吳 震

［復(fù)旦大學(xué)，上海 200433］

論顏茂猷的思想特質(zhì)

吳 震

［復(fù)旦大學(xué)，上海 200433］

顏茂猷；勸善；立命；果報(bào)；善書(shū)文化

顏茂猷是17世紀(jì)“后陽(yáng)明”時(shí)代的一位勸善思想家。他的善書(shū)著作《迪吉錄》及《云起集》充分體現(xiàn)出其思想具有這樣一些基本特質(zhì)：非常熱衷于探討如何將道德行為納入果報(bào)系統(tǒng)當(dāng)中，為行善思想尋找外在的客觀依據(jù)等問(wèn)題；在思想上有折衷朱子陽(yáng)明的傾向，但對(duì)晚明盛行一時(shí)的心學(xué)末流非常不滿，以為憑借人心的力量已然不能解決“轉(zhuǎn)禍為福”的根本問(wèn)題；對(duì)如何重整社會(huì)秩序、扭轉(zhuǎn)世俗人心表現(xiàn)出極大的關(guān)懷與憂慮；而其思想在立場(chǎng)上表現(xiàn)為儒家，其思想之宗旨在于勸善，其信仰則表現(xiàn)為三教糅合的形態(tài)，他的最終思想指向則在于培養(yǎng)“善人”，以最終實(shí)現(xiàn)“善與人同”的理想社會(huì)。

顏茂猷（1578-1637），字壯其，又字光衷，號(hào)完璧居士，福建漳州府平和縣（今漳州市）人，崇禎七年（1534）進(jìn)士。他是中國(guó)思想史上名不見(jiàn)經(jīng)傳的“小儒”，［1］但卻是一位小有名氣的勸善思想家，在晚明時(shí)代的勸善運(yùn)動(dòng)以及制作“儒門(mén)功過(guò)格”的實(shí)踐運(yùn)動(dòng)中，他的名字可與袁了凡（1533－1606）并列。

茂猷身處晚明心學(xué)思潮當(dāng)中，但他關(guān)注的不是心性義理問(wèn)題，而是熱衷于探討如何將道德行為納入果報(bào)系統(tǒng)當(dāng)中，為行善思想尋找外在的客觀依據(jù)等問(wèn)題。他對(duì)朱子和陽(yáng)明的思想均有一定的認(rèn)同，表現(xiàn)出折衷朱王的傾向，但對(duì)晚明心學(xué)末流的思想取向有可能導(dǎo)致人心的過(guò)度膨脹十分警覺(jué)，以為憑借人心的力量已然不能解決“轉(zhuǎn)禍為?！钡母締?wèn)題；他對(duì)重整社會(huì)秩序、扭轉(zhuǎn)世俗人心表現(xiàn)出極大的關(guān)懷與憂慮；他秉持孔子以來(lái)“自訟”、“改過(guò)”這一自省自察的道德哲學(xué)傳統(tǒng)，堅(jiān)守孟子以來(lái)“與人同善”、“善與人同”的儒學(xué)旨趣，旨在將個(gè)人的道德行善化為一場(chǎng)社會(huì)運(yùn)動(dòng)，而其思想目標(biāo)在于建構(gòu)天下都是“善人”的理想社會(huì)；他的主要思想活動(dòng)一方面表現(xiàn)為善書(shū)制作（如《迪吉錄》、《云起集》、《當(dāng)官功過(guò)格》等），與此同時(shí)，他又力圖通過(guò)“云起社”這一基層講學(xué)組織來(lái)推動(dòng)鄉(xiāng)村社會(huì)的道德改良運(yùn)動(dòng)，以便在民間社會(huì)落實(shí)儒家“以德治國(guó)”的理想，而其思想的信仰形態(tài)則表現(xiàn)出三教融合的特征。

本文從“歷史文化學(xué)”的角度，將茂猷思想置于晚明文化的背景中，對(duì)其思想的主要特質(zhì)及其歷史定位進(jìn)行考察，主要揭示四點(diǎn)：1.以上帝存在、因果報(bào)應(yīng)為主要內(nèi)涵的宗教觀念無(wú)疑是支撐茂猷勸善理論的重要觀念基礎(chǔ)；2.提倡“福極轉(zhuǎn)移，易若反掌”和“元命自作，多福自求”的“立命”主張乃是茂猷勸善思想的重要特征；3.在晚明文化日趨多元化、世俗化的轉(zhuǎn)型過(guò)程中，茂猷極力張揚(yáng)善人善行的故事敘述策略，表現(xiàn)出濃厚的神秘怪僻之趣向；4.若從文化思想史的角度來(lái)為茂猷思想作一歷史定位，則可說(shuō)茂猷是一位以儒家為本位的三教融合論者。

一、宗教觀念

如果說(shuō)，道德勸善是貫穿茂猷的主要著作《迪吉錄》的思想主題，那么，支撐道德勸善的一個(gè)觀念基礎(chǔ)無(wú)疑是宗教。我們發(fā)現(xiàn)，在茂猷有關(guān)歷史上善人善行的故事敘述中，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的宗教關(guān)懷，上帝存在和因果報(bào)應(yīng)便是茂猷的主要宗教觀念。

我們知道，在早期中國(guó)的宗教文化傳統(tǒng)中，上帝是“赫臨在上”的絕對(duì)存在，是具有“賞善罰惡”的絕對(duì)權(quán)威，上帝存在本身表明人間的一切行為必然有相應(yīng)的報(bào)應(yīng)。茂猷雖身處17世紀(jì)“后陽(yáng)明學(xué)”時(shí)代，但其思想旨趣無(wú)疑有取于早期中國(guó)的宗教思想資源，他明確地宣稱：

人間私語(yǔ)，神聞若雷如此。所謂發(fā)一念、措一事，不凜凜然臨之在上、質(zhì)之在傍已乎？［2］（P626）

顯然，在茂猷的觀念中，實(shí)有一絕對(duì)存在——人格神可以掌控人間善惡行為的報(bào)應(yīng)程序。茂猷在與友人蔡自蓮的一段問(wèn)答中，則涉及有關(guān)天堂、地獄、果報(bào)、天帝、鬼卒等十分廣泛的宗教問(wèn)題：

蔡自蓮每言地獄為幻妄，佛家為虛設(shè)。士曰：“今且無(wú)論其他，子敢謂無(wú)天帝乎？無(wú)關(guān)圣乎？”曰：“是則有?！痹唬骸笆撬握吆尉常繛橹壅吆稳?？既有帝王，豈無(wú)神明？豈無(wú)鬼卒？既有神明鬼卒，則所賞罰何事？謂無(wú)天堂地獄已耶？且人王賞罰天下，賞便能令極世富貴，罰則能令極無(wú)邊苦惱，豈以天帝法力不有一番光景，令人善極備福，惡極備禍者乎？”自蓮曰：“子不語(yǔ)怪。若何必為佛說(shuō)左袒？”士曰：“言其無(wú)，于世何宜？留此一法，尚足令流俗驚覺(jué)，且求解脫入道者不少也。古帝王制為象刑，使民懼罪羞惡，若世間定無(wú)天堂地獄，佛自造此語(yǔ)誘戒世俗，尚是世尊老婆心切，我輩尚當(dāng)翼而成之，以號(hào)世人。況實(shí)有此理哉？必爭(zhēng)其無(wú)，只護(hù)著正直名頭，以不信鬼自居耳。亦間有陰信之，而明明則不肯認(rèn)者。愿君無(wú)蹈此見(jiàn)?！弊陨徍竽瞬粡?fù)言。［3］（P16下－17上）

可見(jiàn)，在天堂地獄、神靈鬼怪的有無(wú)問(wèn)題上，茂猷的立場(chǎng)非常鮮明，在他看來(lái)，與其為鬼神有無(wú)之類的世俗之論爭(zhēng)論不休，不如堅(jiān)定地相信鬼神世界的存在是“實(shí)有此理”之事，而且歷代帝王之所以采用神道設(shè)教的政治策略，目的就在于“令流俗驚覺(jué)”、“使民懼罪”，使人們相信“天帝法力”才是“人王賞罰天下”的最終依據(jù)，而人的行為必定“善極備福，惡極備禍”。反之，倘若“世間無(wú)天堂地獄”的話，那么，儒佛以來(lái)勸人為善豈不都成了謊言誑語(yǔ)？

在這里，茂猷用“實(shí)有此理”來(lái)解釋天帝神明的存在，認(rèn)為鬼神、地獄等宗教問(wèn)題都可以從“理”的角度來(lái)理解，但他的證明方法卻是從宗教的社會(huì)功能、教化功能這一角度出發(fā)的。換言之，也正是從令人“驚覺(jué)”、“懼罪”這一宗教心理的角度來(lái)審視，天堂地獄必定為“有”，即所謂“實(shí)有此理”之意。所以，即便“天堂地獄”是佛家“自造”之詞，但“天堂地獄”之觀念也足以“誘戒世俗”，故我輩就應(yīng)當(dāng)“翼而成之，以號(hào)世人”。這無(wú)疑是說(shuō)，佛教的天堂地獄與儒家的神道設(shè)教具有同樣重要的社會(huì)教化功能，理應(yīng)相資為用、取長(zhǎng)補(bǔ)短。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，茂猷對(duì)宗教的社會(huì)功能之了解構(gòu)成其勸善思想的立論基礎(chǔ)。

