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        熊十力“心”學的兩個向度
        ——對熊十力思想的靜態(tài)現(xiàn)象學與發(fā)生現(xiàn)象學解讀*

        2015-02-07 04:57:18鄭辟瑞
        現(xiàn)代哲學 2015年4期
        關(guān)鍵詞:客體化唯識熊十力

        鄭辟瑞

        熊十力“心”學的兩個向度
        ——對熊十力思想的靜態(tài)現(xiàn)象學與發(fā)生現(xiàn)象學解讀*

        鄭辟瑞**

        胡塞爾現(xiàn)象學與熊十力新唯識論的比較研究已經(jīng)初具規(guī)模,并且敞開了深入研究的空間。本文嘗試以胡塞爾現(xiàn)象學中靜態(tài)現(xiàn)象學與發(fā)生現(xiàn)象學的兩個向度為參照,以熊十力的“四緣說”為研究對象,集中辨析熊十力對習心、習氣與本心的闡釋中的復(fù)雜層次,以便澄清熊十力新唯識論中的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。最終,本文嘗試指出,對熊十力新唯識論的研究可以產(chǎn)生出對現(xiàn)象學的一種“反向格義”,即揭示出現(xiàn)象學可能具有的一種實踐哲學的取向。

        發(fā)生現(xiàn)象學;本心;自身意識;四緣

        據(jù)我所知,在耿寧先生的影響下,張慶熊先生首次全面地對胡塞爾現(xiàn)象學與熊十力新唯識論做了詳盡的比較。①參閱張慶熊,《熊十力的新唯識論與胡塞爾的現(xiàn)象學》,上海:上海人民出版社,1995年。在胡塞爾現(xiàn)象學的參照下,熊十力新唯識論的理論結(jié)構(gòu)已經(jīng)得到了有效的梳理。無奈,熊十力思想體系龐大、來源駁雜,且旨在“囊括古今,平章華梵”(馬一浮語,見2,7),讀熊十力著作,每每掩卷長嘆,若有“熊十力哲學名相通釋”一卷在手,定能有所助益,而不迷失于概念叢林之中。本文嘗試在胡塞爾與熊十力比較研究的思路上做出一點補充,在這里,主要是引入胡塞爾思想中靜態(tài)現(xiàn)象學和發(fā)生現(xiàn)象學兩條路徑的區(qū)分,②參閱倪梁康:《思考“自我”的兩種方式——對胡塞爾1920年前后所撰三篇文字的重新解讀》,《中山大學學報》2009年第5期;《“自我”發(fā)生的三個階段——對胡塞爾1920年前后所撰三篇文字的重新解讀》,《哲學研究》2009年第11期。將熊十力新唯識論納入“心性現(xiàn)象學”的框架之中,以“心”(包括“本心”和“習心”)為主題,進一步梳理熊十力的新唯識論。

        本文分五部分,第一部分界定關(guān)于“本心”和“習心”的人生論在熊十力新唯識論中的位置,人生論的樞紐位置使得它綜合了對意識的結(jié)構(gòu)描述和發(fā)生說明;第二部分至第四部分依次以習心、習氣與本心為論題,辨析熊十力對這三個論題的論述,發(fā)掘出它們的靜態(tài)現(xiàn)象學和發(fā)生現(xiàn)象學的兩個向度;第五部分則嘗試理解熊十力綜合結(jié)構(gòu)研究和發(fā)生研究的動機,以及本心習性化的動機和轉(zhuǎn)習成性的可能性。

        熊十力自創(chuàng)“新唯識論”③熊十力“新唯識論”有三個版本,分別為“文言文本”(1932)、“語體文本”(1944)、“刪定本”(1953),本文以“語體文本”為主。,計劃分為兩部分,分別是境論和量論。所謂境論,就是今天所說的本體論或宇宙論,它的研究對象是實體或者本體,以及相應(yīng)的現(xiàn)象或者功用;所謂量論,則相當于今天所說的認識論,它的研究對象是不同類型的認識活動,熊十力通常稱它們?yōu)樾灾呛土恐恰?/p>

