黎漢基

一

今日世界，許許多多的人都是按照權(quán)利的語言來提出自己的要求，界定自己和他者該得到什么。在流行的構(gòu)想中，權(quán)利是確保平等──至少是起點(diǎn)的平等──的不二法門;它的正當(dāng)性似乎可以先于語境 (context)而決定，而且決定了的內(nèi)容似乎具有至上的重要性 (paramount importance)。①這是克蘭斯頓提出用來測試任何宣示的訴求是否算是人類權(quán)利的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，另一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是可實(shí)踐性 (practicability)。參閱Maurice Cranston，Human Rights To－Day，London:Ampersand Books，1962，pp．40－42．因?yàn)檫@樣，權(quán)利往往是政治辯護(hù) (political justification)的一張王牌。在橋牌中，有了王牌往往壓倒對手的絕招;在政治斗爭中，有了權(quán)利這張王牌，往往也有類似的效應(yīng)──誰被指責(zé)為不尊重某人某物的權(quán)利，其潛臺(tái)詞就是沒有肯定對方的存在資格;這樣侮辱他者的表現(xiàn)，在今天強(qiáng)調(diào)平等和尊嚴(yán)的時(shí)代氛圍下，當(dāng)然是不能接受的，也不容易得到同情。明乎此，就不難理解權(quán)利為何變成許多人表達(dá)偏好的一個(gè)渠道:弱勢如少數(shù)族裔以此爭取改善自己的生活狀況，強(qiáng)勢如超級(jí)大國以此對付自己厭惡的對手。

由于今天的政治思考和政治實(shí)踐已彌漫著權(quán)利的談?wù)?，許多人很少質(zhì)疑它的吸引力或融貫性。權(quán)利的訴求，像權(quán)利本身一樣，早已被視為不證自明的天經(jīng)地義。這里的困惑是:假如是天經(jīng)地義的話，那么已有數(shù)千年文明歷史的中國呢?儒家有沒有權(quán)利觀念?某些學(xué)者口中的儒家權(quán)利觀念，究竟是什么東西?可欲嗎?

限于篇幅，本文不擬回顧現(xiàn)代中國整部人權(quán)觀念史，僅以陳喬見、白彤東二先生近年的作品為討論案例。之所以挑選他們，理由無他，僅是因?yàn)樗麄兌加凶銐虻乃枷胗職?，同樣預(yù)設(shè)權(quán)利觀念是儒家古已有之的思想內(nèi)容。

二

先看陳喬見先生的觀點(diǎn)。四年前，陳先生發(fā)表了《論古典儒家的公私權(quán)益觀》①陳喬見:《論古典儒家的公私權(quán)益觀——兼論對古典儒家公私觀念的誤解》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2011年第6期，第103－107頁。有關(guān)這篇文章的見解，大體上收入《公私辨:歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第191－246頁。，這是近年他鉆研公私問題的一部分成果。此文引人注目之處，是強(qiáng)調(diào)公私關(guān)系歸根結(jié)底是利益關(guān)系:“如果我們把公私概念的實(shí)然義還原為君國、群 (社會(huì)、私人群體)、己 (個(gè)體)等實(shí)體，那么公私關(guān)系歸根結(jié)底是權(quán)益分配關(guān)系，即社會(huì)基本權(quán)益在君國、群、己等實(shí)體間的分配關(guān)系?！薄?〕他讀了《論語·鄉(xiāng)黨》和《孟子·離婁上》后，得出儒家重視個(gè)體權(quán)利的結(jié)論:“從個(gè)體權(quán)益的角度而言，人最基本的權(quán)利是生命權(quán)，生命權(quán)是其它一切權(quán)利的基礎(chǔ)。一般而言，相對于在位者和上流社會(huì)，一般民眾和社會(huì)底層的生命更容易遭受漠視和毀滅;因此，看一個(gè)學(xué)派對生命權(quán)的重視如何，莫過于看它對社會(huì)大眾、庶民、小人的生命持何種態(tài)度。在這方面，孔孟儒家堪稱樸素人道主義的鼻祖，孔孟都非常關(guān)注社會(huì)大眾的生命安全，尊重小人物的生命?！瓕?shí)際上，在個(gè)體權(quán)利 (私)與天下國家 (公)之間，儒家明確反對為了天下國家而犧牲個(gè)體權(quán)利?！薄?〕此外，陳先生還特別援引了羅爾斯《正義論》關(guān)于正義首要性的著名主張，印證《孟》《荀》的說法，認(rèn)為儒家具有生命權(quán)的理念:“孟、荀此言實(shí)蘊(yùn)涵了自由主義的正義 (權(quán)利)的優(yōu)先性原則。不同的是，生活在當(dāng)今美國的羅爾斯強(qiáng)調(diào)了個(gè)體自由的不可剝奪性，而生活在兩千多年前的孟子則強(qiáng)調(diào)了個(gè)體生命的不可剝奪性?！薄?〕

除了生命權(quán)以外，陳先生還強(qiáng)調(diào)儒家的“圣人”，表現(xiàn)在“外王”一面，“最重要的就是實(shí)現(xiàn)和保障黎民百姓等私人的權(quán)益?！痹陉愊壬壑械乃饺藱?quán)益，各式各樣，其中他特別援引《滕文公下》為例，說明“孟子還認(rèn)為知識(shí)分子 (士)作為社會(huì)不可或缺的成員，他自有其應(yīng)得之利益?！庇终f:“孟子在這里強(qiáng)調(diào)了所得利益的正當(dāng)性，而不是多寡。孟子為自己所從事的學(xué)術(shù)事業(yè) (教人以孝悌忠信)的應(yīng)得利益辯護(hù)，說明他具有相當(dāng)?shù)臋?quán)利意識(shí)?！薄?〕