正是基于這樣的宗教觀念，所以，茂猷的《迪吉錄》有一個(gè)十分突出的特點(diǎn)，那就是整部書(shū)充塞著鬼怪故事，彌漫著神秘氣息，反過(guò)來(lái)說(shuō)，其鬼怪神秘的故事敘述恰又構(gòu)成對(duì)鬼神存在的證明。至于這些鬼怪故事的歷史真實(shí)性問(wèn)題，對(duì)茂猷而言，不是有待論證的知識(shí)問(wèn)題而是信仰問(wèn)題。他的策略是通過(guò)援引史書(shū)中的這些鬼怪故事，以表示自己的故事敘述都是有案可查的，但他并不追問(wèn)這些典故出處的真實(shí)性問(wèn)題。由此就造成了一個(gè)有點(diǎn)滑稽的結(jié)果：《迪吉錄》敘述的那些歷史故事看似古怪可笑，但茂猷的口吻卻顯得一本正經(jīng)，他是在嚴(yán)肅地在敘述著“荒唐”事。這里，我們不妨摘取兩條來(lái)看。

第一，《迪吉錄》卷2《官鑒二》“權(quán)要橫溢之報(bào)”列有“唐元載弄權(quán)天譴滅族”條云：

……時(shí)有犍為崔太守，以啟尹真人函，為冥府所召，其冥官即故相呂諲也，與崔友善，謂曰：“上帝命折君壽十二年，今余二年耳，奈何？”方言間，忽有云氣炳然，紅光自空下。諲及廷椽，仆吏俱驚躍而起，曰：“天符下。”遂稽首致敬。崔于室中隙間窺之，見(jiàn)諲具巾笏，率庭椽分立俛首。頃云中一人紫衣金魚(yú)，宣導(dǎo)帝命，授書(shū)畢，駕云而起，遂沒(méi)。諲命崔君出坐，啟天符視之，且嘆且泣。謂崔曰：“子識(shí)元三乎？（載排行三）”崔曰：“乃布衣之舊耳?！敝N曰：“血屬無(wú)類。吁，可悲夫！某雖與元三為友，至是亦無(wú)能拯之，徒積悲嘆?！庇谑?，命吏送崔君歸，遂寤。凡卒三日矣。時(shí)元載方柄國(guó)，政威勢(shì)如爐。廉使崔寧者與載善，饋遺甚多。崔守竊以天書(shū)語(yǔ)之，寧懼連坐，因命親吏持五百金，賂載左右，盡購(gòu)得其往來(lái)，悉焚之。后月余，籍沒(méi)載家，賜自盡，妻子皆伏誅。后遣使發(fā)載祖父墓，斷棺并尸，禍極慘焉。二年而崔守亦終?！短綇V記》

茂猷對(duì)此條下了一段案語(yǔ)，特別強(qiáng)調(diào)“禍福轉(zhuǎn)盻驚人”：

按，《史記》元載家胡椒八百石，他物稱是，則招權(quán)納賄，可知矣。上帝紫衣，吏乃不受賄，免何哉？判官名貼，猶寶藏箱中，而崔廉，使已購(gòu)書(shū)去矣。禍福轉(zhuǎn)盻驚人。［2］（P378）

第二，《迪吉錄》卷7《公鑒三》“助喪修墳掩骼之報(bào)”列有“李之純勤于掩骼歷官貴顯”條云：

之純登進(jìn)士，嘗為成都轉(zhuǎn)運(yùn)使，專以掩骼埋胔為念，吏人徐熙專為宣力。計(jì)其所藏，無(wú)慮萬(wàn)計(jì)。一日金華街王生死復(fù)蘇，云：“見(jiàn)冥官，曰：‘汝以誤追，今當(dāng)還人間。陰司事雖禁泄露，然為善之效亦欲人知。李之純?cè)峥莨怯袆?，與知成都府一任，徐熙督役有勞，與一子及第。汝宜傳與世間?！焙?，之純以直學(xué)士知成都府，遷為戶部，三遷御史中丞；徐熙子亦貴。

茂猷的案語(yǔ)亦強(qiáng)調(diào)，若以為善惡無(wú)報(bào)則將“辜負(fù)鬼神”：

冥司不禁泄露，便不成幽明矣。而一二件露奇獻(xiàn)巧，則其仁慈惻怛，不忍自沒(méi)沒(méi)者也。遠(yuǎn)近窈渺之間，人遂不復(fù)信，謬猜謬度，謂美惡無(wú)憑，不孤（辜）負(fù)鬼神哉？［2］（P623）

以上二例，一正一反，前者罰惡，后者賞善，均事涉神秘。從茂猷的案語(yǔ)看，他不惟不以為奇，而且信以為真，他深信有一個(gè)掌管賞善罰惡、因果報(bào)應(yīng)的“冥司”世界。其中，“上帝紫衣”、“判官名貼”這些名稱說(shuō)法看上去就十分古怪，然在茂猷看來(lái)，這卻是“禍福轉(zhuǎn)盻驚人”的依據(jù)。這句話源自《老子》第59章“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，然而也正是《抱樸子》、《太上感應(yīng)篇》等再三強(qiáng)調(diào)的“轉(zhuǎn)禍為福之道”的觀念表述。

由茂猷的案語(yǔ)可以看出，他相信世界是雙重的，既有陽(yáng)界又有陰界，而且這一雙重世界是互迭交錯(cuò)、彼此影響的，在這兩個(gè)世界當(dāng)中，分別有“天帝”與“人帝”①茂猷還曾指出：“天帝召，人帝召，只憑一心做出?！保?］（P593）作為最高統(tǒng)治者而實(shí)際存在。重要的是，無(wú)論是“天帝”還是“人帝”，作為絕對(duì)存在，兩者名雖不同，其實(shí)則一?！叭说邸弊鳛槿碎g之君主，其實(shí)就是上帝的化身，“人帝”在地位上完全與“天帝”等同。換言之，“人帝”無(wú)非是對(duì)世俗社會(huì)中最高統(tǒng)治者的一種宗教性描述，是對(duì)政治權(quán)力、政治體制的一種宗教性詮釋。當(dāng)然，這一觀念表述與中國(guó)古代歷來(lái)就有的天子天命等一套觀念是一脈相承的?？梢?jiàn)，茂猷的宗教觀既有社會(huì)取向，同時(shí)也有政治取向，兩者不可分割。

然而，茂猷的宗教觀念還有另一面相，他一方面堅(jiān)定地相信上帝存在的絕對(duì)性、善惡報(bào)應(yīng)的必然性，另一方面又認(rèn)為上帝存在及其報(bào)應(yīng)能力是不可知的。也就是說(shuō)，上帝具有一種“莫知其所以然而神”的特性及其作用，亦即具有一種人力不可干預(yù)的力量，不以人的意識(shí)而轉(zhuǎn)移。在此意義上可以說(shuō)，每個(gè)人命中注定的東西既是不可改變的，同時(shí)也不是人的意識(shí)所能扭轉(zhuǎn)的。原因就在于在人之上有著上帝存在，它可以關(guān)照一切。相應(yīng)地，人在這個(gè)社會(huì)只能安分守己、順從上帝（包括人帝）。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我們可以從茂猷與友人討論“理”之問(wèn)題的表述中探知一二：

自蓮篤實(shí)謹(jǐn)守，于一切宏闊之論，輒謂道理所無(wú)。士曰：“若信理乎？地之卓立于天中，天之環(huán)轉(zhuǎn)乎空中，誰(shuí)為依附？此何理也？虛空之中而日月來(lái)往，謂騰空而起乎？謂按轍而行乎？此何理也？人食飯而活，魚(yú)食水而活，火雞食火而活，鐵樹(shù)食鐵而活，此何理也？即爾一身而眼瞳如豆子大，照見(jiàn)天地山川，舌根一條耳，巧言異聲，千翻萬(wàn)轉(zhuǎn)，莫知其所以然，此何理也？令天下無(wú)有生子者，一人獨(dú)生子，則必以為鬼妖，何也？理不可解也。然則吾人直據(jù)日用習(xí)見(jiàn)，命之曰理，究竟無(wú)理可名?！痹唬骸叭粍t天地間何物？”曰：“只是氣耳。氣還歸虛。如我二人相與辨難，爾通我通；又如天地之寒暑，鳥(niǎo)鳴之悲喜，無(wú)有不相接者，是皆乘乎不可知而化，莫知其所以然而神。連我二人相與辨難的聰明靈竅，我亦不自主也；連我二人住世的性命，我亦不自主也。以不主主之，虛而委蛇，何有我見(jiàn)？何有愛(ài)根？交游于玄同之始，是之謂道?！保?］（P17上－18上）

在這段問(wèn)答中，茂猷以一連串的反問(wèn)揭示了一個(gè)主要觀點(diǎn)：世界上各種各樣的所謂“理”，其實(shí)是人們根據(jù)“日用習(xí)見(jiàn)”所定下的不同名稱而已，究極而言，在這個(gè)世界上其實(shí)“無(wú)理可名”。不僅如此，就連我們自己的性命也無(wú)法自己掌控、自己主宰。這是因?yàn)樯咸熳詴?huì)給予每一個(gè)人以公平的報(bào)答，而我們只能聽(tīng)命于上天的安排。由此可以看出，在茂猷的宗教觀念中似有一種“命定論”的因素，這與“功過(guò)格”運(yùn)動(dòng)中十分重要的觀念——“造命”觀念很不相稱。

