賈玉樹

米歇爾·福柯的技術(shù)本體論

賈玉樹

技術(shù)是?？抡軐W無法還原的始基，權(quán)力—知識、話語實踐乃至主體等?？滤枷氲暮诵母拍疃际墙⒃诩夹g(shù)的基礎(chǔ)之上的，理性話語霸權(quán)的核心是控制，權(quán)力—知識實施的關(guān)鍵在于技術(shù)，在控制與技術(shù)的統(tǒng)一中隱藏著現(xiàn)代性的全部奧秘。?？抡軐W中的一切存在都是在技術(shù)中產(chǎn)生和發(fā)展，并在新的技術(shù)中走向消亡的。

福柯；技術(shù)；權(quán)力—知識；話語實踐；本體論

米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）作為一個自我標榜的實證主義者與眾所周知的后現(xiàn)代主義者，在反形而上學和傳統(tǒng)哲學本體論方面取得了重要成就。然而，福柯理論作為一種哲學，似乎并不是沒有自己的本體論。事實上，?？卤救司驮岢鲞^一種歷史本體論。而且關(guān)于?？抡軐W的本體論，還存在各種各樣的說法，例如有人曾把它概括為界限本體論，認為存在只呈現(xiàn)于自己的邊界之上，非內(nèi)非外。不過，無論歷史還是界限等說法，都還不是?？抡軐W中的終極概念。在?？抡軐W的基本概念中，權(quán)力—知識、話語實踐，甚至主體本身，都是建立在與其相應(yīng)的技術(shù)基礎(chǔ)之上的。換句話說，存在只能呈現(xiàn)于技術(shù)之中。從這種意義上講，似乎可以把福柯哲學概括為技術(shù)本體論。

一、福柯作品中的技術(shù)概念

技術(shù)雖然不是?？伦髌返闹黝}，卻是?？滤枷氲暮诵膬?nèi)容，是理解和把握?？抡軐W的核心概念，也是打開福柯精神世界的一把鑰匙。?？骂^腦中的技術(shù)概念來源于古希臘時期“Techne”一詞，指的是“被意識目標控制的實踐理性”。具體說來，福柯的技術(shù)概念包含兩個直接關(guān)聯(lián)的層面：其一，它首先指稱一種根源于人的身體并用來操控自己身體的程序化的操作方式，這是?？率种匾暤囊粋€層面，其作品中反復出現(xiàn)的“技能”、“技藝”、“工藝”、“力量”或“技術(shù)”，都是在這樣一種意義上使用的；其二，它可以指稱某種人們用來操控外部自然物的人工化物品，甚至可以直接等同于人們通常所說的科學化的工程技術(shù)，現(xiàn)代科學技術(shù)“technology”首先強調(diào)的是這樣一個層面。在?？驴磥?，技術(shù)并非某種純粹的理性構(gòu)造物，它具有一種人們無法消解的經(jīng)驗性質(zhì)，同主體絕對不可分離。然而，現(xiàn)代科學技術(shù)已經(jīng)完全脫離了古希臘人“技藝”概念的深刻內(nèi)涵，它已被全部限定在“純技術(shù)，木、火、電的技術(shù)”這樣一個狹隘的層面上。?？虏荒軌蛉萑踢@種根源于人本身的技術(shù)作為一種外在的異己力量統(tǒng)治人，他渴望找回那種內(nèi)在于人本身卻被現(xiàn)代社會長期邊緣化了的自我技術(shù)，由此出發(fā)建構(gòu)一種新的解放哲學。

福柯作品中的技術(shù)概念是在他所謂譜系學平臺上展開的。他把現(xiàn)代技術(shù)劃分為生產(chǎn)技術(shù)、符號技術(shù)、權(quán)力技術(shù)與自我技術(shù)這樣四種類型。生產(chǎn)技術(shù)指的主要是自然技術(shù)，由于福柯的權(quán)力概念具有生產(chǎn)的屬性，所以廣義的生產(chǎn)技術(shù)也可以囊括社會技術(shù)。自然技術(shù)是現(xiàn)代技術(shù)的主體，但是福柯不僅只字未提，而且非要稱之為生產(chǎn)技術(shù)。這里不僅涉及技術(shù)概念的變化，尤其涉及技術(shù)性質(zhì)的變化?，F(xiàn)代科學技術(shù)主要指稱人類征服自然、改造自然的科學化工程技術(shù)。然而當自然科學喪失客觀真理的屬性之后，自然技術(shù)也將失去其超然獨尊、價值中立的基礎(chǔ)地位，開始由現(xiàn)代技術(shù)化身轉(zhuǎn)變?yōu)楦？录夹g(shù)譜系學中一種社會性生產(chǎn)技術(shù)。農(nóng)業(yè)技術(shù)、工業(yè)技術(shù)、礦業(yè)技術(shù)、建筑業(yè)技術(shù)等生產(chǎn)技術(shù)，都是?？滤^權(quán)力屬性表現(xiàn)得不大明顯的社會技術(shù)，自然一詞已失去了其原來的意義。