細(xì)心的讀者不難發(fā)現(xiàn)，在陳先生手中， “利益”、“權(quán)益”、“權(quán)利”、“正義”諸詞的涵義似乎是互相轉(zhuǎn)換的，但在英語上，interest、entitlement、right、justice等概念肯定不是同一回事。尤其是right的用法，內(nèi)涵尤其獨(dú)特，其中涉及兩種不同性質(zhì)的構(gòu)想。中文慣常使用的“權(quán)利”一詞，按照德雷格 (Richard Dragger)的研究，其實(shí)僅屬于right的“主體性構(gòu)想”;之所以稱為“主體性”，是因?yàn)樗某霭l(fā)點(diǎn)是認(rèn)為有一系列的權(quán)力和義務(wù)，可以將之設(shè)定在某一特定“主體”身上。與之相反，right還有另一種“客體性構(gòu)想”，即把right理解為一個(gè)形容詞，亦即中文慣常所譯的“對的”、“正確的”或“正當(dāng)?shù)摹?它是把某一類型的是非判斷放在某一社會(huì)互動(dòng)的語境上理解。前一構(gòu)想典型的陳述方式是“某君擁有某某權(quán)利”，例如“C君擁有言論自由的權(quán)利”;后一構(gòu)想典型的陳述方式是“這是對的” (It is right)，例如“讓C君自由講話是對的”。根據(jù)前一構(gòu)想，可以談及“一項(xiàng)權(quán)利”、“兩項(xiàng)權(quán)利”，彷佛權(quán)利是可以個(gè)體化和計(jì)算的，而個(gè)人是權(quán)利的占有者，猶如說“當(dāng)兩項(xiàng)權(quán)利發(fā)生沖突”，這種句式隱然預(yù)設(shè)了一個(gè)人“擁有”的兩項(xiàng)權(quán)利沖突之狀況。根據(jù)后一構(gòu)想，right是對客體存在的事實(shí)提出某些是非判斷或隱喻性要求。例如，說“戰(zhàn)爭時(shí)期不折磨戰(zhàn)俘是對的”，就是反映了社會(huì)如何運(yùn)作的一種基本規(guī)定，其中沒有清晰地指定某一個(gè)人 (或某一群人)擁有這些訴求、權(quán)利、義務(wù)、自由等等?！?〕

掌握了right的兩種構(gòu)想后，現(xiàn)在回頭審視陳先生的舉證。他為了證明儒家的生命權(quán)，舉《鄉(xiāng)黨》“廄焚”一章為證，但光從孔子“傷人乎”的問話，讀者只知道孔子關(guān)心馬僮的安危，根本看不見他已預(yù)設(shè)馬僮擁有生命權(quán)需要予以保障。陳先生對生命權(quán)的另一例證，是《離婁上》批判“率土地而食人肉”的言論，但這一主張只是針對戰(zhàn)爭時(shí)期殺人過度的血腥，讀者若不過度詮釋的話，怎也看不見孟子已預(yù)設(shè)人類具有免于被殺的生命權(quán)。此外，《孟子·公孫丑上》記載“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也” (《荀子·儒效》和《王霸》也有類似記載)，但這也是表明在“得天下”的語境下不該濫殺無辜，但不等于儒家已預(yù)設(shè)人民具有不可侵犯的生命權(quán)。最后， 《滕文公下》說: “非其道，則一簞食不可受于人。如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎?”與其說這段引文說的是知識(shí)分子的權(quán)利意識(shí)，倒不如說孟子自述受之有道的條件性:有道可受，無道不可受?？偫ǘ裕愊壬睦C充其量只能證明儒家在某些情境下不贊成人命遭到危害，濫殺無辜是不對的，或得到某些好處沒有問題;孔、孟、荀三人所說的話都是針對他們特殊的情境而發(fā);他們都是表述了“對”或“不對”的判斷，并非申明人們該擁有的權(quán)利。改用英語翻譯的話，僅能用it is not right that…來理解像“殺一不辜”之類的說法，不能預(yù)設(shè)the people have a right of live。換言之，先秦儒家只有right的“客體性構(gòu)想”，而非“主體性構(gòu)想”。

陳先生誤認(rèn)儒家存在right的“主體性構(gòu)想”，其內(nèi)在邏輯不難理解。他的主要想法，是認(rèn)為人應(yīng)得什么，或做什么是對的，必然預(yù)設(shè)著權(quán)利的存在。這里有兩點(diǎn)疑問:

(1)“應(yīng)得什么”的“應(yīng)得”在英語中是deserve，哲學(xué)慣用的術(shù)語是desert一詞。“應(yīng)得”什么，跟是否具有相關(guān)的權(quán)利，顯然不是同一回事，因?yàn)閼?yīng)得什么，跟這是正確的 (it is right)或X君具有某種權(quán)利 (X have a right)并不相同。M小姐雖然麗質(zhì)天生，其艷無儔，但不等于她應(yīng)得到世人贊頌的權(quán)利。羅爾斯 (John Rawls)說:“沒有一個(gè)人應(yīng)得他在自然天賦的分配所占的優(yōu)勢，正如沒有一個(gè)人應(yīng)得他在社會(huì)中的最初有利出發(fā)點(diǎn)一樣——這看來是我們所考慮的判斷中的一個(gè)確定之點(diǎn)。認(rèn)為一個(gè)人應(yīng)得能夠使他努力培養(yǎng)他的能力的優(yōu)越個(gè)人性的斷言同樣是成問題的，因?yàn)樗膫€(gè)性很大程度上依賴于幸運(yùn)的家庭和環(huán)境，而對這些條件他是沒有權(quán)利的?！畱?yīng)得’的概念看來不適應(yīng)于這樣情況?！薄?〕在羅爾斯看來，我們的社會(huì)環(huán)境，我們的才能，甚至我們的品格，都是自然天性和后天培養(yǎng)的產(chǎn)品，因?yàn)槲覀儧]有條件得到贊頌。這一點(diǎn)固然可以商榷，〔7〕但他把“應(yīng)得”與“權(quán)利”予以明確劃分，是足夠清晰的。

