦承認(rèn)皮膚的可透性，然而這無助于扭轉(zhuǎn)西方文明源遠(yuǎn)流長的幾何學(xué)思考方式，尤其因為，《蒂邁歐》的土水氣火仍然是幾何體，土、火元素為不可分的立方體、四面體，水、氣則由火元素的四面體組合而成。人在天地中，處于通與隔“之間”，人是處于“一”中的“萬”，而“是萬為一，一實為萬(《通書·理性命第二十二》)”，因此很難用部分－整體這樣的分析框架來討論“部分幸福”與“整體幸?！薄Ｆ┤?，對伊尹而言，“一夫不得其所，若撻于市(《通書·志第十》)”，他的幸福就等于令所有人幸福，在沒有實現(xiàn)人人得其所之前，他渾身不自在。你說這是“部分幸?！边€是“整體幸?！?同理，假如一個家庭里，夫婦是通氣互根的，父子是通氣互根的，傷婦必定傷夫，傷子必定傷父，哪有可能把妻子當(dāng)奴隸，自己還能有“個人幸?！钡?這種所謂的“秩序”，實際上是陰陽離絕，陰陽離絕即死也，即“家”這個太極體的死亡?！凹摇逼屏押?，獨陽不生，獨陰不長，鰥夫寡婦無法生育，沒有生氣。因此，我們絕不能稱這種狀況為完整、為善——連使用這樣的概念本身都會誤導(dǎo)人，使人陷入一種矯情的深刻之中。與之形成鮮明對比的是，《孝經(jīng)》對人性的定義是如此平常:“父子之道，天性也，君臣之義也。父母生之，續(xù)莫大焉，君親臨之，厚莫重焉”，“圣人因嚴(yán)以教敬，因親以教愛。圣人之教不肅而成，其政不嚴(yán)而治，其所因者本也”(《孝經(jīng)·圣治章第九》)。不是由城邦強(qiáng)行糾正家中的悲劇，而是從家中的人性引申出國與天下之政教。戴維斯或者亞里士多德將家與人性中的陰暗面夸大，一方面因為他們未真正領(lǐng)會陰陽從而不能很好地修德，另一方面仍然與他們的幾何學(xué)方法有關(guān)。下面分別簡要言之。

戴維斯或亞里士多德認(rèn)為，前城邦的家庭悲劇無法解決，除了“進(jìn)入”城邦。這種思路也是幾何學(xué)式的:先解決一個點，然后是線、面、體。事實上，這種抽象本身就成問題:不可能有一個孤立的家庭。家庭至少都在村莊之中，而除了偏見，沒有任何理由認(rèn)為一個村莊不能成為一個政治體。根本就沒有一個“進(jìn)入”城邦的問題，要有，也只有移風(fēng)易俗的問題。在脫離實際作抽象的推理時，就像近代的“自然狀態(tài)”觀念一樣，最容易產(chǎn)生各種各樣稀奇古怪的、極端的、不中正的想象。而位于天地中、一國中、一村中的家庭，本身就需要像一個政治體那樣去修煉。丈夫需要身體力行乾卦“用九，天德不可為首”之理，妻子亦需要身體力行坤卦“用六，利永貞”之理。觀《孝經(jīng)》可知矣，此處不再表。物物一太極，陰陽之理不但可以貫通到家，也可以貫通到人，貫通到天地，人又何嘗不需要像國家那樣去修煉?天地又何嘗不遵循陽主陰從、陰陽互根之道?戴維斯當(dāng)然亦將二分結(jié)構(gòu)貫通到人與宇宙，但是“前城邦”家庭那種緊張，也隨之被帶入人與宇宙的層面。在人的層面，出現(xiàn)了靈魂與身體的對立、精神與欲望的對立、理智德性與道德德性的對立、智慧與審慎的對立;在宇宙的層面，出現(xiàn)了令人撓頭的宇宙對人到底好不好的問題。因為沒有通過內(nèi)化、自修來解決人的問題、家的問題，戴維斯或者說亞里士多德把希望寄托于城邦身上。然而，正如他自己承認(rèn)的，同樣的問題在城邦層面再次出現(xiàn)。這個時候，戴維斯終于提到了自修——但正如我們一再提醒的，他或者亞里士多德并未深悟陰陽，我們有理由相信，城邦層面的西式自修將不太令人滿意。下面我們就作一個簡略的追蹤。