福柯所謂符號技術(shù)，大體上相當于哈貝馬斯所說的交流的技術(shù)，顯然具有社會屬性，它也應(yīng)當首先在社會技術(shù)語境中加以把握，雖然它同時兼具自然技術(shù)與靈魂技術(shù)屬性。?？掠袝r甚至把語言直接稱為技術(shù)。在其早期作品《雷蒙·魯塞爾》中，福柯就已經(jīng)把魯塞爾的語言游戲稱為機械了。因為它的特點不在于游戲的輕松與偶然，而在于作為機械的精密性和確定性。而且這種機械還是按照短缺經(jīng)濟學精確而出色的機械原理發(fā)揮作用的。其中沒有哪個語詞是冗余的，沒有哪個句子是含糊的。在?？碌难劾铮斎麪柕脑娀Z言就是一套“創(chuàng)造實質(zhì)的神奇機械”，一套具有“本體論式力量”的機械。

權(quán)力技術(shù)是?？伦髌分袧饽夭?、精心刻畫的一大技術(shù)門類，相當于哈貝馬斯所謂控制技術(shù)，并且與其相關(guān)的一系列思想首先是在社會歷史領(lǐng)域中建立起來的?！兑?guī)訓與懲罰》是福柯頗為得意的代表作品，無疑也是社會技術(shù)領(lǐng)域當之無愧的經(jīng)典著作，它直接是以“懲罰”和“規(guī)訓”這樣兩種頗具時代特征的權(quán)力技術(shù)作為其書名的。?？略跁胁粎捚錈?、甚至還有些津津樂道地具體描述了近代以來從肉體懲罰到精神規(guī)訓歷史演進背后形形色色社會技術(shù)的發(fā)展，不僅豐富和深化了人們關(guān)于技術(shù)概念的認識，而且全方位地展示了技術(shù)與權(quán)力之間的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)。一般說來，權(quán)力技術(shù)應(yīng)當是關(guān)于技術(shù)本質(zhì)的一種抽象概括，它普遍地適用于自然技術(shù)、社會技術(shù)與靈魂技術(shù)三大領(lǐng)域，具有濃厚的認識論色彩；而社會技術(shù)則是關(guān)于技術(shù)職能及其使用范圍的一種直觀描述，具有一定的方法論意義。從這樣一種意義上講，無論是自然技術(shù)還是靈魂技術(shù)，或者?？滤f的生產(chǎn)技術(shù)、符號技術(shù)與自我技術(shù)，只要能夠應(yīng)用于社會領(lǐng)域，都可以稱之為廣義的社會技術(shù)。不過在社會歷史領(lǐng)域討論技術(shù)問題，?？碌臋?quán)力技術(shù)概念首先還是指狹義的社會技術(shù)。

自我技術(shù)是關(guān)于心靈的技術(shù)，大體等同于各種靈魂技術(shù)，這是福柯哲學追求的終極目的與歸宿。?？略谕砟隄u漸地意識到，主體其實還是存在的，不是沒有主體，而是沒有“一種主宰性的、奠基性的主體，一種我們在哪兒都可以找到的普遍形式的主體”，“我相反地認為，主體是通過種種被奴役的實踐構(gòu)成的，或者以一種更自主的方式，就像在古代那樣，通過種種解放和自由的實踐被構(gòu)成的”。①轉(zhuǎn)引自楊大春：《身體經(jīng)驗與自我關(guān)懷》，載《浙江大學學報》（人文社會科學版），2000年第4期。在生命的最后幾年里，?？路e極地“致力于研究人把他自己轉(zhuǎn)變成為主體的方式”，并且從此開始涉及自我技術(shù)這樣一個被現(xiàn)代技術(shù)長期遮蔽的古老而新穎的技術(shù)門類。所謂自我技術(shù)，簡單地說來，就是個體通過自由選擇自己的生活方式實現(xiàn)一種獨具特色的個性化生存技術(shù)。包括節(jié)制與懺悔等多種形式，它是自我關(guān)懷而非操控，按?？碌脑捳f，它“允許個體以自己的方式或通過他人的幫助，對自己的身體、心靈、思想、行為、生存方式施加影響以改變自己，達到某種快樂、純潔、智慧、美好、不朽的狀態(tài)”②Michel Foucault,Ethics:Subjectivity and Truth,New York:The New Press,1997,p.225.。換句話說，自我技術(shù)是自我改造、自我提升和自我完善的技術(shù)。借助于這種技術(shù)，?？陆?gòu)了一種個性化生存的倫理主體。

一般說來，福柯譜系學語境中的現(xiàn)代技術(shù)概念具有這樣幾個特點：其一，現(xiàn)代技術(shù)內(nèi)在于人的身體，驅(qū)使人成為一個同自身性質(zhì)相對應(yīng)的主體，用?？碌脑捳f，“如果您愿意的話，可以令主體呈現(xiàn)它的不可回避性”①菲利普·薩拉森：《?？隆罚罴t艷、魯路譯，北京：中國人民大學出版社2010年版，第242頁。，從而它也必須能夠在人的經(jīng)驗中獲得闡釋；否則的話，就必然走向人的對立面。其二，自然技術(shù)、社會技術(shù)與靈魂技術(shù)作為主體的內(nèi)外經(jīng)驗，其間并不存在本質(zhì)的區(qū)別。它們大都表現(xiàn)為物理技術(shù)對于人的軀體的拷問和心理技術(shù)對于人的靈魂的拷問。因為?？率峭ㄟ^有關(guān)知識主體、權(quán)力主體和倫理主體的構(gòu)成進行譜系學分析從而涉及技術(shù)問題的，所以名稱的不同僅僅說明把人的存在轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的客體化模式不同，如果樂意的話，可以用任何一個名稱來標記現(xiàn)代技術(shù)。其三，現(xiàn)代技術(shù)通過科學化的自然技術(shù)伸展到了所有的科學知識領(lǐng)域。福柯認為，包括自然科學知識在內(nèi)的一切所謂真理性知識，其本質(zhì)都是規(guī)范性的。直觀看起來它們仿佛一種純粹的認識活動和客觀的知識體系，究其實質(zhì)，則是具有一定價值傾向的社會實踐活動，核心是一種主觀的規(guī)范和標準。

