魏宏遠

［蘭州大學，蘭州 730000］

李夢陽、王世貞復古“和而不同”摭談*

魏宏遠

［蘭州大學，蘭州 730000］

李夢陽；辟佛；王世貞；崇佛；和而不同

李夢陽崇儒排佛，倡導復古運動，希冀通過復“古文”以掌控“文權(quán)”，進而復“古道”以達“三代之治”，為此強調(diào)文學的政治訴求。王世貞早年也尊崇儒家思想，然晚年仕途受挫，轉(zhuǎn)慕佛老，揚釋道抑儒。信仰的轉(zhuǎn)變使王世貞晚年改變了對“文權(quán)”的訴求，提出“文章一小技，于道未為尊”，放棄了以詩文干政，其晚年詩文追求內(nèi)心的恬淡和閑適，風格也以“自然”“自適”為宗。王世貞晚年的文學思想背離了七子派的復古精神，使七子派復古走向衰熄。

有關明代七子派復古運動的研究，《明史·文苑傳》、《四庫全書總目提要》等比較強調(diào)前、后七子的“一體性”、趨同性。①如《四庫全書總目》卷一七九《袁中郎集》提要云：“明自三楊倡臺閣之體，遞相摹仿，日就庸膚，李夢陽、何景明起而變之，李攀龍、王世貞繼而和之，前后七子遂以仿漢摹唐、轉(zhuǎn)移一代之風氣?！薄睹魇贰の脑穫鳌罚骸袄钆数?、王世貞輩，文主秦漢，詩規(guī)盛唐，王、李之持論大率與夢陽、景明相倡和也。”廖可斌先生《明代復古運動研究》一書中將明代復古分為三個階段，也是將七子派作為整體予以關照。這種以七子派的共性來規(guī)約具體成員的個性、將七子派作為一個整體予以關注的觀點最早源于明代，明人黃道月即視王世貞、李夢陽、李攀龍為一個整體，提出：“王氏元美起續(xù)北地（李夢陽），憫世情深，輯此《卮言》，”［1］（重刻藝苑卮言敘）姚希孟也說王世貞“超濟南（李攀龍）而踵北地之后”（《公槐集》卷五），此類言說在明人文集中多有出現(xiàn)。到了清代這一觀點又被進一步強化，汪端說：“元美始與李于麟結(jié)社，紹述李夢陽復古之說，文必西京，詩必開寶，非是則詆為宋學。”［2］初集卷6下這種將某一作家群體或文學流派作為一個整體進行的研究在操作上雖便于把握，但也容易造成強化研究對象的“同質(zhì)性”、遮蔽研究對象“異質(zhì)性”的結(jié)果，其實某一作家或作品的獨特個性較之與他人的共性更具有研究的價值和意義。在眾人將七子派作為一個整體進行類說之時，清代的陳田等人也認識到了王世貞與李、何的不同，遺憾的是其并未把這一觀點展開，只是說：“弇州天才雄放，雖宗李、何成派，自有軼足迅發(fā)，不受羈勒之氣?！保?］（P1880）事實上，同為復古派，前、后七子有很大不同，②對這一問題鄭利華先生著有《前后七子詩論異同——兼論明代中期復古派詩學思想趨勢之演變》（《中國文哲研究通訊》，2003年3期，第20－21頁），提出后七子一方面繼承了前七子“詩學思想中注重真情、講究法則和對學古方式認知等方面的一些基本觀念”，另一方面后七子對前七子詩學思想進行了“修補和深化”，豐富了主情說的內(nèi)涵、強化了創(chuàng)作之法、深化了復古的內(nèi)涵。前七子復古思想的哲學基礎是程朱理學，他們有著較強的政治訴求，希冀通過復“古文”以復“古道”、通過改變文風以轉(zhuǎn)變世風；后七子復古思想中融有陽明心學的內(nèi)容，更有“三教合一”的成份。較之前七子，后七子并無強烈的政治訴求，他們更多的是追求文學效應，是為文學而復古。①羅宗強《讀〈滄溟先生集〉札記》提出：“明代第二次文學復古思潮之動因是為了反對前面提到的其時之三種文風（模擬、尚辭、說理），是文風問題。此一次之復古思潮，與唐代文以明道的復古思潮不同，也不像李夢陽們復古主張中含有重道的成分。它的目標，是文風問題；而且如前述，在反對其時之文風時，帶著張揚、互相標榜、爭名位的濃重色彩?！眳⒁姟段膶W遺產(chǎn)》2010年第3期，第81頁。就七子派具體成員而言，前七子中的徐禎卿與李夢陽、李夢陽與何景明在文學思想上都有較大差異，徐禎卿一生思想曾有“三變”，李夢陽對其評價是“大而未化”，意思是其思想并未達到李夢陽的復古期待。李夢陽與何景明曾有過一場影響較大的論爭，即“李何之爭”，這也是七子派非“一體性”的標志性事件；后七子中的李攀龍與謝榛、吳國倫與宗臣等也都有過論爭。②顧國華《兄弟鬩墻轉(zhuǎn)相親—明代宗臣和吳國倫的文學論爭》（《古代文學知識》2012年3期）、李慶立《“七子派”中的第四次論爭——李攀龍與吳國倫論爭”考辯》（《聊城師范大學學報》1992年1期）王世貞雖早年“嚴事攀龍”，晚年卻自稱與李攀龍已“翩然改轍”。此外，前、后七子之間也存在較大分歧，如李夢陽與李攀龍在對“理”的理解上就有很大不同，李夢陽強調(diào)“理欲同行而異情”、李攀龍突出“視古修辭，寧失諸理”；李夢陽在信仰上與王世貞也不相同，王世貞晚年“佞佛”，李夢陽“排佛”，信仰上的差異導致王世貞晚年的文學思想與李夢陽已漸行漸遠。因此，前、后七子在復古趨同中還存在“和而不同”的非“一體性”傾向。為此，本文擬從李夢陽與王世貞因信仰差異而導致的文學思想的不同來探討七子派復古中的“和而不同”現(xiàn)象。