二、沒有民主制，也沒有寡頭制

根據(jù)戴維斯的解讀，家庭進(jìn)入城邦的過程可比擬哲學(xué)的誕生過程。其連接點是賺錢術(shù):本來，鞋的自然目的只是護(hù)腳，但鞋商賣鞋時，想到的不是用自己的鞋保護(hù)自己的腳，而是想到一般意義的鞋能保護(hù)一般意義的腳，從而能交換賺錢。這是從個別上升到一般的過程，而哲學(xué)正是從個別到一般。由此過渡到卷二對各種城邦理論或者城邦哲學(xué)的討論。在戴維斯看來，卷二討論的主題是理論在政治生活中的意義。談?wù)摮前钫频娜送瑫r也生活在城邦之內(nèi)，他們的政治學(xué)意見必然會對城邦政治造成影響。而戴維斯認(rèn)為，城邦內(nèi)的意見——其集中體現(xiàn)是它的法律或者說政治制度——必然會與城邦現(xiàn)實有所出入，因為城邦包含著偶然，不說別的，光是“處所 (topos)”對城邦的影響就不是政治制度所能包括的。任何人忽視了這一點而試圖置身于城邦之外，用幾何學(xué)的方式來談?wù)撜?，都會造成悲劇——吊詭的是，我們在卷一已?jīng)見證過戴維斯或者亞里士多德如何深受幾何學(xué)思考方式的影響，對幾何學(xué)如此嚴(yán)加防范，本身就證明西方人深受幾何學(xué)的影響。假如換另一種數(shù)學(xué)，譬如中國的象數(shù)，政治還需要如此恐懼?jǐn)?shù)學(xué)嗎?不管怎樣，戴維斯認(rèn)為，政制 (理論)必然會誤解城邦 (現(xiàn)實)本身。確立了這個原則之后，他開始解讀《政治學(xué)》卷三。

戴維斯通過詞源考定，將問題 (aporia)－貧窮－民主制、存在 (ousia)－財富－寡頭制聯(lián)系了起來。卷三從一連串問題開始:由什么是城邦，過渡到什么是政制，再過渡到什么是邦民，這表明它一開始就有民主傾向?！笆裁词前蠲瘛钡膯栴}引出兩條解答路向，一為“誰叫做邦民”，一為“誰是邦民”(1274b40－1275a1)。這意味著區(qū)分真正的邦民與通常所謂的邦民。與此相關(guān)，追問誰是邦民必定要追問到該城邦的正義觀，而“不正義”和“虛假”是一回事 (1276a1)，由此引出一個對子:好或正義或真的政制及其邦民vs不好或不正義或假的政制及其邦民。前一種政制以善為標(biāo)準(zhǔn)，后一種政制以同意為標(biāo)準(zhǔn)。前者最終化約為一個，因為只有最好的政制才是政制，其余的不算;后者依城邦的同意，可以分為一人、少數(shù)人、多數(shù)人當(dāng)統(tǒng)治者。如果說“同意”為民主制的特征，那么后一種分類方法都帶有民主性質(zhì)，而當(dāng)引入前一種分類標(biāo)準(zhǔn)時，卷三開篇的民主傾向便開始減弱，寡頭制傾向開始增加。最終，寡頭制傾向演變成這樣:在好城邦中，只有統(tǒng)治者才是“好人”，那些好手藝人和好武士并不等于好人，好城邦的共同福祉于是等于城邦內(nèi)最好的人的福祉，好城邦變成專制統(tǒng)治。最嚴(yán)重的專制是理智上的專制:哲人對政制的理解會使其他人喪失對政制的理解。這完全成了卷一中的前城邦家庭的翻版，卷一的解決辦法是由家庭進(jìn)入城邦，卷三已經(jīng)在城邦之中了，它的解決辦法是什么呢?放逐最好的人。這個解決方案的古怪之處，可以用相反的方式證明:處于另一種分類標(biāo)準(zhǔn)中的各種政制，都需要回答“何為正義”的問題，而真正能給予回答的，不是法律，不是意識形態(tài)，而是能夠在動態(tài)中看問題的最智慧的人。這意味著，另一種分類標(biāo)準(zhǔn)中的城邦也需要這個絕對的判斷者，然而他在頒布陶片放逐法之后，將會成為陶片放逐法的對象。這顯然是掩耳盜鈴，而不是一個解決辦法:把賢哲放逐的城邦，絕對稱不上合格的城邦。但戴維斯沒有繼續(xù)談這個被逐者的問題。他轉(zhuǎn)而提出一個城邦真正的修煉方案:城邦需要將問題與答案、民主制與寡頭制結(jié)合起來，效仿不斷追問的哲學(xué)，讓邦民保持對原初問題的不斷追問，以免喪失自我意識。卷四將進(jìn)一步談?wù)撨@種民主制與寡頭制的結(jié)合。