二、權(quán)力—知識的技術(shù)屬性

權(quán)力—知識（Power-Knowledge）是?？抡軐W中的核心概念。它既是?？掠^察現(xiàn)代社會權(quán)力運行機制的產(chǎn)物，同時也是福柯研究現(xiàn)代社會知識發(fā)展演變的結(jié)果，從而完全可以作為?？玛P(guān)于現(xiàn)代性的一種表象。在西方思想發(fā)展的歷史上，權(quán)力與知識曾是兩個互不相關(guān)的概念，分屬于兩大截然不同的思維領(lǐng)域。權(quán)力隸屬于現(xiàn)實政治領(lǐng)域，根源于主體內(nèi)部，發(fā)生在人際之間，是關(guān)于人與人之間存在的各種經(jīng)濟、法律和軍事的物質(zhì)性統(tǒng)治關(guān)系的高度概括；知識隸屬于理論思維領(lǐng)域，根源于主客體之間，存在于人與世界之間，是人類關(guān)于世界各種各樣真理性認識的結(jié)晶。二者之間即使存在著關(guān)聯(lián)，也屬于非本質(zhì)的外在性關(guān)聯(lián)。在權(quán)力的微觀解剖中發(fā)現(xiàn)知識，在知識的歷史演變中看到權(quán)力，從而把權(quán)力與知識這樣兩個人們通常認為互不相干的概念結(jié)合在一起，是?？乱簧@得的主要認識成果，也是?？抡軐W具有強烈顛覆性的思想基礎(chǔ)。它異常深刻地改變了人們觀察、理解和把握現(xiàn)代社會的基本模式，并引起現(xiàn)代學術(shù)研究范式的革命性變革。

然而，?？抡軐W的這樣一個核心概念其實并不是他的基本概念，進一步全面深入地研究可以發(fā)現(xiàn)，事實上，?？碌臋?quán)力—知識概念是建立在“技術(shù)”的前提和基礎(chǔ)之上的。?？虏⒉皇且粋€嚴格意義上的學院派哲學家，更不是一個自覺和有意識的技術(shù)哲學家，但是在反思與批判現(xiàn)代性的過程中，他卻是自覺、有意識、全方位、多角度、深層次地研究了各種現(xiàn)代技術(shù)。福柯哲學的核心概念權(quán)力—知識不僅是通過技術(shù)內(nèi)在耦合起來的，而且也是通過技術(shù)同客體外在關(guān)聯(lián)起來的，倘若究其本性而言，它也是一種技術(shù)，是一種作用于人的身體的規(guī)訓技術(shù)。具體說來：第一，權(quán)力是以控制和征服而不是認知作為目的通過技術(shù)走向知識的，知識則是在權(quán)力所提供的技術(shù)基礎(chǔ)上展開進一步認知的，這樣一種認知歸根到底是以權(quán)力更加有效地控制和征服對象作為核心展開的，所以權(quán)力—知識的本性必然是控制與征服而不是認知。早在1961年?？鲁霭嫫涞谝徊恐鳌豆诺鋾r代瘋狂史》時，就已經(jīng)直覺到權(quán)力是現(xiàn)代性的一個重要表現(xiàn)。1963年?？陆又霭妗杜R床醫(yī)學的誕生》，進一步具體展示了臨床醫(yī)學和醫(yī)院的起源之間的關(guān)系?，F(xiàn)代精神病理學非常典型地體現(xiàn)了所謂真理性知識的價值屬性，因為“它從產(chǎn)生的第一天起就同時具備了科學知識與社會規(guī)劃、制度的性質(zhì)”。當然，真理性知識的這種技術(shù)屬性并非在所有學科中都能夠獲得同等程度的表現(xiàn)，例如在光學、電學、力學和化學等自然科學領(lǐng)域，這種真理性知識的技術(shù)和價值屬性就不大容易為人們所察覺。1975年，?？略谠敿毧疾?8世紀中葉到19世紀中葉的現(xiàn)代監(jiān)獄史、懲罰史與懲戒社會的擴張史的基礎(chǔ)上出版了《規(guī)訓與懲罰》一書，提出“權(quán)力—知識”概念，從理論上進一步明確了權(quán)力與知識之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這是福柯從考古學走向譜系學后獲得的一項重要思想成果，標志著福柯思想的基本成熟。在福柯的眼里，不僅臨床醫(yī)學知識是由權(quán)力生產(chǎn)出來的，現(xiàn)代的刑法學、人口統(tǒng)計學等一切標準化和規(guī)范化知識無一例外，都是權(quán)力生產(chǎn)出來的。