(2)陳先生強(qiáng)調(diào)儒家擁護(hù)個(gè)人權(quán)利，立論背后乃是現(xiàn)代人習(xí)以為常的一個(gè)共同預(yù)設(shè)，就是相信凡人皆有權(quán)利，不言而喻。這不是陳先生的個(gè)人私見，像政治哲學(xué)家諾齊克 (Robert Nozick)也是這樣想法。在《無政府主義、國家和烏托邦》一書中，諾齊克把整個(gè)政治哲學(xué)安置于個(gè)人權(quán)利的構(gòu)想之中，寫道:“每個(gè)人皆擁有權(quán)利，而且有些東西是沒有人或沒有群體可以觸犯它們 (否則就會(huì)侵犯他們的權(quán)利)?！痹谥Z齊克看來，所有人“擁有”權(quán)利，已是理所當(dāng)然的事情，無需進(jìn)一步論證或討論，自然可以從中得出結(jié)論。正因?yàn)椴槐鼗厮莺妥肪肯氯?，所以?quán)利理論是一片放諸四海而皆準(zhǔn)的透鏡，可以“通過它們來理解政治領(lǐng)域”?！?〕

然而，權(quán)利——“主體性構(gòu)想”下的right——并非自古皆然，更非所有地方皆有，而是西歐中世紀(jì)晚期的獨(dú)特發(fā)明，主要是神學(xué)家在討論使徒生活 (vita apostolica)時(shí)提出的。當(dāng)時(shí)方濟(jì)各會(huì)帶頭主張，完美的生活是一種盡量模仿耶穌基督行事的生活。耶穌過著一種赤貧的生活，所有會(huì)員也應(yīng)該同樣渴求著這樣一種生活。因此，使徒生活就是一種不擁有什么東西的生活?！?〕這樣的生活方式也引發(fā)了神學(xué)家對個(gè)人主宰領(lǐng)域的思考。早期方濟(jì)各會(huì)對貧窮的理解，是把dominium等同ius，這已預(yù)設(shè)個(gè)人主體與事物世界之間激烈分離，跟阿奎那哲學(xué)把個(gè)人植根在普遍秩序之中的思考方式，形成鮮明的對比。這一觀點(diǎn)，對西方世界 (乃至全世界)影響深遠(yuǎn)，因?yàn)楹髞怼八_拉曼卡學(xué)派”(或第二經(jīng)院)的政治理論，就是從這一起點(diǎn)出發(fā)。這幫西班牙神學(xué)家探究阿奎那《神學(xué)大全》法理方面的注釋，把問題分析為要么預(yù)設(shè)了一套個(gè)人權(quán)利的理論，要么沒有。后來霍布斯的政治理論，實(shí)際上是從另一方式闡釋著相似的權(quán)利問題。誠如布雷特 (Annabel S．Brett)研究所見， “主體性權(quán)利，就它的真實(shí) (或至少最重要)的含義而言，是意志論神學(xué)的必然結(jié)果，意志論神學(xué)把它構(gòu)想為一個(gè) (在法律界定下)個(gè)人可以按照意志而行動(dòng)，從而成為自由而主權(quán)的所有者的領(lǐng)域?！薄?0〕以上結(jié)論可以說明，把政治想成一套正當(dāng)建構(gòu)的權(quán)利，是西歐政治觀念獨(dú)特的歷史發(fā)展;因此，我們也不必預(yù)設(shè)儒家也必是這樣的思考進(jìn)路。

三

接下來，討論白彤東先生的觀點(diǎn)。六年前，白先生出版了一部專著，題為《舊邦新命:古今中西參照下的古典儒家政治哲學(xué)》，顧名思義，此書從比較哲學(xué)的視野來詮釋先秦儒學(xué)的觀點(diǎn)。其中第四章“儒家的權(quán)利觀念”，不僅認(rèn)為儒家可以認(rèn)可權(quán)利，而且主張說: “如果我們仔細(xì)考察儒家的話，我們可能發(fā)現(xiàn)古典儒家似乎能承認(rèn)一些不通常被當(dāng)代權(quán)利思想認(rèn)可的所謂的積極權(quán)利 (positive rights)，比如人民要有充足的資源、食物、生存手段的權(quán)利 (當(dāng)然，儒家認(rèn)為對這個(gè)權(quán)利的保護(hù)是家庭與國家共同的責(zé)任)等等?！薄?1〕