既然各人的社會(huì)身份由上天安排而無(wú)法改變，自己的命運(yùn)亦不能由自己掌控，那么，我們?cè)诂F(xiàn)世的一切努力如何能改變自己的命運(yùn)？又如何能為我們自己及子孫的將來(lái)帶來(lái)好處？一句話，如何能最終實(shí)現(xiàn)“轉(zhuǎn)禍為福之道”？所以，我們接下去有必要探討一下茂猷對(duì)道教理論中“造命”（或稱“立命”）這一重要觀念的看法。

二、立命思想

《迪吉錄》卷7《公鑒三》“助喪門(mén)”條載：

予怪世之言命者，窮通禍福，罔不在厥初生，一成而不變。今忠義所感，定命靡常，福極轉(zhuǎn)移，易若反掌。乃知元命自作，多福自求，樞機(jī)由人，雖天有不能制。圣言豈欺我哉！一事通乎神明，報(bào)便如此，況力又有大者！其積彌厚，其澤當(dāng)彌長(zhǎng)，又可概量乎哉？［2］（P627－628）

首先，茂猷指出世間有一種奇怪的論點(diǎn)，認(rèn)為“命”是“一成而不變”的，一個(gè)人的“禍福”在其出生之際就已被決定了。茂猷認(rèn)為這種觀點(diǎn)十分錯(cuò)誤，并強(qiáng)調(diào)“定命靡常，福極轉(zhuǎn)移，易若反掌”，“元命自作，多福自求，樞機(jī)由人，雖天有不能制”，這是說(shuō)，一個(gè)人的禍福轉(zhuǎn)移完全有賴于“人”自己，即便是“上天”也不能干預(yù)（不能制約）個(gè)人的這種努力。

更重要的是，上天必然了解每個(gè)人所做的事，并必然會(huì)作出相應(yīng)的“報(bào)”。這里的論述有兩層重要意思：一方面，命運(yùn)是可以自己改變的，另一方面，上天不會(huì)干預(yù)人的行為。歸結(jié)起來(lái)，結(jié)論就是：“命由我造，福自己求?！雹僭乒榷U師告了凡語(yǔ)，見(jiàn)袁了凡《立命篇》。不妨稱之為“造命”說(shuō)。

當(dāng)然，雖說(shuō)“命由我造，福自己求”，但人的幸福最終必然取決于上天的報(bào)答。這里似存在一“悖論”：既然“命由我造”、“元命自作”，上帝無(wú)法干預(yù)我的行為，但為何我的幸福有賴于上帝？其實(shí)，與其說(shuō)這是“悖論”，毋寧說(shuō)這正是茂猷勸善思想的重要理論環(huán)節(jié)，造命說(shuō)與報(bào)應(yīng)論乃是相輔相成的關(guān)系而非矛盾沖突。造命說(shuō)，強(qiáng)調(diào)人的行為通過(guò)由下至上的方式影響上天的賞罰；報(bào)應(yīng)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)上天施報(bào)是由上至下的方式對(duì)人的行為作出的回應(yīng)。彼此缺一不可。

茂猷的基本想法是：上帝具有賞善罰惡的意志與能力，這是整個(gè)宇宙社會(huì)逃不出報(bào)應(yīng)系統(tǒng)之籠罩的原因；但是，上帝的賞罰不是胡來(lái)的，乃是根據(jù)人的善惡行為來(lái)決定的。人的“命運(yùn)”如何，上帝是管不了的（即“雖天有不能制”之意），但上帝只管一件事，也就是按照人的善惡行為施予賞罰。換言之，人所得到的善惡報(bào)應(yīng)，就其根源而言，乃是人的行為所致。也正是在這個(gè)意義上，所以說(shuō)“元命自作，多福自求”，“命由我造，福自己求”。

但重要的是，由誰(shuí)來(lái)保證所求之福的實(shí)現(xiàn)呢？換種通俗的問(wèn)法，亦即由誰(shuí)來(lái)保證好人必得好報(bào)？壞人必得惡報(bào)？那么，茂猷的答案只能是一個(gè)：上帝（或“天帝”或“人帝”）這一絕對(duì)存在。所以，一方面人的幸福取決于人的行為，另一方面上帝存在能保證人的道德行為與世俗幸福能夠得到合乎比率的分配。所謂“合乎比率”，這里只是抽象的說(shuō)法，好比是說(shuō)“善必有善報(bào)”，“惡必有惡報(bào)”，是報(bào)應(yīng)體系的一般律則。至于“功過(guò)格”體系中將此數(shù)量化，以求達(dá)到完美的合乎比率的關(guān)系，這種說(shuō)法有何依據(jù)，恐怕很難獲得客觀有效的證明。要之，“元命自作”告訴人們，命運(yùn)是可以由自己改變的，宿命論或命定論都是要不得的；“上天報(bào)應(yīng)”告訴人們，我們不可以胡作非為，我們的行為必將得到上天的報(bào)應(yīng)，因?yàn)樯系凼菬o(wú)時(shí)不在的，而且無(wú)時(shí)無(wú)刻不在監(jiān)視著我們。

從歷史上看，茂猷的“造命”論是從了凡的“立命”論那里汲取過(guò)來(lái)的，是整個(gè)“功過(guò)格”思想中的一個(gè)非常重要的核心觀念。不僅如此，其與孟子的“立命”說(shuō)也有點(diǎn)關(guān)聯(lián)。孟子曾有一句很著名的話：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心上》）

朱子釋“立命”：“立命，謂全其天之所付，不以人為害之?！保?］（P349）這是承上句“殀壽”二字以釋“命”，以為“修身”可以改變“殀壽”這一生命狀態(tài)，從而實(shí)現(xiàn)“立命”——即命由我立之意。朱子此解是合乎孟子原意的。依孟子，其思路在于通過(guò)“修身”——亦即儒學(xué)意義上的道德實(shí)踐，便可實(shí)現(xiàn)“立命”——亦即生命價(jià)值的最終實(shí)現(xiàn)。對(duì)照上述茂猷所言“元命自作”，未嘗不可與儒學(xué)的“修身立命”相通。當(dāng)然，儒學(xué)意義上的“立命”，并不預(yù)設(shè)上帝存在作為其最終保證。就此而言，孟子“立命”與茂猷“造命”，其旨?xì)w終不可同日而語(yǔ)。

但問(wèn)題并不簡(jiǎn)單。孟子所言“立命”，雖是就人的道德生命之價(jià)值實(shí)現(xiàn)作為最終旨?xì)w，與人在現(xiàn)實(shí)的生存狀況中總想追求世俗幸福這一祈向無(wú)關(guān)，然而，孟子也曾思考過(guò)人的“禍福”問(wèn)題，他指出：“禍福無(wú)不自己求之者?！保ā睹献印す珜O丑上》）這句話完全可歸結(jié)為“福自己求”四字，且有儒家經(jīng)典作為依據(jù)，即上面已提到的《左傳·襄公二十三年》“禍福無(wú)門(mén)，惟人所招”。關(guān)于《左傳》此說(shuō)在先秦史上的思想脈絡(luò)，這里不必細(xì)考，有一點(diǎn)是明確的，這并非只是儒家的特有觀點(diǎn)，而是商周以來(lái)中國(guó)上古宗教文化的傳統(tǒng)觀念，與周代以降的“以德配天”、“以德為福”的思想傳統(tǒng)有關(guān)。

這一思想傳統(tǒng)在《詩(shī)·大雅·文王》“自求多福，福由己耳”的這句表述中有典型表現(xiàn)，鄭玄亦以《詩(shī)經(jīng)》此句來(lái)解釋《禮記·禮器》“祭祀不祈”。至此，我們有理由說(shuō)，上述孟子“禍福無(wú)不自己求之者”應(yīng)是早期中國(guó)宗教文化的古老觀念，反映出中國(guó)宗教文化中“求福”（或“祈?！保┑乃枷胂喈?dāng)濃厚，特別是在祭祀文化中，“求?！背蔀榧漓胄袨榈囊环N思想動(dòng)力，故在祭祀禮儀的文獻(xiàn)中，往往會(huì)看到“祭則受?！保ā抖Y記·禮器》引孔子語(yǔ)）、“祭有祈焉”①《禮記·郊特牲》，鄭注：“祈猶求也，謂祈福祥、求永貞也?！钡日f(shuō)法，表明幸福與祭祀行為有關(guān)。誠(chéng)然，對(duì)于“自求多福，福由己耳”這句話可作理性化解釋，意謂幸福由己而與鬼神無(wú)關(guān)。然而，放在報(bào)應(yīng)觀念的系統(tǒng)中，亦可作這樣的轉(zhuǎn)換詮釋：若要得到上天好報(bào)，關(guān)鍵在于自己的行動(dòng)。正是在此意義上，才可說(shuō)“福由自己”。②參看栗原圭介：《禮記宗教思想の研究》，東京：明德出版社，1969年版。為該書(shū)作《序》的池田末利明確指出：歷來(lái)以為中國(guó)文化是人類中心主義、現(xiàn)實(shí)主義的，宗教性的要素及其影響非常“稀薄”，其實(shí)這是誤解，因?yàn)闊o(wú)論是儒家的倫理主義還是道家的自然主義，在他們的思想背后其實(shí)都有“天、神等至上者的觀念設(shè)定”（見(jiàn)該書(shū)卷首，第1頁(yè)）。這個(gè)見(jiàn)解無(wú)疑與楊慶堃有關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)文化中擴(kuò)散性宗教形態(tài)的分析非常接近，值得留意。［5］