        熊十力區(qū)分境論和量論,它的基本結(jié)構(gòu)是能所結(jié)構(gòu),境論關(guān)心的是所量所知,量論關(guān)心的是能量能知,這個結(jié)構(gòu)大致類同于胡塞爾的意向活動-意向相關(guān)項的相關(guān)性結(jié)構(gòu)。這樣,本體和性智對應(yīng),功用和量智對應(yīng)。但是,熊十力認為,這兩種對應(yīng)關(guān)系存在著本質(zhì)上的差異,本體和性智不是能所關(guān)系;恰恰相反,兩者不可分開來看,熊十力所理解的本體不是,也不能是與認識相對之物。

        熊十力做出上述規(guī)定,一個原因是他對本體的規(guī)定性的考量。依照他的說法:“在宇宙論中,賅萬有而言其本原,則云本體?!保?,15)①凡熊十力的引文,均引自《熊十力全集》,蕭萐父主編,武漢:湖北教育出版社,2001年,體例為“卷數(shù),頁碼”。熊十力基本上是在同等意義上使用“本體”與“實體”這兩個概念的,在“文言文本”的相應(yīng)段落中,他用的是“實體”,“賅宇宙萬有而言其本原,曰實體”(2,10)。事物的本原被稱為本體,與本體相對應(yīng)的事物則是“現(xiàn)象”,熊十力分析了本體的六種規(guī)定性(參閱3,94)。簡而言之,本體是包含變易于自身之中的不變易,本體是同一,現(xiàn)象是差異,②在“原儒”中,熊十力明確使用“同一與差異”的模式來描述體用關(guān)系,“本體是無對。本體之流行至健無息,新新而起,其變?nèi)f殊,是名為用。用既萬殊,便是有對。由體成用,即無對已含有對,相反在是。然賴有此反,乃以顯發(fā)本體之盛德與大化?!保?,318—319)本體不是與諸現(xiàn)象并列或者在它們后面的另一個現(xiàn)象,而是使現(xiàn)象成為現(xiàn)象者;另一方面,同一也不能脫離差異,本體是在現(xiàn)象中顯現(xiàn)出來的。因而,熊十力所謂“要空現(xiàn)象而后可見體”(3,75)則應(yīng)當理解為:不是排除現(xiàn)象,而是要知道它不過是真實本體的呈現(xiàn)。熊十力常常使用麻與繩子來比喻,“繩子,喻現(xiàn)象。麻,喻本體?!保?,74)唯有不把繩子當作繩子來看待,才能看到它是一條麻。

        基于此,熊十力引入傳統(tǒng)哲學中“用”的范疇,并且對本體論采取一種功能主義的釋義,“用者,具云功用”(3,79)。這更加有利于破除將現(xiàn)象執(zhí)為實在的傾向,認識到筆不過是一種功用,我們就不會把它視為實在之物,對萬事萬事均可做如此理解。而就本體方面,熊十力也相應(yīng)地做出了某種去實體主義的釋義,這一點體現(xiàn)為對“體”的動詞意義的強調(diào),“體萬物者,言即此心遍為萬物實體,而無有一物得遺之以成其為物者”(2,11)。熊十力常用的比喻是“海水”與“眾漚”,“大海水,可以喻體。眾漚,可以喻用”(3,80),海水不離眾漚,它依賴于它們而顯現(xiàn),眾漚又各個都是海水整體的直接顯現(xiàn)。

        熊十力持有的一元論的本體論使得他不可能將本體和對本體的認識(性智)分開來看,兩者必須是統(tǒng)一的,而使得兩者統(tǒng)一起來的中介性因素就是“本心”。這一點已經(jīng)體現(xiàn)在了“新唯識論”的開宗明義上:“今造此論,為欲悟諸究玄學者,令知一切物的本體,非是離自心外在境界,及非知識所行境界,唯是反求實證相應(yīng)故。”(3,13)③“新唯識論(文言文本)”對應(yīng)的開篇是:“今造此論,為欲悟諸究玄學者,令知實體非是離自心外在境界,及非知識所行境界,唯是反求實證相應(yīng)故。”(2,10)熊十力是在同等意義上使用“本體”和“實體”這兩個概念的。這句話已經(jīng)表明,將本體和性智(實證)聯(lián)系起來的是自心。