第二，權(quán)力—知識是一種針對人的本能欲望、內(nèi)在動機與深層心理產(chǎn)生的靈魂生產(chǎn)和改造技術(shù)，“由權(quán)力運用于那些被監(jiān)視、訓練和矯正的人身上，運用于瘋子、兒童、學生和被殖民化的人身上，以及運用于被機器所束縛、終生受監(jiān)禁的人身上”①菲利普·薩拉森：《?？隆?，第160頁。而產(chǎn)生一種符合規(guī)訓目標的理性靈魂?！耙?guī)訓”（Discipline）是福柯作品中用來闡釋權(quán)力—知識關(guān)系的一個重要概念，包括控制、規(guī)范、紀律、訓練與實現(xiàn)等多種涵義，其核心是規(guī)范與訓練兩層意思。規(guī)范是權(quán)力控制所要實現(xiàn)的操作性目標，需要通過具體知識加以表述；訓練則是權(quán)力實現(xiàn)既定目標的具體途徑，需要通過操作性技術(shù)與紀律來貫徹實施。二者的共同特點則是指向人的肉體。也就是說，規(guī)訓把主體自身當成了對象與客體，從而相應(yīng)地，規(guī)訓活動就既是權(quán)力運行的過程，也是知識生產(chǎn)的過程。正是通過規(guī)訓，權(quán)力—知識關(guān)系把人的肉體同時變成了科學認識的對象與技術(shù)征服的對象。具體說來，福柯的權(quán)力—知識概念具有這樣三個顯著特征：其一，它是一種直接根源和作用于人的肉體的“微觀權(quán)力”，是一個關(guān)于肉體的生命政治經(jīng)濟學概念，它可以非暴力地支撐起形形色色的大型國家機器與社會機構(gòu)；其二，權(quán)力與知識相互蘊涵，共同發(fā)展，沒有特定的知識與話語體系，權(quán)力無法在微觀層面上運作和散播，沒有特定的權(quán)力關(guān)系，知識也不存在相應(yīng)的空間得以建構(gòu)自身；其三，權(quán)力—知識喪失統(tǒng)一和確定的作用對象，從而在每一個作用點上，都有可能出現(xiàn)對抗。哪里有權(quán)力，哪里就有反抗。盡管權(quán)力—知識具有控制與反控制的雙重職能，但是這種對于微觀權(quán)力的抵制甚至顛覆，只是局部性插曲，一般并不會影響國家機器的穩(wěn)定。在?？碌难劾铮瑱?quán)力—知識是“一種權(quán)力類型，是一種行使權(quán)力的軌道。它包括一系列的手段、技術(shù)、程序、應(yīng)用層次、目標等。它是一種權(quán)力‘物理學’或權(quán)力‘解剖學’，一種技術(shù)學”①米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第242頁。。

第三，權(quán)力—知識的啟動和運行依賴于相應(yīng)的社會技術(shù)系統(tǒng)，它“內(nèi)在于一種機制，而不束縛于某個主體，實際上，任何一個主體，只要是利用這個機體，都可以產(chǎn)生權(quán)力效應(yīng)。這就表明，權(quán)力是以一種機制而發(fā)揮其效用的，它是這種機制的內(nèi)在成分，它是匿名的，也是非人格化和非主體化的”②汪民安：《?？碌慕缇€》，北京：中國社會科學出版社2002年版，第200-201頁。。它不同于國家機器，不同于階級壓迫和控制，也不是所有權(quán)與占有關(guān)系，就像?？略敿毭枋龅哪莻€全景敞視監(jiān)獄所展示的那樣，“它的力量表現(xiàn)在它從不干預，它是自動施展的，毫不喧嘩，它形成一種能夠產(chǎn)生連鎖效果的機制。除了建筑學和幾何學之外，它不使用任何的物質(zhì)手段，卻能夠直接對個人發(fā)生作用”③米歇爾·福柯：《規(guī)訓與懲罰》，第231頁。。同時，權(quán)力—知識不僅存在于戰(zhàn)場、刑場、皇冠、權(quán)杖以及各種各樣的官方文件中，而且普遍存在于人們的日常生活、文化習俗、道聽途說、閑言碎語，乃至眾目睽睽之中。以至于?？略?jīng)變得極度失望，甚至拒絕發(fā)表關(guān)于監(jiān)獄改革的看法，“我們并不想提出關(guān)于理想監(jiān)獄的建議。我想，監(jiān)獄本身就是壓迫的工具”。在?？碌难劾?，規(guī)訓社會中并不存在“知識分子”，存在的只是從事具體工作的人，如作畫的人、唱歌的人、教書的人、執(zhí)法的人、治病的人、經(jīng)商的人等，只是在各個專門領(lǐng)域中忙碌的形形色色的技術(shù)“專家”。這種種名目繁多的規(guī)訓技術(shù)可以在不動用暴力機器或意識形態(tài)的情況下，在沒有硝煙、恐怖和威脅的情況下，支撐大型國家機器和各種社會機構(gòu)。

權(quán)力—知識不僅具有技術(shù)屬性，而且其本身就是一種卓有成效的現(xiàn)代技術(shù)，是各種社會關(guān)系之間互動的策略與技術(shù)。美國技術(shù)哲學家費恩伯格（Andrew Feenberg）也認為，“按照?？?，權(quán)力—知識是一種社會力量和張力之網(wǎng)，每一個人在其中都同時既被當作是主體，又被認為是客體。這種網(wǎng)絡(luò)圍繞著各種各樣的技藝建構(gòu)起來，有些技藝物化在機器、建筑和其他的設(shè)備中，還有其他的技藝則表現(xiàn)為并不強制或者抑制個體，而僅僅是知道個體更有活力地使用自身身體的標準化行為模式”①Feenberg,Critical Theory of Technology,New York:Oxford University Press,1991,p.71.。從?？玛P(guān)于權(quán)力—知識與技術(shù)之間相互關(guān)系的闡述中可以發(fā)現(xiàn)，相對于權(quán)力—知識來說，技術(shù)不僅是實踐上優(yōu)先的，而且是概念上優(yōu)先的。沒有“圓形監(jiān)獄”這樣一項建筑技術(shù)領(lǐng)域中的創(chuàng)新，就沒有以“全景敞視模式”為標志的現(xiàn)代性，沒有法官和精神病理學家對于劊子手的全面替代，沒有相應(yīng)的法學和精神病理學知識。從這種意義上講，權(quán)力—知識僅僅存在于技術(shù)之中。換句話說，技術(shù)顯然是一個比權(quán)力—知識更為基本的概念。