目前學界對李夢陽、王世貞等比較多地進行了捆綁式的研究，強調(diào)他們在文學方面的共同追求及師古方面近似的情感認同。然而對二人各自獨特的思想內(nèi)容、作品風格及創(chuàng)作手法卻未予以區(qū)別對待。實際上，同為復古派的王世貞有意與李夢陽等人保持一定的距離，可另一方面又對李夢陽等人有所認同。在《答王貢士文祿》一文中，王世貞說：“先秦之則，北地反正，歷下造玄?！焙髞碓凇端囋坟囱浴罚ň砦澹┲杏终f：“余嘗序文，評曰：‘……先秦之則，北地反正，歷下極深，新安見裁’?！蓖跏镭憣⒗顗絷枴⒗钆数堃暈閺凸排纱?，此后又將汪道昆納入其中，而其本人則作為復古派的敘述者未列其中。可是當有人將王世貞從復古派中分離出來時，其又進行了否定：“玉叔謂余與北地、濟南之二李代興而握牛耳者，過也！夫余渠能與二李代？又謂：……，使余進而從三君子，不若退而從二李雁行也。”［4］王世貞認為與其把自己和其他人劃為一派，倒不如與李夢陽、李攀龍等站在一起。不過王世貞這種含糊不清的態(tài)度并未影響后人將其歸入復古派，胡應麟說：“先秦、兩都之則，辟于北地，劌于濟南，脗于新都，至瑯琊而輳其極。建安、天寶之業(yè)，暢于仲黙，高于于鱗，大于獻吉，至元美而集其成。此非愚一人言也，即以俟百世談藝者可也。”［5］胡應麟依然把王世貞綁定在復古系統(tǒng)之中，認為王世貞在復古方面的成就最高，堪稱復古之集大成者。不過，王世貞晚年似乎更喜歡站在“他者”的立場來評述當年的復古運動，其《鄒孚如臨云樓藏稿序》與胡應麟的敘述有很大不同：“若中興之代，北地前茅，濟南中權(quán)，信陽之徒，左右翼之，遂至上薄建安，下仿大歷，彬彬一時之盛?！贝颂幫跏镭懖⒎亲灾t，其晚年在回顧當年的復古歷程時有意回避自己的影響和作用，刻意與七子派其他成員保持一種若即若離的關系，那么，王世貞這一態(tài)度產(chǎn)生的原因是什么？

一

王世貞晚年與李夢陽相比，在思想信仰、寫作目的、表現(xiàn)手法等方面都有很大不同。李夢陽復古斥佛道崇儒，勇于社會擔當，希冀通過復“古文”以獲得“文權(quán)”，并由此而復“古道”。③郭平安《李夢陽研究》（陜西師范大學2009年博士論文）對李夢陽復“古文”與復“古道”問題有較多論述。復“古文”對李夢陽來說只是手段，其真實的目的是想藉此以扭轉(zhuǎn)世風，并由此來掌控話語權(quán)。王世貞晚年轉(zhuǎn)慕佛道，追求內(nèi)心的恬靜和安適，排斥一切社會性活動，與七子派的復古精神已日漸遠離。在思想信仰方面，李夢陽“排佛”，王世貞晚年“崇佛”，信仰的差異使二人在價值認同、生活方式、情感表達等方面皆有所不同。這說明在“復古”問題上二人已貌合神離，呈現(xiàn)出七子派復古的非“一體性”特征，因此，在對七子派復古進行研究時不能僅僅專注于類型化和整體化的研究。