白先生沒有界定“積極權(quán)利”是什么意思。大略地說，“積極權(quán)利”的提出，有兩種不同的談法。一是相對于“消極權(quán)利”而言。在人類權(quán)利 (human rights)的討論上，“第一代”所強(qiáng)調(diào)的公民權(quán)利和政治權(quán)利，有別于“第二代”所強(qiáng)調(diào)的社會(huì)權(quán)利，往往被視為消極權(quán)利與積極權(quán)利的差別?！?2〕另一是相對于“自然權(quán)利”而言。自然權(quán)利原作natural rights，這是漢語較流行的譯法，也有少數(shù)人譯作“自然正當(dāng)”。17–18世紀(jì)談?wù)撟匀粰?quán)利的人，都是扎根于自然狀態(tài)，認(rèn)為在自然狀態(tài)中，人作為行為主體存在某種互相發(fā)生關(guān)系的方式，由此導(dǎo)致公民社會(huì)的產(chǎn)生?！?3〕自然權(quán)利不必是現(xiàn)實(shí)政治法制條件下規(guī)定的權(quán)利;它跟人類權(quán)利一樣，可以是超越于現(xiàn)實(shí)的價(jià)值準(zhǔn)則。積極權(quán)利的設(shè)定，雖然同樣是把權(quán)利歸諸個(gè)人，但跟自然權(quán)利的最大差別，是它隱涵了司法制度的運(yùn)作。例如，說“我擁有住在這所房子的權(quán)利”，意味著廣州法院按法規(guī)可以指示公安保護(hù)我不受干預(yù)，防止鄰居無故把我趕離這所房子。換言之，人們擁有的積極權(quán)利，仰賴于實(shí)實(shí)在在的政治決定，不是因?yàn)槲沂且粋€(gè)人的屬性，也不是因?yàn)樽匀粻顟B(tài)的預(yù)設(shè);沒有某種政治制度的安排，是難以掌握這種權(quán)利的本質(zhì)的;〔14〕因此，將positive rights譯為“實(shí)在權(quán)利”，是更恰當(dāng)?shù)淖龇?。然而，白先生談?wù)撍摹胺e極權(quán)利”，只說是“家庭與國家共同的責(zé)任”，完全沒有涉及制度安排的首要性，也沒有闡述儒家有什么政治安排確保這些權(quán)利;①說是“責(zé)任”，就意味著應(yīng)該保護(hù)相關(guān)權(quán)利的義務(wù);這實(shí)際上隱含這些權(quán)利之產(chǎn)生另有根源。按照白先生的意思，家庭與國家乃是負(fù)責(zé)落實(shí)權(quán)利的能動(dòng)者，并非產(chǎn)生他所謂“積極權(quán)利”的起點(diǎn)。確切地說，通常都是在談?wù)撊祟悪?quán)利 (或自然權(quán)利)的語境中，才會(huì)要求某些人或制度 (例如白先生所說的“家庭與國家”)保護(hù)相關(guān)的權(quán)利。例如，亨利·舒 (Henry Shue)對于思考人類權(quán)利的一個(gè)持久貢獻(xiàn)，就是強(qiáng)調(diào)責(zé)任對應(yīng)于這些權(quán)利的范圍。如果A君具有生存權(quán)利，其它能動(dòng)者就有避免、保障和幫忙的責(zé)任:避免剝奪A君權(quán)利的內(nèi)容，保障A君免受其它否定其享受那一內(nèi)容的人的侵害，幫忙A君提供那一內(nèi)容，當(dāng)A君若沒有幫忙就不能享受它 (參閱Henry Shue，Basic Rights:Subsistance，Affluence，and U．S．Foreign Policy，Princeton:Princeton University Press，1996，pp．35－64)。討論“實(shí)在權(quán)利”是不會(huì)這樣說的，理由很簡單，如果相關(guān)的制度 (像“家庭與國家”)已透過各種安排規(guī)定了實(shí)在權(quán)利之存在，那么，再次強(qiáng)調(diào)“責(zé)任”問題，豈非多此一舉?從白先生強(qiáng)調(diào)“家庭與國家共同的責(zé)任”一語，其實(shí)可以反映他所謂“積極權(quán)利”更傾向于人類權(quán)利或自然權(quán)利的性質(zhì)，遠(yuǎn)多于法學(xué)意義上的“實(shí)在權(quán)利”的性質(zhì)。而他所說的“充足的資源、食物、生存手段的權(quán)利”，更像是人類生存權(quán)利 (human right to subsistence)，沒有多少制度性的涵義，這一點(diǎn)倒是令人費(fèi)解。②現(xiàn)在研究生存權(quán)利的學(xué)者，基本上不是從實(shí)在權(quán)利的視角出發(fā)，而是圍繞著生存權(quán)利是否算是人權(quán)進(jìn)行辯說。參閱Charles Jones，“The Human Right to Subsistence，”Journal of Applied Philosophy，vol．30，no．1(2013)，pp．61 －66．

3.4 醫(yī)療救治流程優(yōu)化規(guī)則挖掘 結(jié)合本文構(gòu)造出的住院燒傷患者醫(yī)療救治流程優(yōu)化決策樹，從根節(jié)點(diǎn)到葉節(jié)點(diǎn)就對應(yīng)著一條合理規(guī)則，整棵樹就對應(yīng)著表達(dá)式規(guī)則，詳述如下：（1）經(jīng)過決策樹流程優(yōu)化，在 10 個(gè)病理屬性中有 4 個(gè)屬性對確定患者的救治方案起到關(guān)鍵作用，即燒傷程度、血生物化學(xué)、血壓、脈搏；（2）當(dāng)患者燒傷程度為輕度時(shí)，僅需通過考察血生物化學(xué)屬性即可確定救治方案；（3）當(dāng)患者燒傷程度為中度時(shí)，首先通過考察血生物化學(xué)屬性，進(jìn)而再通過考察血壓或脈搏屬性即可確定救治方案；（4）當(dāng)患者燒傷程度為重度時(shí)直接采用治療方案 F3。

有趣的是，白先生不真正從制度上談?wù)摍?quán)利，但又不是真心擁護(hù)自然權(quán)利或人類權(quán)利;反之，他對“天賦人權(quán)”的說法，提出了嚴(yán)肅的質(zhì)疑:“關(guān)于何為天賦、天到底賦給了我們什么，在自由民主社會(huì)里必然是眾說紛紜，其結(jié)果是沒有公認(rèn)的天賦人權(quán)，而是每一群人都有每一群人所自認(rèn)的天賦人權(quán) (而實(shí)際上是‘人賦人權(quán)’)并有可能總是想讓自己人的天去‘千秋萬代，一統(tǒng)江湖’?！薄?5〕不過，對西方以人類權(quán)利之名遂行霸權(quán)的厭惡，沒有使白先生棄絕權(quán)利的觀念;在他看來，應(yīng)該有另一種解讀方式辯護(hù)儒家的權(quán)利觀念:“我會(huì)承認(rèn)儒家的基本思想是與現(xiàn)代自由民主社會(huì)里所信奉的權(quán)利 (人權(quán)乃至動(dòng)物權(quán))背后的思想是不相容。所以，只有在對權(quán)利的通常的西方式解讀給以不同解讀是可能的前提下，儒家才可能認(rèn)可大多數(shù)現(xiàn)在公認(rèn)的權(quán)利?！薄?6〕

白先生沒有明確地說明“對權(quán)利的通常的西方式解讀”是什么東西，這里有必要略加補(bǔ)充。在英美政治哲學(xué)家當(dāng)中，對權(quán)利的討論都是偏重人類權(quán)利 (或自然權(quán)利)而非實(shí)在權(quán)利，而在人類權(quán)利方面，則有兩種顯著的構(gòu)想:一是正統(tǒng)或傳統(tǒng)的構(gòu)想，認(rèn)為人類權(quán)利是個(gè)人擁有的道德訴求權(quán)利(moral claim rights)，是每一個(gè)人都擁有，條件僅是他們是人類而已?！?7〕這些權(quán)利保障了個(gè)別人類存在者 (individual human beings)的基本利益，而且?guī)硐鄳?yīng)的對他者的責(zé)任，以確保這些權(quán)利得到保障和促進(jìn)。因此，根據(jù)這一觀點(diǎn)，人權(quán)是前制度的(pre－institutional)，它們的存在是獨(dú)立于任何制度框架 (諸如國家或其它制度)以外。另一構(gòu)想是政治的或?qū)嵺`的構(gòu)想，認(rèn)為人權(quán)必須按照它們在國際政治秩序內(nèi)的功能性角色來理解?！?8〕人權(quán)的實(shí)踐包括《世界人權(quán)宣言》，還有各種國際條件、國家措施，還有非政府組織的作用。雖然這兩種構(gòu)想有時(shí)顯得水火不容，但在許多理論家心目中，它們可能是互補(bǔ)的，因?yàn)檫@兩種構(gòu)想都預(yù)設(shè)人類權(quán)利是普遍的，每一個(gè)人都擁有它們。〔19〕