卷四以反思技藝與科學(xué)開篇，戴維斯卻從中讀出了科學(xué)與政治的關(guān)聯(lián):各種科學(xué)都將部分當(dāng)作整體對待，如體操學(xué)只專注身體，實際上人包括身體和靈魂;各種政制亦以部分冒充整體，各種政制都會聲稱自己不是分別對待各個部分，而是把各個部分當(dāng)作從屬于整體的各個部分來對待，即考慮共同善。因此，真正的“科學(xué)”最終意味著理解各門科學(xué)的片面性，真正的“政治”最終也意味著理解各種政制的片面性。這種對科學(xué)及政治的看法也是基于幾何學(xué)式的整體－部分分割，此處暫且不論。確立了政治科學(xué)的性質(zhì)后，戴維斯說出了全書最有價值的一個洞見——一切政制都是共和制:

民主制是用來調(diào)和其極端形式——多數(shù)人僭主般罔顧禮法的統(tǒng)治——的各種變體 (1291b29－1292a38);寡頭制是罔顧禮法的世系統(tǒng)治的各種變體(1292a39－b10)。既然純粹民主制的變體容易成為寡頭制，而純粹寡頭制的變體容易成為民主制，那么，在某種意義上講，一切政制 (politeiai)都是共和制(politeiai)，民主制與寡頭制僅僅是共和制的兩個極端。那卷四集中探討民主制和寡頭制，因為各種政制其實都是共和制的蛻變?！?〕

吊詭的是，盡管一切政制都是共和制，但戴維斯卻認(rèn)為，現(xiàn)實中沒有哪種政制會認(rèn)為自己是共和制，因為共和制太平凡 (mediocrity)。共和制的關(guān)鍵在于中間階層，中間階層采取中間立場，并不過多地要求任何東西，他們的“德性”完全消極，不冷又不熱，既穩(wěn)健又安全。戴維斯瞧不起這種沒有個性的階層，還因為這個階層使得共和制的“意識形態(tài)”不可能存在:這種政制越值得支持，就越少激起激情洋溢的支持，盡管它非常穩(wěn)定。我們說，盡管中國的“中庸”并非這種凡事采取中間路線的、靜態(tài)的mediocrity，但共和制因為沒有個性而遭到鄙視，這種遭遇亦著實讓我們中國人感到意外和不解——想想仁不及顏回、辯不及子貢、勇不及子路的夫子就明白了。不管怎樣，戴維斯認(rèn)為，現(xiàn)實中的共和制因其雙重面相而或被誤認(rèn)為寡頭制，或被誤認(rèn)為民主制;現(xiàn)實中的好政制或者是帶有民主制原則的寡頭制，或者是帶有寡頭制原則的民主制——一個政制要好好地活下去，就必須對于其對立面的在場視而不見，并且把自己這部分冒充成整體。既然每種政制都必然包含自己的對立面，那也相當(dāng)于包含了被推翻的條件，所以卷四過后，卷五講革命。

戴維斯通過詞源考定，將革命－內(nèi)亂和自然界的運動－靜止聯(lián)系起來。換言之，革命有其自然學(xué)上的根由:對抗偶然。這需要聯(lián)系《會飲》中圓球人那場革命來理解。戴維斯指出，圓球人之所以反抗諸神，乃是因為受不了自己不是神，或者說，受不了自己被統(tǒng)治。圓球人要求自治。而在非神話的寓意解讀中，諸神其實指偶然:“對我們?nèi)狈ψ灾芜@一狀況的反抗，等于對偶然在我們生活中所扮演的角色的反抗”;或者指僭主:“諸神作為永恒的統(tǒng)治者，其統(tǒng)治不取決于我們的同意，從這個角度講諸神很像僭主?！薄?〕在這里，我們讀到了西方人對于天地、對于大人的根深蒂固的一種戾氣，這種戾氣的產(chǎn)生當(dāng)追究到這些諸神形象的創(chuàng)作者:

在《會飲》中，阿里斯托芬將由圓球人而來的男性一半的活動與政治生活聯(lián)系起來。愛欲其實就是渴望完整，但是，這種完整的“客觀對應(yīng)物”不是圓球人，而是城邦。政治共同體是達(dá)到人類自治 (autonomy)的途徑。然而，既然城邦是為了自治而團(tuán)結(jié)在一起，那么，城邦就是針對諸神所代表的完滿的新的反抗。……這種針對我們的不完整的“解決辦法”同樣會帶來問題?！紊罨诓槐唤y(tǒng)治的渴望，同時又要求服從統(tǒng)治。因此，在城邦中，有人統(tǒng)治、有人被統(tǒng)治;在城邦中，不被統(tǒng)治意味著進(jìn)行統(tǒng)治。政治生活將我們不被統(tǒng)治的欲望化為統(tǒng)治的欲望。在統(tǒng)治他人這一行為中，人意識到自己的自由。從政治方面講，這種從對自由的欲望到對統(tǒng)治的欲望的轉(zhuǎn)化，會外在地體現(xiàn)為當(dāng)君主的欲望、內(nèi)在地體現(xiàn)為當(dāng)僭主的欲望。只要宙斯作為禮法的制裁力量而在場，他就是作為摹仿的范本而在場?！鳛檎紊钅繕?biāo)的自由本質(zhì)上具有消極特征。自由根植于一種被動的激情，即渴望不被統(tǒng)治。因此，自由會引發(fā)某種憤怒，即某種義憤，這種義憤以克服針對它的一切反對為目標(biāo)。……哪里有人被統(tǒng)治——不論統(tǒng)治是否正義——哪里就有不義感?！?〕

我們必須記住，這不僅僅是人間之事。在戴維斯看來，組建政治共同體是為了克服偶然的統(tǒng)治，即為了對抗天地。這股反抗一切管制的能量，是郁結(jié)出來的，是希臘人長年生活在老祖宗荷馬制造出的諸神形象之下郁結(jié)出來的，其深層原因當(dāng)然是荷馬本人也沒有疏通好身心。在不作根本性疏通的前提下，卷五呈現(xiàn)為為保存寡頭制——其頂峰是僭主制——而給出的各種建議或者提醒。卷六則是對民主制的建議或提醒。

卷六將自由與民主緊密相連:“只有一種政制公開主張自己的原則就是自由，那就是民主制?！薄?0〕然而， “真正”的民主制將是僭政:“既然人人都可以算作是平等的，那么百分之五十一的人就可以對百分之四十九的人實施僭政。”〔11〕最為民主的制度甚至不需要法律，但是“哪里沒有禮法的統(tǒng)治，哪里就沒有政制 (1292a32)”，所以，最“民主”的政制其實不是政制，也就不是民主制。要稱得上“制”——即有官職或秩序——就必須加入寡頭制的因素:因為，“任何官職都標(biāo)志著統(tǒng)治”?！?2〕如果不加入寡頭制因素，純民主制就變成絕對意義上的數(shù)人頭，這意味著將一切交由偶然決定。在戴維斯看來，這是哲學(xué)直接進(jìn)入城邦的結(jié)果，因為民主制比其他政制更堅信一個對自由的普遍主張，這是一個理念。要避免這個惡果，哲學(xué)需要裝扮成詩，由此進(jìn)入卷七卷八。

卷七卷八旨在解決前面一直沒有解決的整體與部分的關(guān)系。戴維斯認(rèn)為，只有在詩中，才能消除部分的善與整體的善之間的張力。中國的讀者如果覺得費解，不妨將詩換成更直接一點的“神話”:“卷七中自成目的與有用、哲學(xué)與政治之間的一致，其實近似于神話 (myth)”?！?3〕這并非解決問題的辦法。神話一旦被打破，強(qiáng)烈的欺騙感將引起巨大的反彈。我們在基督教造神運動瓦解之后，已經(jīng)見識過這種反彈的威力。問題還不僅僅是這個。