李夢陽以不畏權(quán)貴而為世人所稱道，其出身微寒，性格傲岸，因彈劾壽寧侯張鶴齡而下獄，后遇張鶴齡，怒罵不止，以馬鞭擊落其兩顆牙齒。正德元年，李夢陽又因替尚書韓文起草奏章，彈劾劉瑾亂政，而再度下獄，后經(jīng)康海營救才出獄。此后李夢陽在任江西提學副使時，因揭發(fā)奸吏而獲罪，并由此下獄，后由何景明辯誣才出獄。世宗繼位，李夢陽又因替寧王朱宸濠撰寫《陽春書院記》而被革職下獄，后獲赦免。縱觀李夢陽的一生，曾多次入獄，其不媚權(quán)貴、秉持操守的品節(jié)為士大夫所敬仰。李夢陽倡導復古運動以敢于以詩文干政而為人所稱頌，對扭轉(zhuǎn)“臺閣體”歌功頌德之媚風、對轉(zhuǎn)變文人諛上求祿、對激勵士大夫倔強不阿起到了積極的作用。李夢陽倡導的詩文復古追求的是干預社會的社會化效應，在某種意義上說并不完全是為了個人情感的抒發(fā)和宣泄。李夢陽憤世嫉俗、與世抗爭，對儒家思想極為崇拜，其文章勇?lián)暗懒x”，以“氣節(jié)”著稱，堪稱“載道之文”。古人往往將文品與人品聯(lián)系在一起，一個人若能站在道德的高點，其文章就會受到社會的重視，由此便可擁有或操控話語權(quán)，李夢陽因不屈媚權(quán)貴的氣節(jié)而為人所稱道，其文章也獲得了社會的認可。鄒元標的《皇明五先生文雋序》云：“夫天下之真文章，必天下之真英雄為之。英雄之面目不同，苐自性靈澒洞中出者，是名為真英雄。夫然后繕之為真德行，鬯之為真事功，吐之為真文章?！氘斈?，獻吉、于麟氣節(jié)孤峻，不受羈笯。”鄒元標認為文章之“真”是“人品”與“文品”的合一，在其看來李夢陽、李攀龍因為有“真德行”，才有“真事功”；因為有“真事功”，才有“真文章”。古人往往強調(diào)“德藝合一”，一個人不僅要有“言”，更要有“行”，用王陽明的說法就是“知行合一”，如果一個人的“德行”獲得了社會的認可，那么其文章也會獲得認同。因為“文章”與古人的日常生活密切相關，文章的“實用性”即社會性與“藝術性”是一種彼此不分的“體用”關系，寫文章者的“人品”、社會成就等決定了文章的價值以及被社會接受的程度。同樣被文章所寫者的“人品”、社會成就等也會對文章的價值產(chǎn)生影響。李夢陽在《空同子》卷六六中提出：“宋儒興而古之文廢矣，非宋儒廢之也，文者自廢之也。古之文，……賢者不諱過，愚者不竊美，而今之文，文其人無美惡皆欲合道，傳志其甚矣！是故考實則無人，抽華則無文，故曰‘宋儒興而古之文廢’?！崩顗絷栒J為“宋儒興古文廢”的原因主要在于被文章所寫者的“人品”與文章所呈現(xiàn)出的內(nèi)容發(fā)生斷裂，被寫者的德行無論美惡在文章中都被寫成了“合道”，這種對被寫者的美化效應導致了“不虛美”“不隱惡”筆法的喪失，可見李夢陽復古追求的是“人品”與“文品”的一致，因此，其對文不符實的“宋文”頗有微詞。

王世貞早年的經(jīng)歷與李夢陽較為相似，其“性不能曲事權(quán)貴”，“前后所忤三相國”。他不僅與嚴嵩、高拱構(gòu)隙，與自己的同年張居正也失和。王世貞在遭受父親王忬世打擊之后，守喪家居。隆慶改元，王世貞為父伸冤并再度出仕，出仕后仕途又屢次受挫，現(xiàn)實的苦難對王世貞的性格起到了“摧剛為柔”的作用。王世貞晚年“老臥閑曹，有才而不竟其用”，于是轉(zhuǎn)慕佛道，援儒入釋道，此時其雖未言放棄復古，卻已無李夢陽復古的社會擔當和訴求，并對自己早年所從事的文事活動進行“自悔”，稱文章為“小技”、“雕蟲之業(yè)”、“雞肋”、“綺語障”而“小之”，甚至發(fā)誓謝“筆硯”。心態(tài)、信仰、創(chuàng)作目的的差異使李夢陽、王世貞在復古上有了較大不同，鄒觀光說明代“自弘正而后有三大文章”，“以理學為文章則王文成”，“以氣節(jié)為文章則李獻吉”，“以文章為文章則王司冦”。［6］也就是李夢陽所注重的是個人處世與文章名實相符的“鳴道之文”，而王世貞所關注的是“辭賦之文”或“文人之文”；李夢陽寫詩文強調(diào)的是社會意義，通過與社會主流思想保持一致，以期獲得話語權(quán)，進而影響世風；王世貞晚年寫詩寫文強調(diào)的是個人的內(nèi)心感受和情感宣泄，回避主流話語，以佛道求“自適”。那么，除此之外，二人的差異還表現(xiàn)在什么地方？