如果說，白先生所預(yù)想的，既不算是實(shí)在權(quán)利，而他又已自外于自然權(quán)利或人類權(quán)利，所以上述兩種構(gòu)想也不在他的考慮之列，那么他的儒家權(quán)利觀念究竟是什么東西?白先生沒有正面闡述或列舉它的內(nèi)容，僅在動(dòng)物權(quán)一項(xiàng)著墨討論。他在《論語》找不到動(dòng)物權(quán)的證據(jù)，③白彤東先生也閱讀了《鄉(xiāng)黨》“廄焚”和《八佾》“告朔之餼羊”二章，結(jié)果是發(fā)現(xiàn)“孔子對是否以及如何要人道對待動(dòng)物保持了沉默”(參閱《舊邦新命》，第86頁)。于是嘗試援引《孟子·梁惠王上》以羊易牛的著名故事，然后評(píng)說:“我們可以引申孟子以及儒家對動(dòng)物權(quán)乃至一般權(quán)利之理解的幾個(gè)獨(dú)特之處”，這包括兩點(diǎn):(1)《孟子》“表達(dá)的對動(dòng)物的人道對待，與其說是動(dòng)物的權(quán)利，不如說是人類 (對動(dòng)物)的道德義務(wù)或道德責(zé)任 (同情心)?！?(2) “儒家對動(dòng)物權(quán) (或更準(zhǔn)確地講，人對動(dòng)物的義務(wù))辯護(hù)的出發(fā)點(diǎn)是人的同情心，而不是動(dòng)物內(nèi)在的權(quán)利或動(dòng)物內(nèi)在的特牲?！薄?0〕

以羊易牛的故事，說明齊宣王也有不忍之心，孟子藉以勸他“保民而王”。但是，不忍牛死的同情心，是否等同于動(dòng)物的權(quán)利?白先生在這方面遇到的難處，不會(huì)比陳先生更少，因?yàn)椤睹献印啡珪o“主體性構(gòu)想”的right。也許是這一緣故，所以白先生不得不從其它項(xiàng)目來辯護(hù)儒家權(quán)利觀念之存在。試看上述第 (1)點(diǎn)，據(jù)白先生的意思，“同情心”應(yīng)是等同于“人類的道德義務(wù)或道德責(zé)任”，但不等同“動(dòng)物的權(quán)利”;然而，“同情心”跟“道德義務(wù)或道德責(zé)任”真的是同一回事嗎?誠然，這兩者關(guān)系密切，但它們始終不是同一個(gè)東西。在道德現(xiàn)象而言，同情心更多的是涉及敘事和想象力的應(yīng)用，①按照亨特的研究，18世紀(jì)許多偉大的小說，即理查德森 (Samuel Richardson)的《帕美拉》(Pamela，1740)、《克拉莉薩》(Clarissa，1747－1748)和盧梭 (Rousseau)的《朱莉》(Julie，1761)，在當(dāng)時(shí)出版并且迅速推動(dòng)人權(quán)，就是因?yàn)檫@些小說被廣泛的閱讀，幫助發(fā)展的不是同情的能力，而是運(yùn)用它的能力，從而想象他者 (包括奴仆、低下層級(jí)的成員)像我們一樣，都可以過著豐富的內(nèi)在生活。與這種想象一起，個(gè)人被誕生了;伴隨著主體性的個(gè)人而來的，是權(quán)利的主體。參閱Lynn Hunt，Inventing Human Rights:A History，New York:W．W．Norton，2007，pp．35－69．道德義務(wù)或道德責(zé)任則未必需要，至少康德倫理學(xué)便不這樣要求。②這也是康德倫理學(xué)作為形式主義倫理學(xué)的關(guān)系所在，參閱李明輝:《儒家與康德》，臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1990年，第53－58頁。

再看第 (2)點(diǎn)，“動(dòng)物權(quán)”與“人對動(dòng)物的義務(wù)”即使不是等值的概念，至少也存在某些相同的內(nèi)容。然則，這是什么內(nèi)容呢?白先生沒有說。這似乎是不能推卸的“舉證責(zé)任”(burden of proof)，為什么?理由很簡單，權(quán)利與義務(wù)不是同一回事，如果不能清楚地辨析，很容易讓讀者以為白先生犯了概念滑轉(zhuǎn) (conceptual shift)的謬誤。一般關(guān)于權(quán)利 (亦即“主體性構(gòu)想”下的right)的討論，往往先是涉及權(quán)利擁有者的偏好或利益，然后才會(huì)追問到如何落實(shí)這些權(quán)利的義務(wù)。政治哲學(xué)家漢米爾頓 (Lawrence Hamilton)明確地解釋了偏好與權(quán)利的內(nèi)在聯(lián)結(jié):“在實(shí)踐中，權(quán)利與一個(gè)人的偏好無條件的優(yōu)先化 (unconditional prioritisation)是相關(guān)的，而在偏好之形成下，這是獨(dú)立于任何物質(zhì)條件的評(píng)估，或獨(dú)立于其它人的生活對于滿足宣稱的偏好之影響。換言之，基于權(quán)利的政治理論和實(shí)踐，對宣稱和未經(jīng)評(píng)估的個(gè)人偏好提供了理論上的辯護(hù) (以及實(shí)踐上的依賴)?！薄?1〕