根據(jù)戴維斯的解讀，《政治學(xué)》認(rèn)為“前城邦”家庭是悲劇——我們將此悲劇確定為不懂陰陽互根，將陽主陰從夸張到極致，從而造成陰陽離絕、獨陽不生——但亞里士多德并沒有通過內(nèi)修而在家庭范圍內(nèi)解決問題，而企圖讓家庭進(jìn)入城邦，通過城邦之法來糾正家庭悲劇。但悲劇在城邦這一層面隨之展開，全能的哲人－僭主像前城邦的家長一樣奴役著邦民，但因為在人這個層面的陰陽沒打通，智慧與審慎、數(shù)學(xué)與政治學(xué)還有著不可跨越的鴻溝，所以亞里士多德還是沒有讓全能哲人內(nèi)修而解決這個問題，而是將之驅(qū)逐出城邦。被逐者 (在理論上被逐)據(jù)有哲人之名而無哲人之修、無哲人之譽，將會在適當(dāng)?shù)臅r機(jī)返回城邦要回他的榮譽，其典型代表當(dāng)屬霍布斯。①參見施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中論述霍布斯的相關(guān)章節(jié)，三聯(lián)書店，2006。另一方面，亞里士多德并沒有延續(xù)之前的思路，讓城邦進(jìn)一步進(jìn)入天地，在天地范圍內(nèi)糾正城邦。相反，天與城邦、天與人的關(guān)系繼續(xù)延續(xù)了家庭關(guān)系中的陰陽離絕、獨陽不生:荷馬等人塑造的宙斯過于陽亢，在非神話的解讀下，宙斯或成為僭主的化身，或成為自然界偶然力量的象征，僭主的形象使得希臘人對管束產(chǎn)生積怨，偶然的象征使得希臘人對天地心生忤逆，這兩股情緒將給城邦政治帶來根本性的困難:組建城邦是了反抗僭主，實現(xiàn)自由 (對抗偶然)，而建立城邦之后，又不得不繼續(xù)接受城邦統(tǒng)治者的統(tǒng)治。盡管不滿，但生活還是得繼續(xù)，亞里士多德在人、家、天三個層面都沒有看到自修或德性之可能，而在城邦這個層面，他要強(qiáng)調(diào)自修:要活下去，寡頭制與民主制都不能走向絕對，兩者必須互相包容。然而，這個解決辦法并不徹底，寡頭制(秩序)與民主制 (平等)哪個該起領(lǐng)導(dǎo)作用，這個問題他并沒有處理。換言之，只看到陰陽互根，并沒有堅持陽主陰從。甚至乎，這是否屬于陰陽互根而非簡單的妥協(xié)、容忍、平衡，仍然是成疑問的。倘若只是簡單的妥協(xié)，那么寡頭制就容易導(dǎo)向一陽獨大，民主制容易導(dǎo)向歇斯底里地反抗一切秩序，而這或許正是希臘城邦政治的現(xiàn)實。不僅如此，進(jìn)一步思考這個問題會發(fā)現(xiàn)，僅僅是民主制、寡頭制這樣的政制思考方式，就會給城邦帶來內(nèi)亂，因為它在城邦內(nèi)部制造出分裂。戴維斯稱這是意識形態(tài)的需要，但意識形態(tài)的代價可能是高昂的，它撕裂了城邦。倘若一個小城邦可以經(jīng)受得住激情四射的政制更迭，一個像我們國家這么大的國家不可能受得住如此頻繁的動亂?！爸未髧缗胄□r”，我們需要小心翼翼的、中庸的、整全的政治學(xué)。不必說民主制、寡頭制，甚至是共和制，也承擔(dān)不起這樣一個重任，因為共和制盡管是所有政制的真相，但政制本身包括不了偶然。戴維斯認(rèn)為整全的科學(xué)不可能，所有科學(xué)都必須把部分誤認(rèn)作整全，這或許是西方人的宿命，卻未必是中國人的宿命。在下一節(jié)，我們來看看中國更為全面的學(xué)問與政治。

三、立極的學(xué)問，立極的政治

《史記·五帝本紀(jì)》:

乃命羲、和，敬順昊天，數(shù)法日月星辰，敬授民時。分命羲仲，居郁夷，曰旸谷。敬道日出，便程東作。日中，星鳥，以殷中春。其民析，鳥獸字微。申命羲叔，居南交。便程南為，敬致。日永，星火，以正中夏。其民因，鳥獸希革。申命和仲，居西土，曰昧谷。敬道日入，便程西成。夜中，星虛，以正中秋。其民夷易，鳥獸毛毨。申命和叔，居北方，曰幽都。便在伏物。日短，星昴，以正中冬。其民燠，鳥獸氄毛。歲三百六十六日，以閏月正四時。言飭百官，眾功皆興。

于是帝堯老，命舜攝行天子之政，以觀天命。舜乃在璇璣玉衡，以齊七政?！?4〕

這兩段文字，看上去平淡無奇。實際上，這是明文記載的赤道坐標(biāo)系的建立過程。堯在位時，定四仲星，諸家皆關(guān)注四仲星與季節(jié)的對應(yīng)，然后再套上歲差的概念，指出四仲星因歲差運動而在今天不再對應(yīng)兩分兩至點。然而，這偏離了要點;要點是，確定四仲星，即意味著確定天赤道的諸星宿 (當(dāng)時可能并未足二十八數(shù))，“在璇璣玉衡，以齊七政”，即意味著利用拱極星與北極星的關(guān)系來確定七政(日月木火土金水)在天赤道星宿間的位置移動。赤道坐標(biāo)系得以建立。②既然赤道坐標(biāo)系關(guān)注的是太陽躔度過宮，黃道上的歲差問題可以通過太陽在天赤道上移動反映出來，四仲星隨著時間的遷移必定而且應(yīng)該不對應(yīng)季節(jié)，因此，將注意力集中在歲差問題來理解這段文字是徒然的。這一事件的意義，通過比較可以見出:西方直到1595年，才由第谷放棄古典的黃道坐標(biāo)，改用赤道坐標(biāo)系。

赤道坐標(biāo)系的特點是用拱極星與極星的關(guān)系來指示看不到的宿的方位，北極星是中國天文學(xué)的基本依據(jù)。而西方一直用偕日法來確定太陽在黃道上的運動，即觀察黃道附近的恒星在日出前或日沒后瞬間的出沒。①參見李約瑟《中國科學(xué)技術(shù)史》(天文氣象卷)相關(guān)章節(jié)，科學(xué)出版社，1978。這兩種方式不僅具有天文學(xué)的意義，更具有政治學(xué)的意義。子曰:“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”(《論語·為政第二》)中國的政治必須立極，必須有一個核心。若以君為極，則臣拱極，君居其所不動，而眾星拱極旋轉(zhuǎn)。并非巧合的是，“在璇璣玉衡，以齊七政”的舜，在政治上也是舉用八元八愷，垂衣裳而天下治。以陰陽言之，君為陽，臣為陰，然而妙的是，這陽不動，動的是陰。君要虛己，臣要盡職，將用九用六之理演繹得淋漓盡致。而西方的偕日法，以伴隨太陽升起、落下的恒星來定時節(jié)，太陽在不斷運動，這個動點不是一個極。故西方的君主形象喜怒無常，成為所有政治學(xué)小心翼翼提防的對象。由于沒有立極，西方的政治學(xué)仍然如一團(tuán)亂麻。兩者的差別可以反映在我國國旗與美國國旗之上。②西方并非不知道北極星的存在，荷馬、莎士比亞都有提及極星，只是這極星在他們的天文學(xué)體系里意義不大，參李約瑟《中國科學(xué)技術(shù)史》(天文氣象卷)相關(guān)章節(jié)。任何政治生活都需要穩(wěn)定性，亞里士多德沒有選取北極，而選取了地球作為宇宙靜止的中心，以此來獲取穩(wěn)定的感覺。但這點選得并不好，因為行星的觀測仍然要用偕日法，天學(xué)上仍然沒有立極。