三、話語實踐、主體及其技術(shù)相關(guān)性

話語實踐是?？抡軐W中同權(quán)力—知識密切相關(guān)的另一個重要概念。福柯認為，現(xiàn)代社會之所以為權(quán)力—知識所統(tǒng)治與支配，演變成為一個規(guī)訓、禁錮和懲戒社會，根源在于一種抽象、空洞、外在和異己的理性，在于文藝復興以來這種所謂普遍理性順利地排除和控制了非理性，啟蒙運動使這樣一套理性話語成功地謀取了社會的霸權(quán)地位。在?？碌难劾?，權(quán)力—知識還只是現(xiàn)代性的表象，核心的問題是權(quán)力—知識的屬性。文藝復興以來，無論歐洲的經(jīng)驗論與唯理論關(guān)于人類知識本性問題存在著多么巨大的分歧，啟蒙思想家普遍堅信人類知識的客觀真理屬性，堅信人的理性可以把握客觀真理，堅信理性可以征服自然、改造社會、推動歷史的進步，最終實現(xiàn)人們所向往的自由、平等、博愛、和諧與幸?！，F(xiàn)代權(quán)力正是借助于這樣一套理性神話同知識合謀稱霸世界的?，F(xiàn)代性的內(nèi)在本質(zhì)是理性話語霸權(quán)。人們享受著理性建立起來的話語文明，是以將非理性的人或事排除在社會之外作為代價的。在?？驴磥恚祟惒⒉淮嬖谶@樣的抽象理性，理性總是具體的，它始終同人的情感、意志和欲望等非理性因素不可分割地存在于人的感性經(jīng)驗之中。脫離直覺和想象等非理性因素，理性將寸步難行。即便是理性主義所謂的真理也常常出自非理性之口。當人類知識從一種神圣的客觀真理蛻化為世俗的主觀話語之后，話語權(quán)便成為一個核心概念。福柯要為飽受理性壓制而沉默的非理性代言，要重新奪回被理性完全剝奪的非理性的話語權(quán)。他希望由此可以找到一種清新的歷史感性。

在1966年出版的《詞與物》中，?？聦ξ乃噺团d以來的知識發(fā)展歷史進行了梳理，重新演繹了歷史連續(xù)性與間斷性之間的關(guān)系。他把知識的發(fā)展劃分為文藝復興、古典與現(xiàn)代三個截然不同的歷史時期，揭示了發(fā)生在17世紀與19世紀的兩次認識論斷裂，提出“知識型”這樣一個新的重要的認識論概念。在?？驴磥?，每一時代的知識型都像地質(zhì)中的斷層一樣，同其他時代的知識型沒有任何連續(xù)性，每一學科的知識與其下一時代同一學科知識間的連續(xù)性遠遠小于同一時代不同學科知識間的結(jié)構(gòu)相似性。因為同一時代不同學科間的知識是以相同的知識型組織起來的。福柯認為：“知識史的撰寫只能是建立在與其同一時代事物之上的?！雹倜仔獱枴じ？拢骸对~與物》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店2001年版，第221頁。這樣一來，知識與其歷史淵源之間的邏輯性關(guān)聯(lián)便被徹底地切斷了。在1969年出版的《知識考古學》中，?？聫恼軐W方法論的層面上進一步清理、明晰與概括了自己的思想，清除了其中同質(zhì)、共時的結(jié)構(gòu)主義痕跡，發(fā)展了一種異質(zhì)、斷裂性的新歷史主義，提出了具有濃厚實證色彩的“話語實踐”（Discourse Practice）概念。同所謂客觀真理性的知識不同，話語具有主觀性、隨機性、特殊性、外在性、表面性、異質(zhì)性、斷裂性、離散性和實踐性等一系列全新的特點，它在本質(zhì)上沒有任何秩序與真?zhèn)慰裳?。結(jié)構(gòu)主義所謂的話語秩序，人們通常所謂的客觀真理，不過是在特定的權(quán)力干預下所呈現(xiàn)出來的歷史性幻象。在?？驴磥?，西方科學、哲學、宗教和法律等，都無非是歷史延續(xù)下來的龐大話語集群。它們在各種相互沖突的權(quán)力作用下，經(jīng)過反復不斷地提出、混淆與歷史積淀，逐漸形成了不同專業(yè)領(lǐng)域中各種系統(tǒng)化的話語體系。從這種意義上講，這樣一種系統(tǒng)化、專業(yè)化的知識本身就是權(quán)力。