重要的是，自12世紀(jì)出現(xiàn)的中國(guó)第一部善書(shū)《太上感應(yīng)篇》將《左傳》“禍福無(wú)門(mén)，惟人所招”這句話原封不動(dòng)地引進(jìn)以后，對(duì)宋以后的善書(shū)運(yùn)動(dòng)影響甚巨。而將孟子的“立命”觀與“福自己求”之說(shuō)合以觀之，無(wú)疑就可確切把握袁了凡“命由我造，福自己求”與顏茂猷“元命自作，多福自求”之命題的思想來(lái)源。換言之，袁、顏兩人的立命說(shuō)不僅與孟子有直接關(guān)聯(lián)，他們的“福自己求”的觀念更與早期的中國(guó)宗教文化傳統(tǒng)有著密切的思想淵源。

有學(xué)者以為，了凡的“立命”思想或與泰州學(xué)派王艮（1483－1541）的“我命雖在天，造命卻由我”［6］（P15）的“造命”觀有關(guān)，這一推測(cè)雖言之有故，但卻有詮釋過(guò)度的可能。［7］（P179）了凡且不論，至少就茂猷而言，他對(duì)泰州學(xué)尤其是李贄的批評(píng)尤為嚴(yán)厲，絕不至于認(rèn)同泰州學(xué)并與其為伍。其實(shí)，這類說(shuō)法最早見(jiàn)諸日本學(xué)界，如酒井忠夫便認(rèn)為了凡思想與王門(mén)左派的泰州學(xué)派相當(dāng)接近，［8］（P329－330）故了凡的“立命”說(shuō)必與王艮的“造命”說(shuō)有關(guān)。然而事實(shí)上，兩者仍有基本區(qū)別。的確，在泰州學(xué)派中，王艮的“造命”觀非常突出，而且得到了門(mén)下弟子的繼承發(fā)揚(yáng)，如其弟子顏均（1504－1596）就說(shuō)得更為直截了當(dāng)：“我欲斯人生化巧，御天造命自精神?！保?］（P67）直接拈出“造命”一詞，而且與“御天”連說(shuō)，意謂“命”由我造，而不能在“天命”面前萎縮不前，這一觀點(diǎn)顯然不同于“命定”論或“宿命”論。然須看到，王艮和顏均的“造命”說(shuō)是建立在心學(xué)基礎(chǔ)之上的。因?yàn)樗麄兯f(shuō)的“由我”或“自精神”，無(wú)非就是良知心體的另一種說(shuō)法。故其所謂“造命”乃是要求從自我心體出發(fā)，以實(shí)現(xiàn)道德生命的價(jià)值。這里面并沒(méi)有任何宗教訴求。另一方面，了凡的基本想法則是：以“立命”為手段，通過(guò)向上帝“邀寵”，最終為自己求得現(xiàn)世幸福?？梢?jiàn)，王艮的“造命”與了凡的“立命”在根本旨趣上相距甚遠(yuǎn)。

袁、顏兩人的勸善思想必有儒學(xué)資源的存在，這一點(diǎn)不用否認(rèn)。然而也須看到，他們的立命思想與早期道教的“我命在我，不在于天”這一重要觀念亦有相當(dāng)程度上的直接關(guān)聯(lián)。如葛洪引《龜甲文》語(yǔ)：“我命在我不在天，還丹成金億萬(wàn)年?！保?0］（P287）陶弘景（456－536）則引《仙經(jīng)》語(yǔ)：

我命在我，不在于天。但愚人不能知此道為生命之要，所以致百病風(fēng)邪者，皆由恣意極情不知自惜，故虛損也。［11］（P477）

細(xì)按其意，不難發(fā)現(xiàn)，他們講“我命在我不在天”的目的是要解決“還丹”修煉的決定權(quán)問(wèn)題，這個(gè)決定權(quán)在于“我”而不在于“天”?？梢?jiàn)，從道教的工夫論來(lái)看，他們也完全可以贊同早期中國(guó)以來(lái)“禍福無(wú)門(mén)，惟人所招”的觀念。事實(shí)上，由“我命在我”到“命由我造”，在理路上是可以一拍即合的。也正由此，“功過(guò)格”運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)者袁了凡、顏茂猷都竭力主張“立命”、“造命”，而了凡更以“立命之學(xué)”來(lái)歸納自己一生的果報(bào)經(jīng)歷。然而，令茂猷感到困惑的是，為何世人不明白“造命”道理而偏偏相信“命定”論。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這正是茂猷勸善思想的問(wèn)題意識(shí)之所在。他為了打破世人的這一妄執(zhí)，故以《迪吉錄》八卷的分卷標(biāo)題“一心普度兆世太平”為其思想的終極關(guān)懷。

那么，茂猷何以如此強(qiáng)調(diào)“命自作”、“福自求”呢？質(zhì)言之，有兩點(diǎn)可以歸結(jié)：其一，“自作”、“自求”之觀點(diǎn)正表明茂猷的勸善思想具有重要的倫理訴求；其二，同時(shí)也表明茂猷以“果報(bào)”觀念為核心的宗教倫理具有“入世”的重要傾向。關(guān)于第一點(diǎn)，在此不必贅述，關(guān)于第二點(diǎn)卻應(yīng)略贅幾句。要之，茂猷深信上帝或上天是一種超越的“人外力量”，具有掌控整個(gè)宇宙“報(bào)應(yīng)”系統(tǒng)的意志和能力，就此而言，他的宗教意識(shí)是非常突出的。但他同時(shí)又堅(jiān)信“彼世”與“此世”并不是截然兩分的，而是彼此相即不離、相感相應(yīng)的，個(gè)人的行為因素在天人報(bào)應(yīng)系統(tǒng)中有著非常重要的作用，換言之，人的道德行為決定了人可由上天獲得何種程度的福報(bào)。

由此可說(shuō)，茂猷思想具有融宗教于人文的品格，他抱有現(xiàn)世的人文關(guān)懷之精神，其思想的宗教取向表現(xiàn)為對(duì)世俗倫理問(wèn)題的關(guān)切，他的終極理想仍在于改善人心以實(shí)現(xiàn)萬(wàn)世太平這一儒家式的“重新安排秩序”（余英時(shí)語(yǔ)）的“外王”理想。可以說(shuō)，他的“命自作”、“福自求”的思想觀念，非常典型地表現(xiàn)出唐宋以后中國(guó)宗教的即倫理、即世俗的特征。①關(guān)于中國(guó)宗教的世俗性特征，余英時(shí)有簡(jiǎn)要精當(dāng)?shù)目疾?，參其著：《中?guó)近世宗教倫理與商人精神》上篇《中國(guó)宗教的入世轉(zhuǎn)向》，安徽教育出版社，2001年版，第93－95頁(yè)。從總體來(lái)說(shuō)，此一思想特征亦表現(xiàn)在明清之際道德勸善運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中。

三、怪僻傾向

《四庫(kù)全書(shū)總目》的作者曾對(duì)文翔鳳的著作有一句評(píng)論：“詩(shī)文率多怪僻?！保?2］（P1623）這句話反映了評(píng)論者的價(jià)值取向。若用晚明通俗小說(shuō)家陸云龍?jiān)凇段奶逑壬募瘮ⅰ分械脑捳f(shuō)，叫做“奇崛艱奧”。②《文太清先生文集》卷首，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》集部第184冊(cè)所收，江西省圖書(shū)館藏抄本，頁(yè)408。按，該《敘》末署：“崇禎壬申臈日武林陸云龍題于翠娛閣”。然而在我看來(lái)，茂猷的兩部主要著作《迪吉錄》與《云起集》的構(gòu)思方式及敘述方式也非同尋常，尤其是前者用以論證其觀點(diǎn)而援用的大量事例多是歷史上的靈應(yīng)故事或奇異傳聞，誠(chéng)亦可謂“怪僻”矣。

須指出，這一怪僻取向與晚明時(shí)代“稗官小說(shuō)”甚囂塵上的文化現(xiàn)象有點(diǎn)關(guān)聯(lián)。其實(shí)，茂猷采取的敘述策略——即他的那些故事傳聞的構(gòu)架方式、傳述方式，應(yīng)屬于歷史上的“稗官”傳統(tǒng)，③關(guān)于“稗官”一語(yǔ)，《漢書(shū)·藝文志》載：“小說(shuō)家者流，蓋出于稗官，街談巷語(yǔ)、道聽(tīng)涂說(shuō)者之所造也?！比缓沃^“稗官”，意不甚明。余嘉錫對(duì)此有一番正源清流的考證，他指出，“稗官”乃是古時(shí)職掌的一種稱呼，蓋謂“天子之士也”，漢以后，人未能睹古小說(shuō)之體例，“于是凡一切細(xì)碎之書(shū)，雖雜史筆記，皆目之曰稗官野史，或曰稗官小說(shuō)，曰稗官家。不知小說(shuō)自成流別，不可與他家相雜廁。且稗官為小說(shuō)家之所自出，而非小說(shuō)之別名，小說(shuō)之不得稱為稗官家，猶之儒家出于司徒之官，不得名為司徒儒家，亦不得稱儒書(shū)為司徒家也?！保?3］（P258）此說(shuō)甚確。與中國(guó)古代所謂“小說(shuō)家流”的面貌相似，以儒家“常道”之眼光看，這些東西是“非常道”的、不入流的。然而，我們卻有必要從茂猷身處的時(shí)代文化背景來(lái)探討其“怪癖”話語(yǔ)的獨(dú)特意涵。