白先生絲毫沒有談及偏好與權(quán)利之間的關(guān)連。他似乎認(rèn)為，只要在儒家文獻(xiàn)中找到對動(dòng)物人道對待的證據(jù)，便可以辯護(hù)動(dòng)物權(quán)之存在:“盡管與西方主流動(dòng)物權(quán)思想不同，儒家所可以認(rèn)可的與通行的動(dòng)物權(quán)有某種相似，并在很多情形下在實(shí)踐上與這些觀念沒有差別。所以，儒家是否有動(dòng)物權(quán)觀念實(shí)際上就變成了儒家是否能認(rèn)可與動(dòng)物權(quán)相似的對動(dòng)物人道對待的要求?！薄?2〕他又說:“西方所講的很多權(quán)利可以被儒家認(rèn)可，而儒家的解讀是它們不是受益者的可被要求的權(quán)利，而是施益者的可被要求和可被 (道德、法律)強(qiáng)化的義務(wù)?！薄?3〕以上的主張似乎存在兩點(diǎn)疑難:

(2)“儒家是否有動(dòng)物權(quán)觀念”與“儒家是否能認(rèn)可與動(dòng)物權(quán)相似的對動(dòng)物人道對待的要求”，兩者絕非等值，而且沒有必然的關(guān)聯(lián)。人道地對待動(dòng)物，不等于也不蘊(yùn)含動(dòng)物權(quán)利的存在。一般而言，人類權(quán)利的授予，意味著人與人之間某一種平等地位的設(shè)定。①正如瓊斯所說，“人類權(quán)利應(yīng)該被理解為利益的基本保障，其中涉及我們作為人類存在者的平等地位?！眳㈤咰harles Jones，“The Human Right to Subsistence，”p．59．但在動(dòng)物權(quán)利的討論中，動(dòng)物的權(quán)利與平等資格似乎不見得有什么關(guān)連。鼓吹物種平等主義 (species egalitarianism)的泰勒 (Paul Taylor)便認(rèn)為，非人類的生物是不可能擁有權(quán)利的，因?yàn)榘凑账挠^點(diǎn)，要擁有權(quán)利，一個(gè)存在者就必須能夠具有自覺的自尊。②有趣的是，雖然泰勒否定非人類可以擁有道德權(quán)利，但他承認(rèn)可能有理由讓樹和動(dòng)物擁有司法權(quán)利。參閱Paul W．Taylor，Respect for Nature，Princeton:Princeton University Press，1986，p．246。進(jìn)一步說，不管是否把動(dòng)物視為跟人一樣擁有平等的道德地位，人們?nèi)钥梢杂欣碛勺鹬氐貙Υ侨说奈锓N。我們尊重和善待某些動(dòng)物，可以因?yàn)樗鼈兙哂懈兄芰?(如黑猩猩或老鼠)，也可以因?yàn)槲覀兏械娇蓯?(如海豚和熊貓)，也可以因?yàn)槲矣X得無故傷害生物可能損貶我的自尊。施密特 (David Schmidtz)說:“如果我在談?wù)撃承┯绪攘Φ膭?dòng)物視為權(quán)利的承載者 (rights－bearers)的理由，而不是善待它們的理由，這將是站不住腳的?！覀冇X得某一物種可愛，或認(rèn)同它，涵蘊(yùn)著如果我們不能關(guān)懷它們的故事如何發(fā)生，那一失敗是自尊的失敗，不能關(guān)懷我們價(jià)值的失敗。”〔25〕當(dāng)然，鼓勵(lì)動(dòng)物權(quán)利的人未必愿意接受施密特這個(gè)觀點(diǎn)，但他的說法已經(jīng)提醒我們，“對動(dòng)物人道對待”與“動(dòng)物權(quán)”的“相似”其實(shí)非常有限。

“同情心”、“人對動(dòng)物的義務(wù)”、“動(dòng)物權(quán)觀念”三者，絕非三位一體的共生關(guān)系;但白先生卻相信，只要在儒家典籍找到人對動(dòng)物的“同情心”的證據(jù)，便可以辯護(hù)儒家贊成人對動(dòng)物負(fù)有義務(wù)，而且具備“動(dòng)物權(quán)觀念”。③白先生另有一篇論文，介紹德·瓦爾 (Frans de Waal)對動(dòng)物權(quán)利的討論，并且說他自己“在不知道德·瓦爾的工作的情況下，恰恰是主張儒家應(yīng)該這樣來解讀權(quán)利 (包括動(dòng)物權(quán)利)?！钡珡脑撐囊龅膬?nèi)容來看，德·瓦爾無非是主張，動(dòng)物的權(quán)利應(yīng)當(dāng)仰仗于“我們的善意”，沒有把動(dòng)物權(quán)利與人類的善意混為一談;而白先生的整個(gè)說法，仍是止于“我們?nèi)祟悜?yīng)當(dāng)是有關(guān)愛之心的，而這一關(guān)愛之心可以延展到動(dòng)物身上”(參閱白彤東:《靈長類動(dòng)物學(xué)家與儒家》，載《哲學(xué)研究》2012年第1期，第116頁)，但始終沒有說明為何有了“同情心”便可以辯護(hù)“人對動(dòng)物的義務(wù)”乃至“動(dòng)物權(quán)觀念”的存在。除了《孟子》不忍牛死的故事，《舊邦新命》一書還舉了兩例。一是《傳習(xí)錄》“大人與物同體”的著名答語，白先生評(píng)說:“這個(gè)對同情的延伸是人道對待動(dòng)物和人類對動(dòng)物的可被要求和被強(qiáng)化的義務(wù) (儒家所解讀的動(dòng)物‘權(quán)利’)的基礎(chǔ)。但是，對儒家來講，在各類人‘權(quán)’和動(dòng)物權(quán)內(nèi)部和之間有一個(gè)等級(jí)的、‘詞典編纂’的順序 (lexical order)。換句話說，儒家試圖在普適的同情和有差等的愛之間找到一個(gè)平衡點(diǎn)。”〔26〕究竟《傳習(xí)錄》是否存在人權(quán)與動(dòng)物權(quán)的概念，這不妨交由陽明學(xué)的專家來判斷;寡聞所及，像陳立勝教授那樣從“犧牲結(jié)構(gòu)”來理解“大人與物同體”的答語，該是可信得多的解釋?！?7〕別的不說，白先生所說“詞典編纂的順序”，本是羅爾斯《正義論》的分析概念，〔28〕套用在《傳習(xí)錄》的解讀上，給人牛頭不搭馬嘴的感覺。