二

李夢陽崇儒尚氣節(jié)，何景明在《上楊邃庵書》一文中稱贊其“飾身好修，矜名投義。見善必取，見惡必擊。不附炎門，不趨利徑。”李夢陽以特立獨行、不畏權(quán)貴的個性及強大的道德影響力倡導復古，背負著以程朱理學為主體的官方意志，其目的是為了喚起士大夫階層的社會責任感。關于李夢陽復古運動興起的原因，殷士儋在為李攀龍所撰《明故嘉議大夫河南按察司按察使李公墓志銘》云：“夫文章道喪，彌彌日以下，蓋千載于茲矣。明興，北地李獻吉奮起而力挽之。于鱗生承其后，益拓其業(yè)，斐然成一家?！边@里所言“文章道喪”是指在胡元政權(quán)掌控下，士大夫階層普遍存在社會責任感的缺失，也就是漢族知識分子對異族政權(quán)的情感不認同或漠視而不愿將個人思想融入官方意志之中，表現(xiàn)出對國家主流話語的一種自我疏離。李夢陽倡導復古，學習漢唐，就是為了獲得共同的情感認同，并由此而產(chǎn)生出共同的社會責任意識，進而通過獲得對“古文”的解釋權(quán)以掌控話語權(quán)。李贄《副使李公》說：“弘治間，李公夢陽，以命世雄才，洞視元古，……以蕩滌南宋胡元之陋，而后學者有所準?！焙瘟伎　端挠旋S叢說》也說：“弘治、正德間，李空同、何大復……一時共相推轂，倡復古道?！敝T人除了關注七子派復古運動興起的原因外，對李夢陽復古所產(chǎn)生的社會意義也進行了探討，崔銑在為李夢陽所撰墓志銘中云：“弘治中，空同子興陋痿文之習，慨然奮復古之志?！鼻捌咦訌凸懦擞醒芯空咚赋龅姆础芭_閣體”、反“八股文”、改變萎弱文風之外，對士大夫秉持操守也提出了要求。其實，李夢陽等人所倡導的詩文復古既有藝術方面的要求，更有實用方面的訴求，是“藝術性”與“社會性”的合一，主要是想通過對某一特定歷史時期文學經(jīng)典的關照，以達到共同的情感和審美認同，通過改變當下文風以達到扭轉(zhuǎn)世風，實際上是以對當下的社會訴求來建構(gòu)歷史，或者通過對歷史的新發(fā)現(xiàn)來獲得當前的情感認同。