話語實踐是?？略捳Z理論中的核心概念。在這里，話語是由隸屬于同一個構(gòu)成體系的一系列敘事、傳記、賬簿、圖表、曲線、方程式、代數(shù)公式、性質(zhì)描述、類比推理、統(tǒng)計學評估和實驗證實等原子陳述匯集而成的陳述集合。它不同于人們通常所說的語言和言語，不只是運用符號把握穩(wěn)定不變的事物及其關(guān)系，也不只是一種靜態(tài)的思想；而首要和重要的是一種動態(tài)的實踐，這種實踐松動了詞與物之間的簡單捆綁關(guān)系?！氨M管話語由符號構(gòu)成，但是話語利用符號，不限于僅僅指稱事物”②菲利普·薩拉森：《福柯》，第116頁。，而是為了建立秩序。話語實踐就是把各種離散的和無序的陳述建構(gòu)成為一個有序整體的規(guī)則體系。這種規(guī)則體系完全內(nèi)在于實踐本身之中，并以其鮮明的技術(shù)性與歷史性把話語限定為一種特殊性存在；它不出現(xiàn)在話語對象中，卻限定對象彼此之間的關(guān)聯(lián)與差異。它是在經(jīng)濟與社會演變過程、機制、分類類型、特征化方式、行為方式、規(guī)范體系和技巧之間確立起來的；同時又對于它賴以確立的這些因素具有一種決定性影響。從自然層面來看，話語實踐是一種物理機制，它具有規(guī)律的屬性卻沒有恒常性；從社會層面來看，它是一種權(quán)力技術(shù)，具有控制的職能卻沒有主體。事實上，話語實踐恰恰是這樣一個匿名的、歷史的、具有確定的時空定位的規(guī)則體系，它使得各種各樣的對象成為一個話語的對象，并由此構(gòu)成它們歷史呈現(xiàn)的條件。從這種意義上講，話語實踐歸根到底也還是一種社會技術(shù)。精神病學就是在話語實踐中形成的一個典型的現(xiàn)代性學科，根據(jù)?？驴甲C，其中具有科學性的醫(yī)學知識所占的比重非常少，相反，具有濃厚權(quán)力技術(shù)色彩的政治與經(jīng)濟話語則占了很大的比重。因此，?？隆熬芙^把瘋癲視為一種病理性現(xiàn)實”，因為“瘋狂沒有前社會的本質(zhì)，它是從既定文化的需要中獲得其存在的必然”的。所以，“精神病學的語言是關(guān)于瘋癲的理性獨白。它只是基于這種沉默建立起來的。我的目的不是要撰寫精神病學語言的歷史，而是要論述那種沉默的考古學”①米歇爾·福柯：《瘋癲與文明》，劉北成、楊遠嬰譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第3頁。。由此出發(fā)，福柯便把批判的矛頭直接地指向了現(xiàn)代理性思想文化的開創(chuàng)者笛卡爾的主體哲學。

主體是?？抡軐W中一個極為特殊的概念，在?？驴磥?，現(xiàn)代性之所以成為現(xiàn)代性，就在于它全盤接受了笛卡爾的“我思”主體這樣一種虛幻的神學。在笛卡爾的哲學中，理性思維是自我及其存在的邏輯根據(jù)，它同思維的主體是直接同一的。這也就從理論上完全排除了主體的非理性和無意識表現(xiàn)，排除了主體的一切變動不居的歷史經(jīng)驗，甚至排除了具有主體間性的語言。同時，笛卡爾確信，瘋癲與感覺、夢幻有所區(qū)別，它不僅是一個客體或?qū)ο?，而且直接地威脅到思維的主體。感覺、夢幻可以進行理性分析，而瘋癲則必須斷然加以控制。也就是說，思維的主體絕對不可能是瘋癲的。于是瘋癲便被作為一種過失劃歸一個無意義的世界中，并且隨時都可能構(gòu)成對于理性主體及其社會的威脅，從而控制瘋癲便成為理性一統(tǒng)天下的一個必要條件。在?？碌难劾?，有了笛卡爾“才有了一條瘋癲與理性之間的分界線”②菲利普·薩拉森：《福柯》，第21頁。，而理性一開始就是以排斥異端建構(gòu)自身的。并且絕非偶然的是，也是在同一時期，巴黎建立總醫(yī)院，這是第一家作為隔離區(qū)使用的大型機構(gòu)，專門用來隔離病人、懶漢、乞丐、流浪漢、同性戀者、罪犯和瘋子的。據(jù)說巴黎大約百分之一的人時不時要被關(guān)進這家所謂的醫(yī)院里。福柯認為這是一種大規(guī)模的“監(jiān)禁”。它把瘋子同游手好閑、違法亂紀的人一同打上“非理性”標簽，借助于一種以社會控制為目的的新型的理性道德，把那些同理性格格不入的人統(tǒng)統(tǒng)都關(guān)進理性王國的牢籠之中，這就是?？抡軐W中所說的理性話語霸權(quán)。?？略?jīng)引用陀思妥耶夫斯基的話向人類社會呼吁道：“人們不能通過禁閉自己的鄰人來確認自己的神智健全?！雹勖仔獱枴じ？拢骸动偘d與文明》，第1頁。