除此以外，白先生還提及另一例證，以人道對待當(dāng)作動(dòng)物權(quán)的佐證:“對孟子來說，丟失了或放下了他們善心的壞人只不過是長得像人的禽獸。但是，即使對孟子來說，這并不意味著我們就應(yīng)該對他們不人道。這是因?yàn)?，如這一節(jié)所論述的，哪怕是禽獸也應(yīng)該得到某種人道對待。換句話說，對孟子來講，壞人不受折磨、不受酷刑的權(quán)利可以說明一種‘動(dòng)物’權(quán)，或更準(zhǔn)確地說，人類對動(dòng)物的(對有如禽獸的人的)義務(wù)?！薄?9〕這里，白先生沒有明言他是讀了《孟子》哪一篇章有此體會(huì)。如所周知，孟子重視人禽之辨，但從人道地對待壞人這一點(diǎn)，可以推論出孟子承認(rèn)壞人的“動(dòng)物權(quán)”嗎?為什么壞人擁有的不是人權(quán)而是動(dòng)物權(quán)?白先生似乎還要多加筆墨說服其它《孟子》讀者。

四

陳、白二先生，進(jìn)路不同，理念有別，他們同樣相信儒家已含有權(quán)利的觀念，從立言的意旨而言，這肯定是擁護(hù)儒家的積極表現(xiàn)，誠意可嘉，但尊崇儒學(xué)是一回事，尊崇儒學(xué)不等于必須主張權(quán)利觀念早已扎根在儒學(xué)之中。李明輝先生是港臺(tái)新儒學(xué)的一名代表人物，他同樣捍衛(wèi)儒學(xué)的立場，但也承認(rèn)權(quán)利觀念并非中國文化固有的東西:“‘人權(quán)’的概念是西方文化的產(chǎn)物，這已是一個(gè)公認(rèn)的事實(shí)。在中國傳統(tǒng)文化中，不但未發(fā)展出‘人權(quán)’的概念，連‘權(quán)利’的概念都付諸闕如，這也是不容否認(rèn)的事實(shí)。‘人權(quán)’與‘權(quán)利’這兩個(gè)詞匯都是中國人在近代與西方接觸后，透過翻譯而引進(jìn)的?！薄?0〕先秦儒學(xué)沒有任何東西相應(yīng)于權(quán)利，但陳、白二先生因?yàn)楦髯缘脑?，仍忍不住把這個(gè)概念投射到儒家經(jīng)典之上，顯然呈現(xiàn)了某種形式的時(shí)代錯(cuò)亂 (anachronism)的問題。

必須強(qiáng)調(diào)，這并非反對哲學(xué)家在詮釋文本時(shí)發(fā)揮自己的心得，但詮釋的方向若過度違離文本原意和歷史實(shí)際，反而不美。白先生自述其方法進(jìn)路時(shí)，說:“堅(jiān)持哲學(xué)進(jìn)路的純粹有可能導(dǎo)致哲學(xué)家對原作者的隨意閱讀。哲學(xué)家的這個(gè)閱讀自身有可能是有趣的，但我們很難說它是基于對原作者的學(xué)習(xí)上的?！薄?1〕究竟白先生所說的“隨意閱讀”，是什么意思呢?隨意添加自己想添加的東西，可以嗎?文本并不涵蘊(yùn)卻硬加己意，算是“有趣”嗎?這真的是哲學(xué)家解讀經(jīng)典該遵奉的詮釋進(jìn)路嗎?我始終有些困惑，只是隱約地感到諸如此類的“隨意閱讀”，未必像乍看來那么可欲。陳少明先生說:“如果傳統(tǒng)完全是我們的玩偶，沒有帶任何異質(zhì)的因素進(jìn)入我們的視野，解釋就不會(huì)有多大的意義?！薄?2〕假如解讀儒學(xué)經(jīng)典不過是重申或強(qiáng)化現(xiàn)代人的固有觀點(diǎn)，或者如陳、白二先生的意見，權(quán)利觀念是儒家的固有內(nèi)容，那么經(jīng)典解釋的問題，便變成提醒自己，古人有的東西跟我們都是相同的;于是，反求諸己，即可獲取，何必多花時(shí)間精力閱讀經(jīng)典呢?

其實(shí)，刻意把儒家的若干話語解讀為權(quán)利的話語，可能反而掩蓋了其它有趣的問題:現(xiàn)代人咸以為權(quán)利是安排群體生活的主要原則;但儒家不講權(quán)利，正視這一現(xiàn)實(shí)，能不能給我們一些有別于現(xiàn)代常識(shí)的睿識(shí)呢?戈伊斯 (Raymond Geuss)說得好:“認(rèn)為個(gè)人可以‘擁有’權(quán)利的想法，是西方中世紀(jì)后期特有的歷史發(fā)明，而西方古代 (而且實(shí)際上迄至最近整個(gè)非西方世界)的經(jīng)驗(yàn)說明在原則上有可能以高水平的文明程度來進(jìn)行社會(huì)生活，而不用主體性權(quán)利的觀念。中國在過去數(shù)千年就沒有這一觀念而運(yùn)作的非常良好?！薄?3〕這話極有洞察力。認(rèn)為政治 (還有白先生討論的人類與動(dòng)物的關(guān)系)可以按照權(quán)利普遍地建構(gòu)的觀念，從哪個(gè)角度看，也不是中國文化固有的內(nèi)容，更不是儒家的基本教義。承認(rèn)這一點(diǎn)，未必就是對儒家的損貶，反而可以提醒我們，儒學(xué)有些東西不是現(xiàn)代西方政治哲學(xué)所能囊括在內(nèi)的，耐心玩味經(jīng)典而非“隨意閱讀”，可能讓我們學(xué)得更多，更能讓我們反思自己所擁有的許多習(xí)以為常的觀念，可能是帶有一定(如果不是很大的話)的偶然性。