若對(duì)晚明文化的現(xiàn)象稍有了解，便可知道16世紀(jì)末17世紀(jì)初的晚明知識(shí)界進(jìn)入了稗官野史作品的豐產(chǎn)期，在中國(guó)歷史上達(dá)到了前所未有的程度，可謂是早期中國(guó)“稗官”傳統(tǒng)的大復(fù)興。那些門(mén)類龐雜、品味各異且卷帙浩繁的所謂“稗官”作品的出現(xiàn)，在一定程度上改寫(xiě)了當(dāng)時(shí)社會(huì)的知識(shí)圖景，孕育著一股好奇博覽的閱讀風(fēng)氣。這幅知識(shí)圖景的出現(xiàn)，象征著晚明時(shí)代人們的知識(shí)興趣日益逼近世俗、趨向多元。應(yīng)看到，《迪吉錄》從內(nèi)容到結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)，既與中國(guó)傳統(tǒng)倫理及宋明時(shí)代的勸善思想有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，同時(shí)也與具有世俗性及多元性之特征的晚明思想文化背景有關(guān)。

這里有必要對(duì)“稗官”傳統(tǒng)在晚明時(shí)代的某些復(fù)興跡象略作考察。已有研究表明，約活躍于17世紀(jì)之交的杭州出身的胡文煥（生卒未詳）是一位被譽(yù)為百科全書(shū)式的學(xué)者兼書(shū)商，據(jù)統(tǒng)計(jì)他編著的書(shū)籍達(dá)到346種，按《四庫(kù)全書(shū)》編者的統(tǒng)計(jì)，當(dāng)時(shí)現(xiàn)存的著作則有181種。即便如此，這一數(shù)目也已非常龐大。［14］（P12－13）他有一部代表作，名稱就叫《稗家粹編》，據(jù)程思《序》稱，該書(shū)囊括了“天壤間神仙鬼怪、草木鳥(niǎo)獸之奇說(shuō)”，可為“博雅君子好古一助”，屬孔子“游藝”之學(xué)，程思甚至贊美胡文煥“天才超卓，學(xué)問(wèn)宏博”，他的古文辭稱得上“橫絕一世”。［15］（P2）然未詳依據(jù)何在。胡文煥有一個(gè)遠(yuǎn)大抱負(fù)，他要復(fù)興“稗官”傳統(tǒng)，其曰：

稗官小說(shuō)，古即有之，《齊諧》之類是也，至唐始甚。若《鶯鶯傳》尚假托其名，而《周秦行紀(jì)》，牛僧孺則直當(dāng)之偷薄至此，蔑以加矣。然古之所謂稗官小說(shuō)者，尤近夫正史，尤多夫?qū)嵤?，而近則不流于淫鄙，斯入于誣誕，較之牛僧孺之直當(dāng)者又為何如哉？……奈何晚近世之好尚者，日有盛于唐乎！此無(wú)他，鄭衛(wèi)之聲易于動(dòng)人，故耳。余恐世之日加于偷薄也，日流入于淫鄙誣誕也，不得已而有是選焉。乃始自倫理，終自報(bào)應(yīng)?！轮獋惱碇疄橄龋鴪?bào)應(yīng)之必在者，何莫而非勸懲也耶？且是書(shū)，世既喜閱，則閱必易得；閱必易得，則感必易生。故因其喜與易也，藉是書(shū)以感之，又何莫非勸懲之一道也耶？若曰：“當(dāng)挽之，不當(dāng)導(dǎo)之；當(dāng)禁之，不當(dāng)縱之。”是烏得為善誘？是烏得為善誘？［15］（序，P1）

這篇文字值得回味，他企圖為“稗官小說(shuō)”正名。他認(rèn)為古之稗官小說(shuō)尤近于“正史”，而且這是歷史事實(shí)，唐代以來(lái)稍變，至近世（指其生活的萬(wàn)歷年間）則大變，流于“淫鄙誣誕”而不忍目睹。于是，他奮然而起，糾弊補(bǔ)偏，創(chuàng)《稗家粹編》，欲以此書(shū)作為勸善懲惡之一助。故他設(shè)定的編輯方針很明確：“始自倫理，終自報(bào)應(yīng)”。亦即以“倫理”與“報(bào)應(yīng)”來(lái)貫穿全書(shū)。準(zhǔn)此，則該書(shū)實(shí)可謂是一部另類勸善書(shū)，至少?gòu)膹V義上可以這么說(shuō)?？梢?jiàn)，在雜學(xué)家兼書(shū)商胡文煥的觀念當(dāng)中，倫理與報(bào)應(yīng)構(gòu)成了古之稗官傳統(tǒng)的重要內(nèi)容。

陳寅恪曾通過(guò)對(duì)敦煌寫(xiě)本《滅罪冥報(bào)傳》的研究，發(fā)現(xiàn)中國(guó)歷史上小說(shuō)創(chuàng)作與感應(yīng)冥報(bào)的觀念往往是“雜糅”不分的，而且佛學(xué)的感應(yīng)冥報(bào)開(kāi)啟了《太上感應(yīng)篇》，他指出：

至《滅罪冥報(bào)傳》之作，意在顯揚(yáng)感應(yīng)，勸獎(jiǎng)流通，遠(yuǎn)托《句法譬喻經(jīng)》之體裁，近啟《太上感應(yīng)篇》之注釋，本為佛教經(jīng)典之附庸，漸成小說(shuō)文學(xué)之大國(guó)。蓋小說(shuō)雖號(hào)稱富于長(zhǎng)篇巨制，然一察其內(nèi)容結(jié)構(gòu)，往往為數(shù)種感應(yīng)冥報(bào)記雜糅而成。［16］（P291－292）

這一觀察非常敏銳，正可補(bǔ)充胡文煥的見(jiàn)解。且不論佛教的靈驗(yàn)記、冥報(bào)傳之類的作品對(duì)《太上感應(yīng)篇》是否確有影響，但至少可以說(shuō)，后世流傳下來(lái)的這類小說(shuō)作品大多充塞著“感應(yīng)冥報(bào)”之類的內(nèi)容，茂猷《迪吉錄》更是如此。

應(yīng)指出，此類小說(shuō)對(duì)于民間社會(huì)的文化心理及其行為模式具有潛移默化的影響作用，而且隨著世俗文化的發(fā)展，這種影響作用又有強(qiáng)弱、隱顯等程度上的差異。若將魏晉隋唐時(shí)代的宗教小說(shuō)與明清時(shí)代的世俗小說(shuō)相比，它們的社會(huì)作用顯然各不相同，然有一點(diǎn)卻是相同的：透過(guò)小說(shuō)所宣揚(yáng)出來(lái)的那些生存于民間社會(huì)時(shí)空之中的“積陰德”、“現(xiàn)世報(bào)”等文化心理意識(shí)，適與主張“遷善改過(guò)”、成圣成賢的儒家觀點(diǎn)形成互為作用的關(guān)系。

其實(shí)說(shuō)穿了，《迪吉錄》作為一部道德勸善書(shū)，它所借用的正是“稗官小說(shuō)”及“志怪小說(shuō)”的傳統(tǒng)，其中貫穿著將歷史典故中的善人事跡神秘化的各種傳聞，故在后人眼里未免顯得怪癖，只不過(guò)茂猷的主題更為鮮明突出：即以勸善作為經(jīng)世手段?？梢哉f(shuō)，茂猷的勸善書(shū)撰述活動(dòng)，一方面是晚明社會(huì)道德勸善運(yùn)動(dòng)的必然產(chǎn)物，另一方面不可忽視的是，萬(wàn)歷以后晚明時(shí)代出現(xiàn)的好古好博的閱讀風(fēng)氣、好奇好新的大眾心理，也應(yīng)是茂猷撰述此類善書(shū)的一個(gè)重要文化背景。他深信稗官小說(shuō)所講的神秘故事、靈應(yīng)案例都是真實(shí)的歷史，這一觀念與胡文煥可謂不謀而合，是構(gòu)成《迪吉錄》整體敘事的文化背景。

那么，何以晚明時(shí)代稗官小說(shuō)獨(dú)盛？這里有必要再作一番分析，以明確顏茂猷或胡文煥的撰述活動(dòng)絕非孤立現(xiàn)象。例如，與胡文煥幾乎同時(shí)的另一位博學(xué)家、考據(jù)學(xué)家胡應(yīng)麟（號(hào)少室山人，1551－1602）曾對(duì)古代“小說(shuō)”之所以流傳不息的原因有一個(gè)很有見(jiàn)地的分析，他指出，在古代文獻(xiàn)的十分類法（見(jiàn)劉向《七略》）中，雖然小說(shuō)家位居末流，是向來(lái)不被看重的，但是，古今著述，小說(shuō)家特盛；而古今書(shū)籍，小說(shuō)家獨(dú)傳，何以故哉？怪力亂神，俗流喜道，而亦博物所珍也?！蚝谜邚浂?，傳者彌眾，傳者日眾，則作者日繁，夫何怪焉？

他是說(shuō)古代小說(shuō)雖位居末流，然而不但不亡反而“特盛”且又“獨(dú)傳”，其因就在于社會(huì)大眾的“好奇”心理所致；“怪力亂神”固不為儒家傳統(tǒng)所容，但卻是“俗流喜道”而為大眾所歡迎的話題，所以，小說(shuō)能夠“獨(dú)盛”、“獨(dú)傳”，而愛(ài)好者也就“日眾”，進(jìn)而作者群也隨之“日繁”。此說(shuō)不僅與胡文煥的“鄭衛(wèi)之聲易于動(dòng)人”的觀察如出一轍，且更有進(jìn)之。同時(shí)他還指出，不同的社會(huì)風(fēng)氣促使不同類型的小說(shuō)熱銷，比如“魏晉好長(zhǎng)生，故多靈變之說(shuō)；齊梁弘釋典，故多因果之談”。這也是見(jiàn)地獨(dú)到的觀察。