對七子派而言，復“古文”的目的顯然是為了復“古道”，尊儒是李夢陽復“古道”的思想基礎。李夢陽對儒家思想推崇備至，提出：“君子以仁義為竿，以彝倫為絲，以六藝為餌，以廣居正位為磐石，以道德為淵，以堯、舜、禹、湯、周、孔相傳之心法為魚，日涵而月泳之，……然后道可致也?！保?］在李夢陽看來，只有通過對儒家經(jīng)典的涵詠才可以改變一個人的自身氣質(zhì)，使其成為品德高尚的人，這樣其才可以寫出富有教化意義的詩文，因此，李夢陽強調(diào)創(chuàng)作者要自覺運用儒家思想進行修身。在《宗儒祠碑》一文中，李夢陽梳理出儒學的發(fā)展譜系，表達了對周敦頤、朱熹等人的尊崇：“儒家者，順陰陽，明教化，游文六經(jīng)，留意仁義，宗孔子，以重其言，于道最為高者?！灾?、朱二公起，于是天下始了然知有孔孟之傳，莫不趨而歸之?！试唬褐堋⒅煺?，儒之宗也。”韓愈曾提倡“文以明道”，梳理出道統(tǒng)的流衍，從堯、舜、禹、湯、文、武、周公一直到孔子、孟子，李夢陽又以周敦頤、朱熹來承繼這一道學統(tǒng)序，與朱明政權(quán)的官方主流思想保持一致。李夢陽一面崇儒，一面斥佛，云：“人言釋有體無用，夫體者對用之名也，無用而有體哉？……釋毀心人也，夫心既死，而有體哉？”［8］李夢陽尊崇程朱理學，并以之作為思想基礎，對仙佛長生等也提出了質(zhì)疑：“仙者以能久視耳，然猶夫人也。吾百年死，渠二三百年死，渠固猶吾也”，“或謂仙有死？空同子曰：氣消之也。氣旋轉(zhuǎn)消息，息則臭腐而神化，消則精靈而枯朽也?！保?］李夢陽崇儒而不信仙鬼，并對佛家不治生產(chǎn)提出批評：“儒義取，故其地高；釋貪取，故其教污；儒有揮千金而不顧者，而釋則望人施；儒非其力不食，而釋則食人之食，廬人之廬，衣人之衣?！保?］李夢陽從佛道不治生產(chǎn)、不重人倫角度出發(fā)，對佛道思想進行排斥，這一觀點實際上源于韓愈。李夢陽不僅在排佛方面與韓愈接近，劉鳳甚至認為其文風也與韓愈接近，在《送魏季朗序》一文中劉鳳提出：“今代之能文章者，稱李獻吉輩，……然李之文，韓愈氏哉！”韓愈在建立道統(tǒng)譜系時，排斥佛老，匡救政俗之弊。陳寅恪先生說：“退之所論實具有特別時代性，即當退之時佛教徒眾多，于國家財政及社會經(jīng)濟皆有甚大影響?！保?］（P319）韓愈排佛尊儒具有“攘夷”之用意，其這一行為背后呈現(xiàn)出的是“華夷之爭”的思想傾向。李夢陽排佛，此時胡元政權(quán)已被驅(qū)逐，可是有感于士大夫階層社會責任感的缺失，李夢陽認為需要通過尊儒來扭轉(zhuǎn)這一世風。因此，在此種意義上，李夢陽與韓愈雖同為“排佛”，但目的并不相同。

在王世貞晚年，作為“帝師”的張居正被清算，士大夫階層“濟天下”的情懷大大受挫，此時“三教合一”思想已被廣為接受。在儒釋道三者關系中王世貞從佛家“本心”自覺角度闡發(fā)道家“坐忘”思想，并將“三教”歸于一“心”。不過在王世貞的內(nèi)心深處潛藏的卻是重釋道抑儒思想，其提出：“夫莊子非不知孔子也，而時時過之，所以過之者，才高而不勝其無涯之智故也?！保?0］此時，儒家思想已不再是王世貞思想的主體，其自言：“吾擁書萬卷，而未嘗從六經(jīng)入”。王世貞讀書廣博，卻“生平惡博士弟子業(yè)”。嘉靖二十六年王世貞22歲科舉中第之后，便拋棄了科舉必考的《四書》、《五經(jīng)》等，其晚年回憶說：“時科之業(yè)，拋去已三十年”。周鐘《七錄齋詩文合集序》說：“七子之流推轂，必首元美，……（王世貞）晚年猶自悔不從六經(jīng)入，謂少時為辭章所累，信乎！”其實，王世貞并非是為“辭章所累”，而是因其信仰、興趣已有不同。萬歷三年王世貞督撫鄖陽時已“自比有發(fā)僧”，在寫給友人的信函中王世貞聲稱：“弟在鄖中已作比丘行徑”。如果說李夢陽的復古思想滲透出的是國家意志，那么，王世貞晚年所追求的則更多的是個體“自適”，此時王世貞以出世思想為主，棄“筆研”入“蒲團”，自稱“佛道家奴”、“佛奴道民”、“有發(fā)頭陀”、“焚誦頭陀”，“束身一室中，朝誦夕焚，草衣木食”。王世貞希冀過一種遠離世俗的生活，“天假余生，當徙入二藏中覓生活，不敢復噉人間名矣！”思想的轉(zhuǎn)變導致其生活方式的改變，王世貞“晚而好佛，又改趣事黃冠”，“佛不離心，丹不離身”，“道人巾裹比丘衣”，其晚年每日誦經(jīng)修道，極為虔誠，朝夕參禮，完全是比丘行徑。此時，王世貞對以詩文干政、改變世風已無興趣，云：“仆于文章雞肋耳”，“偶然文債支梧了，卻是逍遙退院僧。”晚年王世貞雖仍有大量作品問世，但主要是一些應酬性文字，其自稱每日“尤悔萬狀，且受筆硯債不休，生趣盡矣！”王世貞多次表示棄“筆硯”，悉心向佛道，“入關來，亦焚筆硯。然既焚，而時忽置之，此念不能都盡?！弊鳛橐淮膲酥?，寫作本是王世貞日常生活的主要內(nèi)容，“棄筆硯”則會改變其原有的生活方式，王世貞似乎還難以做到，為此，“筆研之戒數(shù)盟之佛前，而輒倍之。今歲六月始真斷矣！”“昨于佛前自誓，新正后斷筆研役”。王世貞多次“棄筆硯”卻又不能，甚至在佛前發(fā)誓，可還是不能完全斷筆硯之緣，為此感嘆：“仆一丘自放，學道無成，疏懶之極，筆硯如讎?！薄肮P研”與“蒲團”所代表的其實是社會擔當與個人“自適”，王世貞的選擇是：“只合蒲團了身世，萬緣刪盡息悲哀”，其每日“晨夕作佛道家奴，誦《華嚴》、《法華》、《楞嚴》、《金剛》、《黃庭》、《道德》諸經(jīng)”，在此種思想支配下王世貞晚年作品減少了人世關懷，與李夢陽以詩文干政有了很大距離。