        熊十力多次將本體與自心等同,“此中真的自己一詞,即謂本體”(3,15)。這個“真的自己”也被稱為“本心”,以便和“習心”對舉:“應(yīng)知有本心習心之分。唯吾人的本心,才是吾身與天地萬物所同具的本體,不可認習心作真宰也?!保?,18)同時,熊十力也分別將本心、習心與性智、量智等同起來;本心是性智,“即此真己,在‘量論’中說名覺悟,即所謂性智”(3,15);習心等于量智,“量智即習心,亦說為識”(3,16)。這樣,熊十力將本體、本心和性智三者等同起來。

        在熊十力看來,今天的哲學只是本體論:“哲學自從科學發(fā)展以后,他的范圍日益縮小。究極言之,只有本體論是哲學的范圍,除此以外,幾乎皆是科學的領(lǐng)域……哲學思想本不可以有限界言,然而本體論究是闡明萬化根源,是一切智智,與科學但為各部門的知識者自不可同日語。則謂哲學建本立極,只是本體論,要不為過。夫哲學所窮究的,即是本體?!保?,14—15)從根據(jù)的秩序來看,本體優(yōu)先于本心、性智,但是從論證的秩序來看,熊十力采取的步驟實際上是首先論證本心是性智,然后再由此論證本體是本心。

        性智就是自身意識。熊十力對自身意識的討論應(yīng)該源自唯識學中關(guān)于“自證分”的論述,他也由此意識到描述自身意識所要面對的無窮后退和循環(huán)論證的難題,所以,他強調(diào)“性智者,即是真的自己的覺悟”(3,15)。在這里,和意向意識不同,意識與被意識者是一回事,“這個覺悟就是真的自己。離了這個覺悟,更無所謂真的自己”(3,15)。這里沒有能所之分,沒有見分和相分的區(qū)分,兩者是一回事,本心既不是進行性智者,也不是性智的對象,而是說,本心就是性智。所以,熊十力說:“這種自知自識的時候,是絕沒有能所和內(nèi)外及同異等等分別的相狀的,而卻是昭昭明明、內(nèi)自識的,不是渾沌無知的。”(3,21)正是這一點保障了本心是“獨立無匹的”(3,15),既然本心消弭了能所的分別,那么,“本心無對,先形氣而自存……自存者,非依他而存故,本絕待故”。本心獨立自存,無所依賴,“吾平生獨持返本之學,唯求見自性。即本心或本體”(3,417)。本心的獨立自存性使得它最能恰如其分地承擔起本體的職分,因為本體正是與差異相對,又將差異包含其中的同一,而“自性一詞,即是實體的異語”(2,10),實體從概念上表明了它是獨立自存的。

        簡而言之,熊十力的論證思路是:本心因為是性智而是本體。①本心類似于萊布尼茨的單子,如果類比于萊布尼茨,我們可以看到幾乎相同的動機與思路。依照迪特·亨利希的分析,萊布尼茨之所以視單子為實體,他的思路是:“從每一個殊相都必定被賦予號數(shù)的同一性這種情況中,萊布尼茨得出了一個深遠且令人驚訝的結(jié)論:如果同一性是一種預(yù)設(shè)了不同狀態(tài)的屬性,并且,如果一個殊相(也就是說,一個實體)可以顯示出同一性,唯當它自身在每一種關(guān)系中和在每一種情況下都完全是同一的,那么,看起來就導(dǎo)致,一個實體在所有時間上都必須具有所有它的不同狀態(tài)。否則它就不會是一個實體,而毋寧說是一系列不同的實體??梢詮拇诉M一步推論出,實體只能是萊布尼茨的單子:實體的所有狀態(tài)從一開始就在它們之中了;它們既不能被外在影響帶入新的狀態(tài),它們也不能自發(fā)地產(chǎn)生狀態(tài)。實體中唯一實在的變化是它自身理解中的變化?!眳⒁奃ieter Henrich,The Unity of Reason:Essays on Kant’s Philosophy,edited and with an Introduction by Richard L.Velkley,translated by Jeffrey Edwards,Louis Hunt,Manfred Kuehn,Guenter Zoeller,Harvard University Press,1994,p.179.對于這一思路,熊十力給出過比較明確的說明:“本心亦云性智,(從人生論與心理學的觀點而言,則名以本心。從量論的觀點而言,則名為性智。)是吾人與萬物所同具之本性。(本性猶云本體。)”(3,374—375)在熊十力的思想體系之中,本體論和認識論以人生論為中介,有效地統(tǒng)一起來。