事實(shí)上，胡應(yīng)麟自身也有很強(qiáng)的好奇心理，反映在他的博學(xué)興趣上。例如，他對(duì)古今小說(shuō)的類型學(xué)很有研究，其分析也相當(dāng)獨(dú)特，他指出古今小說(shuō)可分為六種類型：志怪、傳奇、雜錄、叢談、辨訂、箴規(guī)。其中“箴規(guī)”一類，又分四小類作品：《家訓(xùn)》、《世范》、《勸善》、《省心》。由此看來(lái)，“善書(shū)”亦在他的小說(shuō)類型學(xué)分類當(dāng)中。此說(shuō)與胡文煥的稗官小說(shuō)可為勸善懲惡之一助的觀點(diǎn)也很吻合。至于小說(shuō)的性質(zhì)及其特征，他一則說(shuō)：

小說(shuō)，子書(shū)流也，然談?wù)f理道或近于經(jīng)，又有類注疏者；記述事跡或通于史，又有類志傳者。

一則說(shuō)：

小說(shuō)者流，或騷人墨客游戲弊端，或奇士洽人搜集宇外，紀(jì)述見(jiàn)聞無(wú)所回忌，覃研理道務(wù)極幽深。

前者接近胡文煥的稗官作品“近于正史”的觀點(diǎn)而又有超越，他把小說(shuō)看成是近乎經(jīng)、子、史的經(jīng)典作品；后者有類于程思《稗家粹編序》所言近于孔子“游藝”的說(shuō)法但也有超越，他把小說(shuō)視作囊括宇宙上下、人間所有傳聞的傳世作品?？梢?jiàn)，根據(jù)胡應(yīng)麟的理解，“小說(shuō)家流”可謂是包羅萬(wàn)象、無(wú)奇不有，而其所述道理或類近子史，故說(shuō)：“善者足以備經(jīng)解之異同、存史官之討核。總之有補(bǔ)于世，無(wú)害于時(shí)?！保?7］（P282－283）這一結(jié)論，二胡也達(dá)到了驚人的一致。

我在這里之所以不厭其煩地提示人們關(guān)注胡文煥及胡應(yīng)麟有關(guān)稗官小說(shuō)的看法，乃是因?yàn)槊嘀畷?shū)在很多地方頗類似于二胡所說(shuō)的“小說(shuō)家流”。茂猷之書(shū)的特別處在于夾敘夾議，既講歷史，又談道德，其講鬼怪，意在勸善，其關(guān)心仍在道德，即應(yīng)麟所謂為“覃研理道”而“務(wù)極幽深”。同時(shí)，我們也注意到《迪吉錄》所引稗史野乘一類之書(shū)，可謂浩繁龐雜，初略統(tǒng)計(jì)有數(shù)十種：

《迪吉錄·官鑒》四卷計(jì)有：

《太平廣記》、《譚賓錄》、《還冤記》、《酉陽(yáng)雜俎》、《朝野僉載》、《南楚新聞》、《陰德昌后錄》、《傳芳錄》、《舉業(yè)定衡》、《唐新語(yǔ)》、《墨莊漫錄》、《閑窗括異志》、《王氏紀(jì)聞》、《耳談》、《泊宅編》、《稽神錄》、《群談采余》、《儆戒錄》。

《迪吉錄·公鑒》四卷計(jì)有：

《文昌化書(shū)》、《談冶》、《天人造命錄》、《談林》、《陰騭錄》、《獨(dú)異》、《陰德傳》、《老學(xué)庵筆記》、《涌水燕談》、《報(bào)應(yīng)錄》、《通幽記》、《太上感應(yīng)注》、《心行錄》、《北夢(mèng)瑣言》、《陰騭昌后錄》、《逸民史》、《為善陰騭》、《玉堂閑話》、《江湖紀(jì)聞》、《樂(lè)善錄》、《勸善錄》、《清談雜志》、《記齊語(yǔ)》、《活物摘訓(xùn)》、《搜神記》、《異苑》、《續(xù)搜神記》、《顏氏家訓(xùn)》、《高僧傳》、《宣驗(yàn)志》、《冥報(bào)記》、《法苑珠林》、《三水小牘》、《宣室志》、《睽車句》。

這些文獻(xiàn)的作者及版本情況，有些已無(wú)法詳考亦已不必詳考。由其征引文獻(xiàn)的范圍及種類之廣泛性和豐富性來(lái)看，大致可以了解茂猷的知識(shí)趣味、讀書(shū)嗜好乃至個(gè)人信仰等情況。從種類看，這些文獻(xiàn)屬于稗官野史或勸戒類書(shū)而無(wú)疑，其中又多有佛道類書(shū)籍；從內(nèi)容看，除茂猷在書(shū)中所下案語(yǔ)多屬道德議論以外，其引經(jīng)據(jù)典的內(nèi)容則多屬軼聞傳說(shuō)、鬼狐仙異一類，盡管其中也有一些出自正史的典故；從敘述手法看，即便是鬼怪故事，亦作史筆敘述，往往將事件發(fā)生的時(shí)間地點(diǎn)、人證物證，寫(xiě)得非常清楚，讓人感覺(jué)像是確有其事一般，而且常在所引條目之后附上一行小字，標(biāo)明出典來(lái)歷，以示后人這些故事不是憑空杜撰的。

盡管《迪吉錄》這部書(shū)看上去內(nèi)容相當(dāng)蕪雜且大多荒誕不經(jīng)，但茂猷的中心主題非常突出，就是要借助于歷史上的這些“荒唐事”來(lái)進(jìn)行嚴(yán)格的道德主義說(shuō)教。在茂猷看來(lái)，他以為只要以果報(bào)觀念為基礎(chǔ)，便可理解一切歷史事件都是符合道德目的論的。不過(guò)，他也有自己的寫(xiě)作策略與敘述原則，愈靠近他生活的時(shí)代，他就避而不談，仿佛視而不見(jiàn)，至多涉及嘉靖、萬(wàn)歷年間的少數(shù)個(gè)別人物，如王陽(yáng)明、袁了凡，［2］（P621、677）至于反面人物，他只是提及正德年間的宦官劉瑾以及萬(wàn)歷年間的李贄。由于兩人在萬(wàn)歷年后的明代晚期已有蓋棺定論，故對(duì)他們的評(píng)議不會(huì)觸及任何敏感的政治問(wèn)題。占據(jù)《迪吉錄》大部份量的則幾乎都是漢魏南北朝及唐宋年間的所謂歷史典故包括奇聞怪事。但茂猷確信他所引述的這些故事都是確有其事的真實(shí)歷史。

其實(shí)，在晚明時(shí)代，正是鬼怪小說(shuō)、野史筆記大量涌現(xiàn)，在歷史上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)前代任何時(shí)期的一種文化現(xiàn)象。茂猷如果想要大膽采用，那么，相關(guān)文獻(xiàn)簡(jiǎn)直可說(shuō)是取之不盡、用之不絕。不管怎么說(shuō)，作為儒家士大夫出身的顏茂猷，其知識(shí)結(jié)構(gòu)及思想取向已經(jīng)不能用儒學(xué)來(lái)局限，這表明當(dāng)時(shí)有一部分儒家士人在知識(shí)趣味上對(duì)佛道兩教的態(tài)度已變得相當(dāng)開(kāi)放多元，而且也表明他們的思想趨向正在發(fā)生微妙轉(zhuǎn)變，這一思想轉(zhuǎn)變并不表現(xiàn)為由理學(xué)或心學(xué)向經(jīng)史之學(xué)這種純學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變，而是由對(duì)儒家心性的抽象議論轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)現(xiàn)世下層的道德秩序如何走上正規(guī)等問(wèn)題的關(guān)心。所以說(shuō)，《迪吉錄》絕不是一部單純的雜史著作或幽靈故事集，而是一部寓道德于宗教，將儒家倫理宗教化的作品，在他個(gè)人看來(lái)是具有轉(zhuǎn)化人心之作用的造論之作，以當(dāng)時(shí)的術(shù)語(yǔ)言之，可稱為“警世書(shū)”，至少他本人對(duì)此是確信不疑的。

若依吾人之見(jiàn)，的確，許多善惡報(bào)應(yīng)之類的荒唐事經(jīng)茂猷轉(zhuǎn)述而變得非常嚴(yán)肅，對(duì)于當(dāng)代學(xué)者來(lái)說(shuō)，似亦不可以為滿紙荒唐言而一笑了之，若能細(xì)細(xì)觀察便可發(fā)現(xiàn)其中有不少有趣的文化現(xiàn)象、集體心理以及值得思考的思想問(wèn)題、社會(huì)問(wèn)題。臺(tái)灣學(xué)者李豐楙曾通過(guò)考察清代所謂“小說(shuō)之教”（錢(qián)大昕語(yǔ)）的問(wèn)題，發(fā)現(xiàn)“明清兩代的思想史與宗教史之所同然者，乃是士庶社會(huì)均經(jīng)由‘三教合一’形成混同、融合的過(guò)程”，［18］（P298）他認(rèn)為明清“神魔小說(shuō)”所顯現(xiàn)的正是大眾文化、休閑文化，雖然它們對(duì)宇宙人生的觀照表現(xiàn)為“非?！保欢膳c“?！钡囊浴爸刃蜿P(guān)懷”為核心的儒家觀點(diǎn)互補(bǔ)，從而展現(xiàn)出中國(guó)社會(huì)具有多元文化的意義。［18］（P321－322）①上述所謂“常”與“非?！边@對(duì)概念設(shè)定，乃是李豐楙用來(lái)探討中國(guó)歷史上“主流文化”與“通俗文化”之間所存在的沖突與互動(dòng)之關(guān)系的分析框架。［19］（P575－588）這個(gè)見(jiàn)解也適用于我們對(duì)茂猷思想的文化學(xué)考察。由上可見(jiàn)，在茂猷的那個(gè)時(shí)代，儒家士大夫用來(lái)教化民眾的工具不一定就是儒家心性的義理系統(tǒng)，而開(kāi)始出現(xiàn)儒道佛雜糅為一，鬼怪故事與道德說(shuō)教并存相融的言說(shuō)方式，不少士大夫在日常生活中的知識(shí)興趣、他力信仰竟與世俗社會(huì)的文化趣味一般無(wú)異，他們大多成了果報(bào)觀念的傳播者。這些應(yīng)當(dāng)是當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的非常顯著且具有時(shí)代背景的思想文化之特殊面相。