三

信仰、思想、心態(tài)、審美等方面的差異使李夢陽、王世貞在創(chuàng)作風格、復古內(nèi)容、寫作手法等方面有很大不同。首先對待復古，二人各有側(cè)重，李夢陽復古求“古”，追求歷史的質(zhì)樸感；王世貞復古求“大”，力圖包容古今。屠隆《大司寇王公傳》云：“議者謂我朝文章自李、何而古；至于麟、伯玉而精；至元美而大。”鄒元標認為李夢陽復古追求的是一種“古樸”，其《皇明五先生文雋序》稱：“獻吉手辟草昧，反正先秦，……其文古而樸。”王世貞《藝苑卮言》卷六對李夢陽復古是這樣評價：“獻吉之于文，復古功大矣。所以不能厭服眾志者，何居？一曰操撰易，一曰下語雜。易則沉思者病之，雜則顓古者卑之?！蓖跏镭懻J為李夢陽作品在構(gòu)思上缺乏“沉思”，在遣詞用語方面顯得冗雜，后來其又進一步指出：“夫北地古而疎，濟南古而棘，毘陵、晉江暢而今，自汪公始折衷焉。”［11］在王世貞看來，李夢陽復古雖“古”，卻失之于疏陋；李攀龍復古雖“古”，卻失之于生澀；那么，在融通古今方面唯有汪道昆似乎做得比較到位。當然，這是王世貞為汪道昆所寫的壽序，難免會對其有夸獎阿諛之意，同時流露出對李夢陽、李攀龍復古的不滿。后來王世貞對“二李”復古又有新的評價：“明興操觚而樹門戶者，非一家，而稱能返古者，北地之后毋如歷下生。歷下之于變，小有所未盡；而北地之所謂盡，則大有所未滿者?！保?2］王世貞提出，在復古方面李攀龍“擬議”有余，“變化”不足，李夢陽雖有“變化”可程度不夠。王世貞認為“二李”復古或“未盡”、或“未滿”，說明其本人在復古方面追求的是“盡”和“滿”，是“大”和“融”，也就是要關照現(xiàn)實、貫通古今，追求宏大包容。李維楨《王鳳洲先生全集敘》稱贊王世貞“能以周漢諸君子之才，精其學而窮其變。文章家所應有者，無一不有。搴華咀腴，臻極妙境。上下三千季，縱橫一萬里，寧有二乎？”王錫爵在為王世貞所撰神道碑中也有類似觀點，稱贊王世貞“以異才博學橫絕一世，每有撰造，率攬漢魏六朝、三唐作者之奇而出之。”胡應麟《弇州先生四部稿序》則認為王世貞的作品：“三代六經(jīng)，既玄既邈，不有先生，孰與集文章之大成哉！”這些言說表明王世貞復古追求的是博采眾家，轉(zhuǎn)益多師，力圖能站在歷史的高點而成其“大”?！按蟆痹诳刹僮鲗用婢褪恰巴ü抛兘瘛?，王世貞在《丁戊雜編序》中提出：“夫士能博古固善，其弗能通于今也，古則何有？我以古而誚人，人亦以今而誚我，其失究同也?！迸c“通古變今”相對的則是七子派所追求的“是古非今”，王世貞晚年對此頗不認同，提出：“必是古而非今，誰肯為今者？且我曹何賴焉？”［13］王世貞反對“篤古則廢今，趣今則遠古”，認為：“古之不得盡變，寧古罪哉！今之不能返始，其又何辭也已！”［12］也就是要在“古”中求“變”，在“今”中溯“始”，反對將“古”“今”斷裂開來。王世貞在寫給鄒孚如的信函中特別強調(diào)：“斷不使古人獨稱古，而今人猶今也”。其實，七子派所謂的“復古”在很大程度上是根據(jù)當下的需要對歷史進行重構(gòu)，所謂的“古”其實是今人所構(gòu)建出的“古”，王世貞“融通古今”即有這一層用意。在文學創(chuàng)作方面，王世貞早年贊賞陸浚明所作詩文“不作一今人語，又不襲一古人語”，也就是詩文創(chuàng)作如果能夠做到“古”“今”融通、“通古變今”，才能進入佳境。