        從胡塞爾對“滯留”的分析所揭示的雙重意向性出發(fā),倪梁康先生對靜態(tài)現(xiàn)象學和發(fā)生現(xiàn)象學做出基本的區(qū)分:“所有意識現(xiàn)象學的分析,不是橫意向性分析,便是縱意向性分析。前者是對貫穿在此河流中、在河流的流程中持續(xù)地與自己本身處在相合統(tǒng)一之中的‘橫意向性’(Querintentionalit?t)的研究,即對意識流中的恒定、穩(wěn)固之要素的研究,簡言之,對意識結(jié)構(gòu)的研究;后者則是對沿河流而行的‘縱意向性’(L?ngsintentionalit?t)的研究,即對意識的生成、變化、流動的研究,但也包括對它們的形式和規(guī)律的研究,簡言之,對意識發(fā)生的研究?!雹谀吡嚎担骸端伎肌白晕摇钡膬煞N方式——對胡塞爾1920年前后所撰三篇文字的重新解讀》,《中山大學學報》2009年第5期,第2頁。他又將靜態(tài)現(xiàn)象學和發(fā)生現(xiàn)象學與佛教教理的兩大系統(tǒng),即實相論和緣起論對應(yīng)起來,“與佛教的這兩個大系統(tǒng)相應(yīng)的,在胡塞爾現(xiàn)象學中是發(fā)生現(xiàn)象學與靜態(tài)現(xiàn)象學,前者是對心識之發(fā)生的研究,后者是對心識之結(jié)構(gòu)的研究”。③倪梁康:《賴耶緣起與意識發(fā)生——唯識學與現(xiàn)象學在縱-橫意向性研究方面的比較與互補》,《世界哲學》2009年第4期,第44頁。與此對照,熊十力思想中與發(fā)生現(xiàn)象學相應(yīng)的內(nèi)容最明顯地體現(xiàn)在了他以“四緣說”對習心本空的說明上。熊十力的“四緣說”比較集中地闡釋了本心、習心、習氣以及它們之間的關(guān)系,從而構(gòu)成了關(guān)于本心如何習性化而成習心,又如何能夠轉(zhuǎn)習成性的說明。

        熊十力極為重視“緣起論”,他稱贊說:“佛家立義最精者,莫如緣生之說。(緣生亦云緣起。)”(2,541)緣生的意思是:“緣字的意義,本是一種憑借的意思。生字的意義,是現(xiàn)起的意思?!保?,51)它與自體相對,如果一物是憑借其他條件而產(chǎn)生的,那么它就不是獨立自存的,因而不是本體。熊十力以此說明:“我們要知道,妄執(zhí)的心或取境的識,根本是沒有自體的。印度佛家,把這種心說為緣生的,就是說他沒有自體的意義?!保?,51)這里的“妄執(zhí)的心或取境的識”,就是熊十力所謂的“習心”。依照佛教的闡釋,熊十力否認了將習心視為本體的看法,其理由在于:習心的發(fā)生是依賴于他物的,習心和外境一樣,也沒有自體,不是真實存在的。