誠(chéng)然，儒學(xué)在那個(gè)時(shí)代仍是主流，但我們?nèi)缒苻D(zhuǎn)換審視角度，由個(gè)人信仰、日常行為的角度看，便可發(fā)現(xiàn)不論庶民還是士人，他們?cè)谒饺祟I(lǐng)域及日常生活中的思想言說(shuō)并不一定與宋儒以來(lái)所宣揚(yáng)的“天即理”的理性主義精神完全吻合，理學(xué)家所建構(gòu)的“以理釋天”的新傳統(tǒng)與中國(guó)古代宗教歷來(lái)就有的“以神釋天”的老傳統(tǒng)常常呈現(xiàn)出一種交錯(cuò)現(xiàn)象，彼此相安無(wú)事。就茂猷而言，其思想特質(zhì)表現(xiàn)為以儒家為本位的三教混合信仰形態(tài)，通過(guò)對(duì)茂猷思想的文化學(xué)考察，是可得出這一結(jié)論的。

四、簡(jiǎn)短評(píng)價(jià)

在人類學(xué)、社會(huì)學(xué)的研究領(lǐng)域，有一對(duì)概念設(shè)定：亦即“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”，它曾作為一種方法論而被相關(guān)學(xué)者廣泛采用。其說(shuō)源自20世紀(jì)中葉美國(guó)人類學(xué)家雷德斐爾德（Robert Red field）的有關(guān)鄉(xiāng)村社會(huì)的研究，他提出“大傳統(tǒng)”（great tradition）與“小傳統(tǒng)”（little teadition）這對(duì)概念，用以分析文明社會(huì)中存在兩個(gè)不同層次的文化傳統(tǒng)，大傳統(tǒng)是社會(huì)精英所創(chuàng)造的文化，是有明確傳承的一種主動(dòng)的文化傳統(tǒng)，而小傳統(tǒng)則是大多數(shù)民眾所共同接受的文化，是一種習(xí)而不察的文化傳統(tǒng)。不過(guò)，雷德斐爾德也注意到兩種文化并不是截然隔絕的，他也承認(rèn)在兩種文化傳統(tǒng)之間有彼此相互影響的關(guān)系。不過(guò)，近年來(lái)有學(xué)者對(duì)于大/小傳統(tǒng)這一研究模式在中國(guó)史研究領(lǐng)域中的運(yùn)用及其限制等問(wèn)題開(kāi)始有所反省。②參見(jiàn)Robert Redfield，Peasant Society and Culture（Chicago：University of Chicago Press，1956），引自蒲慕州：《追尋一己之福——中國(guó)古代的信仰世界》，上海古籍出版社，2007年版，第10－11頁(yè)。關(guān)于大/小傳統(tǒng)這一研究模式在中國(guó)史研究領(lǐng)域中的運(yùn)用及其限制等問(wèn)題，可參李孝悌：《上層文化與民間文化——兼論中國(guó)史在這方面的研究》，載《近代中國(guó)史研究通訊》第8期，臺(tái)北中央研究院近代史研究所，1989年版。

余英時(shí)《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》的研究表明，南宋以降，有關(guān)《太上感應(yīng)篇》的信仰在“中國(guó)近世”的士人及商人階層中都有充分表現(xiàn)，他指出：天地、鬼神、報(bào)應(yīng)等觀念對(duì)他們（引者按，指士大夫階層）的確發(fā)生了約束的力量，形成了他們的“第二文化”。①《余英時(shí)文集》第3卷《儒家倫理與商人精神》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第324頁(yè)。按，這里所說(shuō)的“第二文化”，是指與“第一文化”（即上層文化）有別的“通俗文化”，但“通俗文化”又為上層精英所分享。據(jù)余英時(shí)自注，他的說(shuō)法是取自Peter Burke的觀點(diǎn)：Peter Burke，Popular Culture in Early Modern Europe，Harper Torch Book edition，1978，esp，Chap.2.參見(jiàn)同上書(shū)第354頁(yè)284注。

這是非常精辟的見(jiàn)解。以吾人之見(jiàn)，在茂猷的勸善理論中的確可以明顯看出三教混合的民間信仰形態(tài)。套用余英時(shí)的說(shuō)法，作為民間信仰的“第二文化”正是茂猷所分享的重要思想資源，同樣構(gòu)成了上層士大夫文化的一個(gè)組成部分。

不唯茂猷為然，明末的李贄、周海門(mén)、焦竑（號(hào)澹園，1541-1620）、屠?。ㄌ?hào)赤水，1542-1605）、湯賓尹（號(hào)睡庵，生卒不詳）、劉理順（號(hào)湛六，1582-1644）等一大批著名士紳文人都熱情地為《太上感應(yīng)篇》撰寫(xiě)序跋，②參見(jiàn)屠?。骸而櫚肪?2《太上感應(yīng)篇序》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》子部第88冊(cè)收天津圖書(shū)館藏明萬(wàn)歷三十八年刻本；湯賓尹：《睡庵稿》卷5《太上感應(yīng)篇序》，《四庫(kù)全書(shū)禁毀叢書(shū)》集部第63冊(cè)收中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所藏明萬(wàn)歷三十九年序刻本；劉理順：《劉文烈公全集》卷8《重刻感應(yīng)篇序》，《四庫(kù)禁毀書(shū)叢刊》集部第144冊(cè)所收北京大學(xué)圖書(shū)館藏清順治刻康熙年刊。例如，李贄曾資助刊印《太上感應(yīng)篇》，［20］周海門(mén)曾將《太上感應(yīng)篇》分發(fā)送人，據(jù)祁承火業(yè)（1565-1628）《戊午歷》五月二十四日載：“得海門(mén)周師書(shū)，并寄《滁陽(yáng)王文成公祠志》及《金剛經(jīng)解》與《太上感應(yīng)篇》?！保?1］（P191）入清以后，儒生學(xué)士序跋、注釋、刊刻《太上感應(yīng)篇》更是不勝枚舉。這些文化史、思想史現(xiàn)象充分說(shuō)明，一方面精英文化與庶民文化本非斷裂隔絕而具有互補(bǔ)關(guān)系，另一方面庶民文化恰恰是精英文化的基礎(chǔ)而不是其對(duì)立面。③在新近大陸學(xué)界，有關(guān)大小歷史、二層文化的方法論考察，可參趙世瑜：《小歷史與大歷史——區(qū)域社會(huì)史的理念、方法與實(shí)踐》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年版。尤其是《敘說(shuō)：作為方法論的區(qū)域社會(huì)史研究》，第1－11頁(yè)。

從茂猷之勸善思想的指向看，其對(duì)象主要是以鄉(xiāng)紳階層為主，不過(guò)，若就其內(nèi)容實(shí)質(zhì)來(lái)看，其思想所關(guān)注的既有公共領(lǐng)域又有私人領(lǐng)域，既有社會(huì)倫理問(wèn)題又有家庭倫理問(wèn)題，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，勸善對(duì)象并非針對(duì)特定的士紳階層，主要還是針對(duì)更廣泛的一般民眾。一方面，茂猷關(guān)心上層精英如何改善道德行為；另一方面，他對(duì)民間社會(huì)的道德?tīng)顩r的改善顯得更為關(guān)注，而后者恰恰是士人文化的生活基礎(chǔ)。這就充分說(shuō)明，以茂猷為代表的晚明勸善運(yùn)動(dòng)有一個(gè)主要特征就是士庶不分，可以打通社會(huì)上下兩層；同時(shí)也表明，所謂大小傳統(tǒng)這對(duì)概念的設(shè)定很難有效說(shuō)明晚明勸善運(yùn)動(dòng)所表現(xiàn)出來(lái)的社會(huì)上下整體互動(dòng)的思想趨向。因?yàn)槭聦?shí)上，二層文化、大小傳統(tǒng)之間并非有一截然分割的界限。