中國的天文學(xué)并非只是為政治提供正當(dāng)性論證，中國天文學(xué)不是其他各民族的神話詩。戴維斯說，“天文學(xué)家們的運動并不是天文學(xué)的研究主題”，〔15〕這是西方天文學(xué)的特征，卻不是中國天文學(xué)的特征。赤道坐標(biāo)系的建立，是為了“以齊七政”，“敬授民時”。通常我們只把“敬授民時”理解為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的需要，但翻翻二十四史的《天文志》就知道，事情遠(yuǎn)沒有那么簡單?！熬词诿駮r”除了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，還有一個非常重要的方面:占候吉兇休咎。在現(xiàn)代人看來，這是一個相當(dāng)可笑的事情。不僅現(xiàn)代人笑，柏拉圖也笑，因為柏拉圖或者蒂邁歐說，“神把預(yù)言術(shù)賦予人的非睿哲性”(《蒂邁歐》71e－72a)。但萬一這是對的呢?萬一我們祖宗從至少六千年前就開始的 (以西水坡45號墓的青龍白虎圖為證)、在堯舜時代有明文記錄的、投入大量人力物力經(jīng)歷千年靈臺觀測太史記錄的活動，不是天馬行空荒誕不羈呢?或者更直接一點，萬一《易經(jīng)》是對的呢?如果是對的，那結(jié)果將是驚人的:中國的古人對以北極為極，周天二十八星宿內(nèi)的氣運 (包括人這股氣在內(nèi))，了如指掌，或者至少對太陽系周圍的氣運了如指掌。偶然將不僅僅是偶然，它是天命。而這在對比以柏拉圖為一端，以霍金為另一端的西學(xué)之后，將會更加驚人:如果要用量子物理的方法來預(yù)言人的行為，則需要“人體的一千億億億個分子的每一個的初始狀態(tài)的知識，并且去解差不多同樣數(shù)量的方程，那要花費幾十億年。”〔16〕如此龐大的計算量，令量子物理學(xué)家霍金感到毛骨悚然。

中國估計不是集中人力物力把幾十億年的功夫壓縮到幾千年內(nèi)完成。如果中國古人是對的，那么只能說明他們的方法不是量子物理學(xué)，而是太極、陰陽、五行、八卦、九宮、六十干支的象數(shù)之法。如果這種象數(shù)學(xué)是對的，那么天、地、人的學(xué)問將一以貫之。中國的天文學(xué)，正如上面指出的，并非與人無關(guān)，也并非與地?zé)o關(guān)。如果沒有人的吉兇休咎，如果沒有地的星區(qū)分野，這種天文學(xué)不能稱之為中國的天文學(xué)。如果沒有天的三元九運，如果沒有人的五音性情，這種地理學(xué)也不能稱之為中國的地理學(xué)。如果中國的醫(yī)學(xué)沒有五運六氣，如果中國的兵法忽略天時地利，這種醫(yī)學(xué)、兵法也不是中國的醫(yī)學(xué)和兵法。如果中國的禮學(xué)、樂學(xué)、春秋學(xué)、尚書學(xué)不能由人及天，那它們將不是中國的禮學(xué)、樂學(xué)、春秋學(xué)、尚書學(xué)。③必須注意，古人對占候吉兇有相當(dāng)嚴(yán)格的用法，亦并非惟占卜是從。若惟占卜是從，那會造成“敬之失，鬼”的弊端。對此，筆者的博士論文有詳細(xì)論述，見《蠻夷的忠義——由塔西佗筆下的日耳曼人引出的西方政教問題》，中山大學(xué)博士論文，2014年。根據(jù)戴維斯，“真正”的西方哲學(xué)是要審視每種學(xué)問的片面性的。對于中國的學(xué)問，西方哲學(xué)必定會提出這樣的疑問:這就是整全了嗎?這個問題大抵相當(dāng)于“天地之外別有天地否?”對此，邵康節(jié)早已回答過，筆者自問比不上康節(jié)，摘錄之可矣:人或告我曰:“天地之外，別有天地萬物，異乎此天地萬物。”則吾不得而知之也。非惟吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，謂其心得而知之也。言言者，謂其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又惡得而言之乎?以心不可得知而知之，是謂妄知也。以口不可得而言之，是謂妄言也。吾又安能從妄人而行妄知妄言乎!(《邵雍集·觀物內(nèi)篇》)

中國的學(xué)問貫通天、地、人。能貫通天、地、人，是因為立了極。極并非自動涌現(xiàn)的，極是需要建的，故“皇建其有極”(《尚書·洪范》)。在“宇之表無極，宙之端無窮”的情況下，唯一合理的建極方法就是圍繞地球的自轉(zhuǎn)軸來建極。黃道坐標(biāo)系當(dāng)然也有一個極，但因為黃道坐標(biāo)系使用偕日法而非沖日法，“進(jìn)行這種觀測并不需要天極、子午線或赤道等的知識，也不需要任何計時制度;但是，它很自然地會使人熟識黃道各星座，以及距黃道遠(yuǎn)近不等而和黃道星座同時出沒的各個恒星。因此，過去人們的注意力總是集中在地平線和黃道上”，〔17〕黃極并沒有起到統(tǒng)領(lǐng)全局的關(guān)鍵性作用。除了黃道坐標(biāo)系，還有阿拉伯特色的地平坐標(biāo)系，這種坐標(biāo)系以觀測者立極，可惜觀測者總是在不斷移動，因此，這種坐標(biāo)系“缺點很大……在中國從未見用過”。〔18〕