?？抡軐W中的主體是感性、具體、多元、建構(gòu)和歷史的主體，它對于技術(shù)的依賴性更為直接和明顯。對于哲學中的主體概念，?？率冀K是愛恨交加，欲罷不舍。所謂愛，是由于?？略?jīng)對于人生傾注了自己的滿腔熱忱，也正是借助于主體這種熱情的襯托，?？虏派钋懈惺艿叫涡紊鐣吘壢怂馐艿母鞣N壓抑、痛苦以及現(xiàn)代社會的冷漠；所謂恨，則是因為近代以來一種至高無上的抽象理性壟斷、支配和褻瀆了主體，所以，?？乱婚_始便把批判的矛頭指向笛卡爾以來的理性主義主體哲學。一般說來，在?？碌淖髌分猩婕叭N不同的主體概念：其一是權(quán)力主體，其職能是分離，包括人與人的分離和人與其自身的分離?！动偘d與文明》通過描述瘋子從“愚人船”、禁閉所到精神病院的歷史演變，具體揭示了權(quán)力是如何通過排斥瘋癲而制造出一個冠冕堂皇的理性主體的?！杜R床醫(yī)學的誕生》、《規(guī)訓與懲罰》則是通過描述時刻表、檢查與考核制度等一系列的規(guī)訓技術(shù)是如何被廣泛應(yīng)用于醫(yī)院和監(jiān)獄，培養(yǎng)與建構(gòu)個體的認同、欲望、軀體和靈魂，從而生產(chǎn)出一種“合格”的理性主體的。其二是知識主體，它的職能是建構(gòu)，它是通過灌輸知識的方式賦予人一種主體地位，例如通過語文學、經(jīng)濟學和生物學知識使得人們成為某種說話的主體、勞動的主體和生活的主體，這樣的主體是一種大寫的和概念化的人，是由知識來想象、配置，并通過日益發(fā)達的教育技術(shù)生產(chǎn)出來的。其三是倫理主體，它的特點是自我創(chuàng)造，它是個體為了實現(xiàn)自己的人文理想，為了使自己道德高尚、品格完善，自覺地運用“自我技術(shù)”堅持不斷地進行自我監(jiān)督、改造和塑造而形成的。

前兩種主體是某種外在于自我的異己的抽象的理性主體，是?？律類和唇^、傾畢生精力加以反叛和顛覆的對象。?？碌拇罅垦芯勘砻?，沒有形形色色以分離和同化為宗旨的規(guī)訓和懲罰技術(shù)加以支撐，就不可能出現(xiàn)這樣一種以普遍理性自居的權(quán)力主體與知識主體。第三種則是一種內(nèi)在于自我的全新的主體，是福柯畢生所向往的純粹的和真正的主體。當然，這樣一種主體也必須在?？滤f的節(jié)制與懺悔等相關(guān)的自我技術(shù)的前提和基礎(chǔ)上才能夠出現(xiàn)。從而在?？抡軐W中，無論哪一種主體，都是技術(shù)的產(chǎn)物，它們只能是存在于與其相應(yīng)的技術(shù)之中。

四、技術(shù)實在論

本體論的核心范疇是實在，它始終關(guān)注實在是什么，或者說，世界上究竟什么東西才是終極的和真實的存在？如果從?？抡軐W中尋找這樣一種存在的話，則無疑只有技術(shù)才能夠擔此重任。?？碌募夹g(shù)概念具有十分豐富的內(nèi)涵，它的核心是人的身體。這樣的技術(shù)內(nèi)同人的靈魂相關(guān)聯(lián)，外則同權(quán)力、知識與主體概念相關(guān)聯(lián)。一方面，權(quán)力—知識具有技術(shù)的屬性，技術(shù)活動普遍地行使著各種各樣的權(quán)力，從而在更為廣泛的意義上，技術(shù)總是體現(xiàn)為一種權(quán)力關(guān)系；另一方面，主體也具有技術(shù)屬性，不同的技術(shù)活動建構(gòu)不同的主體，從而在更加深入的層面上，技術(shù)也總是體現(xiàn)為一種建構(gòu)關(guān)系。當權(quán)力不再是單向的、確定的和整體的統(tǒng)治時，統(tǒng)一的大寫的主體必然會分裂為離散的小寫的主體，從而技術(shù)也就不再局限于人類與自然界之間的控制關(guān)系，它還蘊涵人類社會內(nèi)部人與人之間、人與自我之間形形色色的控制關(guān)系，蘊涵人類社會中特定的目的與利益關(guān)系。

如此看來，技術(shù)無疑是?？抡軐W中一個原始的和基本的概念，是?？碌氖澜缰幸磺鞋F(xiàn)實存在的基礎(chǔ)和源泉。具體說來，第一，在福柯的權(quán)力、知識、話語、理性和主體等同哲學中的存在相關(guān)聯(lián)的一系列概念中，只有技術(shù)是實在的，盡管這種實在性本身始終不是?？吕碚撗芯筷P(guān)注的焦點。“理性話語霸權(quán)”的核心是控制，“權(quán)力—知識”的實施關(guān)鍵在于技術(shù)，而在控制與技術(shù)的統(tǒng)一中隱藏著現(xiàn)代性的全部奧秘?！耙?guī)訓”正是這種統(tǒng)一的結(jié)晶。它不僅被?？掠脕黻U釋權(quán)力—知識之間的關(guān)系，同時也被用來指稱一系列相關(guān)的實踐技術(shù)。規(guī)訓技術(shù)是通過一整套嚴格的紀律、層級監(jiān)視、規(guī)范化裁決和檢查等相關(guān)的技術(shù)手段把控制伸向社會生活的方方面面的。它不僅使政治退避三舍，權(quán)力化整為零，走向多元化，國家作為社會肌體中樞的概念完全模糊，極大拓寬了權(quán)力—知識的場域；而且還使技術(shù)從自然走向社會，豐富了現(xiàn)代技術(shù)的內(nèi)涵，拓寬了現(xiàn)代技術(shù)的實踐場域，是“近代產(chǎn)生的一種特殊的權(quán)力技術(shù)，它既是權(quán)力干預、訓練與監(jiān)視肉體的技術(shù)，又是制造知識的手段”①米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓與懲罰》，第387頁。。從而無疑是現(xiàn)代技術(shù)的典范。?？略鞔_指出：“頭等重要的觀點是，必須把權(quán)力的機制與權(quán)力的實施規(guī)程理解為技術(shù)，理解為持續(xù)不斷發(fā)展、不斷被發(fā)明和不斷被完善化的操作性技術(shù)。因此，存在著一種真正的權(quán)力技術(shù)，存在著一種展示這些權(quán)力技術(shù)的真實歷史?！雹谵D(zhuǎn)引自吳致遠：《對?？碌挠忠环N解讀》，載《哲學動態(tài)》，2008年第6期。