權(quán)利絕非人類任何時(shí)代、任何空間皆會(huì)存在的普遍現(xiàn)象。權(quán)利之所以成為支配世界的流行觀念，在某種程度上因?yàn)闄?quán)利似乎被預(yù)設(shè)可以用來表現(xiàn)一種同等地重要的含義。至少在許多人看來，如果存在者都是重要的話 (而且是同等地重要的話)，那么他們的偏好、利益和潛能也同樣地重要。把人權(quán)擴(kuò)大至動(dòng)物權(quán)，大概也離不開這種強(qiáng)調(diào)平等性的關(guān)懷。以權(quán)利作為出發(fā)點(diǎn)，只是討論政治的其中一個(gè)途徑，甚至未必是更好的途徑。假如不把權(quán)利背后的東西帶回到語境之中，那么該被討論的環(huán)節(jié)就有可能遭到忽略;或者，權(quán)利的討論反而讓人繞了彎路，把本來極重要而且需要正面討論的東西擱在一旁。像陳先生的舉證，如果他從權(quán)利的視角來閱讀他所研究的文獻(xiàn)，那么他就有可能發(fā)現(xiàn)那些文獻(xiàn)都在談?wù)撃承┤说男枰?、?yīng)得的東西、做了該是正確的東西，這些東西本來就屬于思考“什么是好政治 (good politics)”的元素。同樣，白先生如果也放棄了權(quán)利的透鏡，那么他也會(huì)發(fā)現(xiàn)像孟子所講的“不忍”之心，本身已有足夠重要的思想內(nèi)容，其中的討論不必盡往動(dòng)物擁有權(quán)利的方向拉扯。

總之，諸如情感、利益、權(quán)力、需要、形勢等東西，本來也是非常重要的政治元素;處理政治時(shí)認(rèn)真地思考這些元素，也許比起著迷于權(quán)利 (或先驗(yàn)地強(qiáng)調(diào)權(quán)利的優(yōu)先性)，是更有益和更有前瞻意義的視角。尤其是，今天討論政治社會(huì)的問題，更應(yīng)該讓權(quán)利回到語境之中，拷問不同權(quán)利訴求背后的各種東西究竟是什么。簡單地高舉權(quán)利的旗幟，或認(rèn)為我們的傳統(tǒng)文化早已存在權(quán)利的觀念，不見得是最可喜的做法。

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕陳喬見．論古典儒家的公私權(quán)益觀——兼論對古典儒家公私觀念的誤解〔J〕．現(xiàn)代哲學(xué)，2011，(6)．

〔5〕Richard Dragger，“Rights，”Political Innovation and Conceptual Change，ed．Terence Ball，James Farr，Russell L．Hanson，Cambridge:Cambridge University Press，1989，pp．209－39．

〔6〕羅爾斯．正義論〔M〕．何懷宏，何包鋼，廖申白譯．中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006．104．

〔7〕參閱 David Schmidtz，“What We Deserve，and How We Reciprocate，”Journal of Ethics，vol．9，no．3/4(2005)，pp．436－52．

〔8〕諾齊克．無政府、國家和烏托邦〔M〕．姚大志譯．中國社會(huì)科學(xué)出版社，2008．1－2．

〔9〕Peter Garnsey，Thinking about Property:From Antiquity to the Age of Revolution，Cambridge:Cambridge University Press，2008．

〔10〕Annabel S．Brett，Liberty，Right and Nature:Individual Rights in Later Scholastic Thought，Cambridge:Cambridge University Press，1997，p．6．

〔11〕〔15〕〔16〕〔20〕〔22〕〔23〕〔26〕〔29〕〔31〕白彤東．舊邦新命:古今中西參照下的古典儒家政治哲學(xué)〔M〕．北京大學(xué)出版社，2009．83，85，83，87－88，85，88，90，94，3．

〔12〕陳宜中．當(dāng)代正義論辯〔M〕．臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013．35．

〔13〕塔克．戰(zhàn)爭與和平的權(quán)利:從格勞秀斯到康德的政治思想與國際秩序〔M〕．羅炯等譯．譯林出版社，2009．7．

〔14〕Raymond Geuss，Philosophy and Real Politics，Princeton:Princeton University Press，2008，pp．62 －63．

〔17〕James Griffin，On Human Rights，Oxford:Oxford University Press，2008，p．2．

〔18〕Charles R．Beitz，The Idea of Human Rights，Oxford:Oxford University Press，2009，pp．8，103．

〔19〕Charles R．Beitz，“Human Rights and the Law of Peoples，”The Ethics of Assistance:Morality and the Distant Needy，ed．Deen K．Chatterjee，Cambridge:Cambridge University Press，pp．196 － 197;Pablo Gilabert，“Humanist and Political Perspectives on Human Rights，”Political Theory，vol．39，no．4(2011)，pp．439 － 467;Laura Valentini，“In What Sense are Human Rights Political?A Preliminary Exploration，”Political Studies，vol．60，no．1(2012)，pp．180 －194．

〔21〕Lawrence Hamilton，The Political Philosophy of Needs，Cambridge:Cambridge University Press，2003，p．7．

〔24〕Humphrey Palmer，Presupposition and Transcendental Inference，London:Croom Helm Ltd，1985，p．155．

〔25〕David Schmidtz，“Respect for Everything，”Ethics，Policy ＆ Environment，vol．14，no．2(2011)，p．135．

〔27〕陳立勝．王陽明“萬物一體”論:從“身—體”的立場看〔M〕．華東師范大學(xué)出版社，2007．98－105．

〔28〕羅爾斯．正義論〔M〕．何懷宏，何包鋼，廖申白譯．中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006．42－43．

〔30〕李明輝．儒家視野下的政治思想〔M〕．臺(tái)北:臺(tái)大出版中心，2005．71．

〔32〕陳少明．穿越理解的雙重屏障:關(guān)于本杰明·史華慈的思想史觀〔A〕．等待刺猬〔C〕．上海三聯(lián)書店，2003．109．

〔33〕Raymond Geuss，History and Illusion in Politics，Cambridge:Cambridge University Press，2001，p．135．