物物一太極。中國的極不是亞里士多德那個必須絕對不動的地心。北極下的二十八星宿圈是一個太極，天下是一個太極，國是一個太極，家是一個太極，人是一個太極。一棟房子是一個太極，一匹馬是一個太極，一棵種子是一個太極。易為心易，隨心立極。以人事言之，則天下以天子為極，國以君為極，家以父為極，人以心為極。極居其所，而眾星共之。立極的學(xué)問，立極的政治。有極則治，無極則亂。“亂莫大于無天子”，“國不可一日無君”。即便在今天，一個國家有一個核心——不管他叫什么名號——仍然是秩序不可或缺的保障。切不可將之與西方極權(quán)、僭主相混。因為這極，需要非常艱苦的修煉，非常努力的克制——讀讀《孝經(jīng)》里面的“不敢”字句就明白了。

能建極者必有天命。亞里士多德的《政治學(xué)》始終脫離天命來談?wù)摳鞣N政制，民主制、寡頭制合也好，分也好，成也好，敗也好，與天命無關(guān)。相反，有的只是對偶然的怨恨。立極的政治學(xué)重新將天命帶入政治學(xué)的視野，如果沒有其他辦法，那只能繞道最前沿的科學(xué)，把已經(jīng)半只腳踏入玄學(xué)的前沿科學(xué)引向易學(xué)的方向 (翻翻霍金的《大設(shè)計》，此書絕對稱得上玄)。對于這一代中國學(xué)人來講，這是使命。畢竟， “不知命，無以為君子?！?(《論語·堯曰》)①本文絕不主張宿命論，宿命論是對中國天命觀最大的誤解。參《詩經(jīng)·大雅·文王》:“永言配命，自求多福”，然“自求多?！苯^不等于馬基雅維利說的“命運之神是一個女子，你想要壓倒她，就必須打她，沖擊她”。

〔1〕戴維斯．哲學(xué)的政治〔M〕．華夏出版社，2012．14－15．

〔2〕戴維斯．哲學(xué)的政治〔M〕．華夏出版社，2012．15．

〔3〕戴維斯．哲學(xué)的政治〔M〕．華夏出版社，2012．15．

〔4〕戴維斯．哲學(xué)的政治〔M〕．華夏出版社，2012．16．

〔5〕戴維斯．哲學(xué)的政治〔M〕．華夏出版社，2012．15．

〔6〕陳立．白虎通疏證〔Z〕．中華書局，1994．373，22，490．

〔7〕戴維斯．哲學(xué)的政治〔M〕．華夏出版社，2012．73．

〔8〕戴維斯．哲學(xué)的政治〔M〕．華夏出版社，2012．99、96．

〔9〕戴維斯．哲學(xué)的政治〔M〕．華夏出版社，2012．98－100．

〔10〕戴維斯．哲學(xué)的政治〔M〕．華夏出版社，2012．106．

〔11〕戴維斯．哲學(xué)的政治〔M〕．華夏出版社，2012．113．

〔12〕戴維斯．哲學(xué)的政治〔M〕．華夏出版社，2012．124．

〔13〕戴維斯．哲學(xué)的政治〔M〕．華夏出版社，2012．144．

〔14〕司馬遷．史記〔Z〕．中華書局，1982．16－17、24．

〔15〕戴維斯．哲學(xué)的政治〔M〕．華夏出版社，2012．32．

〔16〕霍金．大設(shè)計〔M〕．湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2013．26．

〔17〕李約瑟．中國科學(xué)技術(shù)史 (天文氣象卷)〔M〕．科學(xué)出版社，1978．140．〔18〕李約瑟．中國科學(xué)技術(shù)史 (天文氣象卷)〔M〕．科學(xué)出版社，1978．220．