第二，在與?？碌摹白晕摇备拍钕嚓P(guān)的靈魂哲學中，技術(shù)依然是第一性的決定因素。福柯晚年，把自己的視野投向古希臘羅馬哲學。在那里，自我認識與自我關(guān)懷既是一種職責，也是一種技術(shù)。他希望能夠在這種自我技術(shù)的基礎(chǔ)上建構(gòu)一種倫理主體。在?？碌难劾铮蚂碃柹駨R的神諭性箴言“認識你自己”，不能夠被片面地理解為自我認識，而必須把它置于自我關(guān)懷的框架中，才能夠獲得一種準確的理解。自我技術(shù)早在柏拉圖《阿爾基比亞德篇》中就已經(jīng)出現(xiàn)了。蘇格拉底曾幫助未定型青年阿爾基比亞德意識到，自己并不了解自己，以及應(yīng)當如何開發(fā)自己才能夠?qū)W會自制。到了古羅馬斯多葛派那里，這種自我技術(shù)突破了統(tǒng)治者的藩籬演變成為一套應(yīng)付艱難生活境遇的實踐性生活準則以及終身的訓練，與此同時，自我成為目的本身，自我關(guān)懷則“延展到整個生命中”。在這樣一種情況下，主體可以自由自在地表述真理而“不會成為真實性言說的對象”，他也不需要某一機制來告訴他應(yīng)當去做什么，因為這種機制就是主體自身，其工具就是生活準則。當然，自我關(guān)懷同時也就是自我認識。這樣一來，?？卤惆颜胬砼c行為準則、真理游戲與倫理學彼此和諧地統(tǒng)一在一起。1981年，?？略诩~約的一場報告中曾明確地指出：“對海德格爾而言，從西方出現(xiàn)技藝起，客觀性便遺忘了存在，簡單地說，遺忘主體本真性存在的情況便塵埃落定了。我們不妨將問題倒過來問：在哪一種技藝基礎(chǔ)上才形成了西方的主體及其所特有的真理與謬誤、自由與強制的游戲？”①菲利普·薩拉森：《?？隆罚?42頁。

第三，在關(guān)于?？抡軐W本體論的幾種不同說法中，技術(shù)是更為本原的存在。福柯是在后現(xiàn)代反本質(zhì)主義語境中展開自己的工作的，他利用變動不居的“表象”及其“歷史”成功地取代了古希臘以來在西方哲學中始終居于統(tǒng)治地位的那個永恒不變的“邏各斯”和自我演化的“絕對精神”，讓“實在”與“真理”完全徹底裸露和撒播在歷史之中。也正是在這樣一種語境中才出現(xiàn)?？滤f的“歷史本體論”問題。然而，這無疑是一種籠統(tǒng)的說法，?？虏⒉幌氤蔀橐粋€經(jīng)院哲學家，也并不關(guān)心諸如歷史中什么是真實的和第一性存在這樣一類經(jīng)院哲學問題，他關(guān)心的是反叛理性、顛覆歷史，他更加渴望能夠直接地走進實在，揭示真理。當然，這樣一種真理不應(yīng)當是外在于人的東西，而應(yīng)當是同人本身相統(tǒng)一的真理。于是?？卤銖目茖W走向了技術(shù)，他要“在自我與自我的關(guān)系中，在自我本身作為主體的構(gòu)成中，去研究真理的運作”，希望人們能“在欲望中發(fā)現(xiàn)他們自身存在的真理”②Michel Foucault,Histoire de la SexualitéⅡ:L’Usage des Plaisirs,Paris:éditions Gallimard,1984,p.13.。按照?？碌恼f法，自我認識與自我關(guān)懷應(yīng)當是兩種最基本的自我揭示技術(shù)，而現(xiàn)代理性化了的人文科學為了追求所謂純粹和客觀的真理卻拋棄了自我。所以?？峦ㄟ^大量展示文藝復興以來瘋癲、疾病、犯罪和性錯亂等反常經(jīng)驗以及生命、勞動和言語等感性具體的有限經(jīng)驗被納入真理運作領(lǐng)域中的全過程，說明人們通過理性構(gòu)造的方式所揭示的真理恰恰是對于人的真實經(jīng)驗本身的一種遮蔽。從這種意義上講，就已經(jīng)不是技術(shù)比科學更接近真理的問題了，而是真理就在技術(shù)之中。至于界限本體論所說的“界限”，只不過是一種文學的表述，它本來就存在于技術(shù)之中，不僅是由技術(shù)所給定的，而且是在技術(shù)的不斷發(fā)展中被反復地加以超越的。

（責任編輯：肖志珂）

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2095-0047（2015）04-0121-12

賈玉樹，中國人民解放軍裝備學院科研部裝備發(fā)展戰(zhàn)略研究所教授。