從歷史上看，茂猷的勸善思想不惟在士人文化圈引發(fā)了相當(dāng)反響，同時(shí)也在佛學(xué)圈內(nèi)引起了極大關(guān)注，這里僅舉一例，例如，清初禪者覺(jué)浪道盛（1592－1659）非?？粗孛嗟摹兜霞洝?，甚至將此與宋代大僧大慧宗杲的《語(yǔ)錄》及明代大儒王陽(yáng)明的《文集》并列，稱此三書(shū)涉及了心法、圣學(xué)、治政、經(jīng)濟(jì)等廣泛領(lǐng)域，而且其論旨無(wú)不深得身心性命之意蘊(yùn)。［22］（P216）足見(jiàn)在佛教界也有一種印象：顏茂猷的思想甚至具有貫通儒釋的社會(huì)效應(yīng)。當(dāng)然，若站在純正的儒學(xué)立場(chǎng)看，茂猷思想遭到一些儒家精英士人的反對(duì)，也在所不免，不足為異。如與茂猷生當(dāng)同年的明末大儒劉宗周（號(hào)蕺山，1578－1645）便對(duì)袁了凡和顏茂猷的勸善主張相當(dāng)不滿而有嚴(yán)厲之批評(píng)：

袁了凡先生有《功過(guò)格》，行于世。自言授旨于云谷老人，甚秘。及其一生轉(zhuǎn)移果報(bào)事，皆鑿鑿可憑，以是世人信之不疑。然而學(xué)道人不以為是也。近閩人顏壯其氏刻有《迪吉集》，大抵本之了凡而頗盡其類，其說(shuō)漸近于學(xué)人。友人有嘆賞之者，因有“有所為而為善”④按，其說(shuō)見(jiàn)《迪吉錄》七辨中之第6。之說(shuō)，夫亦有激乎其言之也。［23］（P23）

《迪吉集》即《迪吉錄》，蕺山認(rèn)為顏茂猷的勸善思想較諸袁了凡“頗盡其類，其說(shuō)漸近于學(xué)人”，意謂更貼近于一般學(xué)者及普通民眾，這應(yīng)當(dāng)是對(duì)茂猷勸善思想的一個(gè)較客觀的評(píng)述。當(dāng)然，蕺山對(duì)于顏、袁兩人都頗不以為然，故其晚年撰述《人譜》，更是為了從根本上糾正袁、顏兩人之勸善思想中的“功利主義”傾向，此當(dāng)別論。顏茂猷自己則對(duì)《迪吉錄》自視甚高：

有問(wèn)《迪吉錄》者，曰：“太多否？”曰：“此《書(shū)》裒集甚詳，在居官者尤為有益。然利在單行，如‘孝弟’條，最可通之兆庶；‘為將’條，可以化武弁；‘救荒’、‘吏治’，實(shí)切守令；‘英雄’、‘寇盜’，大懲奸宄。倘有力者，擇一二種，刻良板而善施之，豈非社稷、生靈之福乎哉？”［3］（P65）

他認(rèn)為《迪吉錄》之所以“裒集甚詳”，這不僅是為了約束“居官者”、“武弁”、“守令”等上層士人的行為，而且是出于“通之兆庶”的全盤(pán)考慮。在茂猷的話語(yǔ)系統(tǒng)中，“兆庶”及“兆世”這兩個(gè)概念常被提起，如何安頓“社稷”、拯救“生靈”，可謂是茂猷思想的重要問(wèn)題意識(shí)之所在。另有記錄表明，茂猷甚至認(rèn)為該書(shū)可與“天地俱存亡”，他說(shuō)：“陳玄溥談《迪吉錄》，云：‘直當(dāng)與天地俱存亡?！梢庖嘁詾槿弧！保?］（P34）不僅如此，茂猷還設(shè)想了一個(gè)有關(guān)《迪吉錄》的傳授方法，他提議將《迪吉錄》納入到“講鄉(xiāng)約”的活動(dòng)當(dāng)中，如同當(dāng)時(shí)宣講“鄉(xiāng)約”的方式一樣，以為通過(guò)輪換講授，便可在鄉(xiāng)村基層切實(shí)推廣《迪吉錄》的思想，他說(shuō)：

《迪吉錄全集》以備講說(shuō)之用，若“鄉(xiāng)約”時(shí)，輪換講條，擇善講者，次第迭說(shuō)，如和尚登壇相似，有禮有儀，肅靜可聽(tīng)，其利賴寧可計(jì)算。蓋輪換講條，則聽(tīng)者不嚴(yán)；次第迭說(shuō)，則講者忘倦；有禮有儀，則聳人觀瞻。若得招一鄉(xiāng)父老、兒童，共習(xí)聽(tīng)之，大禮大樂(lè)在是矣。是在鄉(xiāng)紳與守令耳。講時(shí)能出己意發(fā)明一番，使人當(dāng)身警惕，尤妙！［3］（P65）

可見(jiàn)，在茂猷看來(lái)，《迪吉錄》并不是一部觀念史，而是一部能“使人當(dāng)身警惕”的具有現(xiàn)實(shí)意義的日常生活指導(dǎo)書(shū)，其本身就是“備講說(shuō)之用”的，所以，鄉(xiāng)宦士紳及地方守令應(yīng)當(dāng)不斷地輪換宣講此書(shū)，并與講“鄉(xiāng)約”的傳統(tǒng)相結(jié)合。

當(dāng)然，茂猷的上述說(shuō)法不過(guò)是一種自我期待，能否證明《迪吉錄》在當(dāng)時(shí)已獲得了廣泛的社會(huì)效應(yīng)，或許是不無(wú)疑問(wèn)的。事實(shí)上，顏茂猷的聲名亦不能與袁了凡相比，他的《迪吉錄》在明代以后的善書(shū)史上雖有重要地位，但仍然不如袁了凡的《功過(guò)格》暢銷，其因之一就在于《迪吉錄》一書(shū)“頗盡其類”或“裒集甚詳”的緣故，過(guò)于詳密反而成了其在“兆庶”中推廣流行的障礙。只是有一點(diǎn)可以明確，茂猷的設(shè)想至少在“云起社”內(nèi)實(shí)施過(guò)，盡管范圍僅局限在其家鄉(xiāng)福建平和縣一帶。另一方面，茂猷的著作通過(guò)其友人祁彪佳（1602-1645）的推廣宣傳，其影響波及晚明江南地區(qū)，卻也是有史可證的。

要之，從茂猷思想的整體特質(zhì)來(lái)看，果報(bào)信仰、福德一致、轉(zhuǎn)禍為福等問(wèn)題以及如何表述和論證這些問(wèn)題乃是其理論關(guān)注的焦點(diǎn)。當(dāng)然，他的這種理論興趣及思想指向并不意味著其對(duì)儒家倫理觀、價(jià)值觀的懷疑動(dòng)搖，毋寧說(shuō)，他正是儒家倫理的積極倡導(dǎo)者，其勸善懲惡的一套說(shuō)教從儒家那里獲得了學(xué)理上乃至文獻(xiàn)上的豐富資源。《迪吉錄》的一個(gè)重要特色在于：將儒家倫理的說(shuō)教改換成故事性敘述，用人物故事、歷史事件來(lái)呈現(xiàn)善惡報(bào)應(yīng)之觀念，他自己也清楚其中所描述的善人善事（當(dāng)然亦含惡人惡事）只是一種敘事方式，重點(diǎn)則在于茂猷以評(píng)議方式所發(fā)揮的一通說(shuō)教，這部分才是《迪吉錄》一書(shū)的核心之所在。究其實(shí)質(zhì)，其內(nèi)容以儒學(xué)為根基，以宣揚(yáng)宗教倫理為特色，其特征乃是糅合道佛兩教及通俗宗教的混合形態(tài)。有跡象表明，茂猷其實(shí)是一位儒家意識(shí)特別強(qiáng)烈的學(xué)者，盡管他融合三教的理論企圖也非常明顯，構(gòu)成了其思想的一個(gè)重要特色。不過(guò)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，毋寧這樣表述更為恰當(dāng)：茂猷是一位以儒家意識(shí)為主導(dǎo)的三教融合論者。

總之，顏茂猷之《迪吉錄》一書(shū)正是在儒學(xué)世俗化、儒學(xué)宗教化逐漸推演發(fā)展這一文化背景之下的產(chǎn)物，同時(shí)我們還可看出，在茂猷思想現(xiàn)象與清代的那種“混雜性世俗信仰形態(tài)”（余英時(shí)語(yǔ)）之間有著連續(xù)性。透過(guò)其思想，我們看到，在晚明時(shí)代“功過(guò)格”、“勸善書(shū)”等世俗倫理思想已經(jīng)漸漸被儒門(mén)所吸收容納，“遷善改過(guò)”、“彰善糾過(guò)”、“省身”、“自訟”等道德實(shí)踐更凸顯出強(qiáng)勢(shì)的發(fā)展趨向。一言以蔽之，晚明時(shí)代的思想活動(dòng)已呈現(xiàn)出儒學(xué)與宗教合流、宗教向儒學(xué)滲透之勢(shì)，在信仰形態(tài)上則表現(xiàn)為三教融合。顏茂猷在這股歷史文化的發(fā)展潮流中，只不過(guò)是一個(gè)典型案例而已。總體來(lái)說(shuō)，茂猷思想表現(xiàn)出這樣一些特點(diǎn)：他對(duì)晚明社會(huì)盛行一時(shí)的心學(xué)末流持批評(píng)立場(chǎng)；他對(duì)如何重整社會(huì)秩序、扭轉(zhuǎn)世俗人心表現(xiàn)出極大的關(guān)懷與憂慮；他的思想立場(chǎng)在于儒家，思想宗旨在于勸善，思想特征在于融合三教，思想指向在于培養(yǎng)“善人”，以最終實(shí)現(xiàn)“善與人同”的理想社會(huì)。

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■責(zé)任編輯/陸繼萍

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A

1671－7511（2015）05－0042－013

2015－05－21

吳震，男，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士研究生導(dǎo)師。