在文學創(chuàng)作中“守法”與“求變”似乎是一對矛盾，李夢陽與王世貞在此方面也有較大不同。在何景明看來，李夢陽刻意“守法”而不知求“變”，為此，其《與李空同論詩書》批評李夢陽“刻意古范，鑄形宿鏌而獨守尺寸”。何景明認為李夢陽所謂的“守法”守的是“尺尺寸寸”的“死法”，為此，提出“舍筏登岸”之說。李夢陽在《駁何氏論文書》中辯解說：“仆之尺尺而寸寸之者，固法也?！晕抑椋鼋裰?，尺寸古法，罔襲其辭”。李夢陽所言之“法”是指古人的創(chuàng)作規(guī)律，其《答周子書》對“法”又有進一步闡發(fā)：“文必有法式，然后中諧音度，如方圓之于規(guī)矩，古人用之，非自作之，實天生之也。今人法式古人，非法式古人也，實物之自則也?！崩顗絷栒J為創(chuàng)作規(guī)律并不是古人的“自作”而是“天生”，是先天存在于物體之中，“法”其實是對這一創(chuàng)作規(guī)律的認知和發(fā)現(xiàn)，說明李夢陽所言之“法”并非是“死法”，而是頗具靈活性的“活法”。李、何由于對何為“法”以及是否“守法”等存在分歧，從而引發(fā)了一場學界公案，即所謂的“李何之爭”，這也是七子派非“一體性”的標志性事件。不管是何景明所說的“死法”，還是李夢陽說的“活法”，他們追求的都是“有法”。針對“李何之爭”一事王世貞比較支持何景明，其在《藝苑卮言》卷五中提出：“信陽之舍筏，不免良箴；北地之效顰，寧無私議？”王世貞將李夢陽的“尺尺寸寸”說成“效顰”，說明其將李氏所言之“法”理解成了“死法”。王世貞早年也重視“守法”，其《徐汝思詩集序》提出：“夫近體為律，夫律法也，法家嚴而寡恩，又于樂亦為律，律亦樂法也?！蓖跏镭懲砟昕吹搅似咦优赡┝鳌笆胤ā敝写嬖诘哪M之弊，為此強調(diào)“無法”，從“神理”而非“字句”層面學古，不過王世貞更多的時候還是從佛道層面對“無法”進行闡發(fā)，其曾多次強調(diào)佛說法四十九年，徹悟后無一法可說，云：“昔如來說法，四十有九年，而無法可說?！保?4］王世貞《心賦序》云：“天竺古先生說法四十九年，至竟，無一法可說；未覺則萬語不為多，覺則一字不為少?！痹凇敦惗噱假省分型跏镭懻f：“四十九載佛說法，至竟無一法可說?！蓖跏镭懻J為“未悟”時萬語不多，“已悟”時一字不少，也就是如果領悟了創(chuàng)作規(guī)律，就無規(guī)律可言，在《題與程應魁詩后》一文中王世貞云：“吾倦吟矣，懶融所謂牛頭二十年所得都忘，何以語子？雖然無法可語，即語也?！蓖跏镭懺缒暝趯懡o戚繼光的信函中曾提出：“夫文出于法而入于意，其精微之極，不法而法，有意無意乃為妙耳”?！笆胤ā迸c“求變”是文學創(chuàng)作上的重要命題，在這一問題上，李夢陽與王世貞觀點不一，說明二人在復古的具體問題上存在著明顯分歧。

李夢陽、王世貞在晚年都表達了對“真詩”的追求，但二人在如何獲得“真詩”的問題上卻存在著明顯的不同。李夢陽說“真詩在民間”，王世貞強調(diào)“有真我然后有真詩”。顯然李夢陽是想通過“民間”途徑來解決“真詩”問題，王世貞則強調(diào)必先有“真我”然后再有“真詩”，認為“真我”是獲得“真詩”的必要條件。李夢陽復古強調(diào)對前人經(jīng)典的研讀，其“尺尺寸寸”之說首先關注的是前人經(jīng)典，總結(jié)前人創(chuàng)作規(guī)律，然后再結(jié)合自身感受來創(chuàng)作屬于自己的作品。就七子派而言，似乎經(jīng)典較之生活原型更具有藝術價值，這也是李夢陽復古的一種內(nèi)在機制。李夢陽晚年對這一復古機制進行了改變，希冀通過對生活原型的學習來獲得創(chuàng)作之源，然后再進行詩文創(chuàng)作，以此獲得“真詩”。李夢陽在53歲時作《弘德集自序》一文，文中記錄了其思想的這一轉(zhuǎn)變，李夢陽說二十年前王叔武曾向他說：“真詩乃在民間，而文人學子，顧往往為韻言謂之詩”。李夢陽晚年對自己當年的創(chuàng)作進行了反思，提出：“予之詩非真也，王茂叔所謂文人學士韻言爾，出之情寡而工之詞多，每欲自改以求其真，然今老矣。曾子曰：時有所不及，學之謂哉！”這說明李夢陽早年的創(chuàng)作是從前人經(jīng)典到個人作品，李夢陽晚年意識到了應從生活原型獲得創(chuàng)作之源，在有了生活的真情實感之后再進行創(chuàng)作。與李夢陽經(jīng)歷近似，王世貞晚年也認識到了“真詩”的價值，不過其認為若要獲得“真詩”必須有“真我”，在《鄒黃州鷦鷯集序》一文中王世貞提出：“余束發(fā)而游于藝園，獲竊寓目作者，于今垂四十年矣，大約無盛于隆慶、萬歷間。南戒而南，稍一具眉目稱男子，從事觚管，即仰面而視天，詫以隋珠、和璧之在我；而其雄舉者，建牙樹幟，張茅勁表表成一家言，茍其力足以矩矱往昔，與近季北地、歷下之遺，則皆儼然若有當焉，其不為捧心而為抵掌者多矣。不佞故不之敢許，以為此曹子方寸間先有它人，而后有我，是用于格者也，非能用格者也?！w有真我而后有真詩，其習之者不以為達夫、摩詰則亦錢劉?！蓖跏镭懲砟陮ζ咦优赡┝鳌芭跣摹薄暗终啤币活惖哪M剽竊深惡痛絕，認為這些人在創(chuàng)作中“先有它人，而后有我”，為此提出應以“真我”來矯救此弊，就是通過對生活原型的感悟來獲得“真詩”。

總上，從李夢陽“排佛”到王世貞晚年“崇佛”呈現(xiàn)出七子派成員信仰的差異。信仰的差異導致了李夢陽、王世貞在作品內(nèi)容、文學思想、創(chuàng)作手法、文體風格等方面的不同，尤其值得關注的是李夢陽、王世貞在以詩文干政、社會擔當?shù)确矫娴牟煌?，說明七子派的復古具有“和而不同”、非“一體性”的特點。此外，在面對如何學習前人典籍及在具體創(chuàng)作中是否“守法”，以及如何獲得“真詩”等具體問題上，二人也存在較大分歧。這些差異導致了七子派復古精神在王世貞晚年開始走向衰熄。如果僅僅是為了研究的便利，過于強調(diào)七子派的同質(zhì)性，無視各成員之間異質(zhì)性的存在，就容易造成以偏概全的研究結(jié)果，這種過于主觀化、單一化、簡單化的研究會對明清文學乃至整個古代文學產(chǎn)生不利的影響。

［1］王世貞.弇州山人藝苑卮言［M］.明刻本.

［2］汪端.明三十家詩選［Z］.清刻本.

［3］陳田.明詩紀事［M］.上海：上海古籍出版社，1993.

［4］王世貞.別陳玉書庭尉序［A］.弇州山人廷稿附（卷2）［M］.明刻本.

［5］胡應麟.與王長公第二書［A］.少室山房集（卷101）［M］.文淵閣四庫全書本.

［6］黃宗羲.答鄒爾瞻［A］.明文海（卷158）［Z］.文淵閣四庫全書本.

［7］李夢陽.釣臺亭碑［A］.空同集（卷42）［M］.明刻本.

［8］李夢陽.空同子［A］.空同集（卷66）［M］.明刻本.

［9］陳寅恪.陳寅恪集——金明館叢稿初編［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001.

［10］王世貞.邵弁莊子標解序［M］.弇州山人續(xù)稿（卷50）［M］.明刻本.

［11］王世貞.壽左司馬南明汪公六十亭［A］.弇州山人續(xù)稿（卷34）［M］.明刻本.

［12］王世貞.劉侍御集序［A］.弇州山人續(xù)稿（卷40）［M］.明刻本.

［13］王世貞.吳峻伯先生集序［A］.弇州山人續(xù)稿（卷51）［M］.明刻本.

［14］王世貞.偈［A］.弇州山人續(xù)稿（卷145）［M］.明刻本.

■責任編輯/林 麗

I207.62

A

1671－7511（2015）05－0086－07

2015－04－15

魏宏遠，男，文學博士，蘭州大學文學院副教授。

*本文為蘭州大學2012年中央高?；究蒲袠I(yè)務項目（人文社科類）（項目號：12LZUJBWYB006）、國家社科基金重大招標項目“《王世貞全集》整理與研究”（項目號：12＆ZD159）”階段性研究成果。