        沿用佛教的說法,熊十力分析了四種緣,分別為“一、因緣。二、等無間緣。三、所緣緣。四、增上緣”(3,53),本心、習心和習氣分別在其中得到了說明。其中,“所緣緣”和“等無間緣”對于作為量智的習心來說具有特殊意義,它們在結(jié)構(gòu)上類似于胡塞爾的“橫意向性”和“縱意向性”。

        “云何所緣緣?一切為識所及的對象,通名境界。識是能緣的,境是所緣的。(此中能緣和所緣的緣字,其含義有攀緣和思慮等等意思。)能緣識,不會孤孤零零的獨起,決定要仗托一個所緣境,他能緣識才會生起來,因此,把境界說名所緣緣。”(3,59)這就是說,意識的本質(zhì)特征是意向性,意識總是對某物的意識,不存在沒有所及事物的空洞意識。熊十力辨析了所緣緣的四種意義,即有體法、為識所托、為識所帶和為識所慮,前三者強調(diào)了意識的意向性,它不可能沒有相關(guān)事物,“如果說心可以孤孤零零的生起,而不必要有所托,這是斷然沒有的事情”(3,63)。而“為識所慮”一義則強調(diào)了意識的構(gòu)成性,意識與相關(guān)事物的關(guān)系不同于鏡子或相機與事物的關(guān)系,熊十力所謂意識獨特的思慮作用即構(gòu)成作用,這樣,熊十力對所緣緣的分析類似于胡塞爾對意識的意向構(gòu)造結(jié)構(gòu)的分析。不過,即便在這一結(jié)構(gòu)分析中,熊十力也已經(jīng)涉入了發(fā)生的解釋,這一點表現(xiàn)在他對“取境”之“取”的說明上。

        熊十力對作為量智的習心的分析主要源自唯識學對“識”的分析,“量智即習心,亦說為識”(3,16),而識的本質(zhì),簡而言之就是“取境”。熊十力分析“取”有三種意義:“一、心行于境;二、心于境起思慮等;三、心于境有所黏滯,如膠著然,即名為執(zhí)?!保?,24)比照胡塞爾《邏輯研究》中對意向行為的分析,“取”的這三種意義可以分別類比于“感覺”、“立義”、“執(zhí)態(tài)”。

        “取”的第一種意義指的是感官感覺,也就是唯識學八識中前五識(熊十力稱為“感識”)的功能。熊十力否認五識可以把握事物本身,“五識了境時必現(xiàn)似境之相”(3,32),即便在感官感覺中也已經(jīng)有了現(xiàn)象與實在的差異。大概是受到羅素的影響,熊十力認為,從客觀上來說,這種差異產(chǎn)生的原因是感官感覺的內(nèi)在角度性和外在環(huán)境的差異,“大概由五識所憑借的官能和五識所了的境,以及二者間的關(guān)系,如距離和光線等等說不盡的關(guān)系,都有影響于五識了境時所現(xiàn)的相,而令這個相和境的本相不能全肖的”(3,32)。而另一方面,從主觀上說,這種差異也源自感官感覺所包含的“了知”,或者可以說是被動的同一化活動,它的動機是對“事物本身”的追求,因而,在感官感覺中就有了“同異”的差異。熊十力將第二種意義上的“取”的功能賦予第六識,即意識,它建立在感識的基礎(chǔ)上,并且對諸相行使“意識綜合的作用”(3,27)。在這種意義上,它類似于胡塞爾所說的在“質(zhì)料”的基礎(chǔ)上對描述性內(nèi)容的“立義”、“統(tǒng)覺”、“綜合”等等,意識的主動性顯示出來,在此,“能所”的差異明確起來。第三種意義上的“取”并不影響意識行為如何意指事物,并且將其意指為什么,它的作用在于是否將事物設(shè)定為獨立于意識行為而外在存在的,撇開它所包含的倫理學意味,我們可以說,它類似于胡塞爾的“執(zhí)態(tài)”,顯然,“內(nèi)外”之分由此產(chǎn)生,在這種意義上,量智也被稱為“外緣”。

        從靜態(tài)現(xiàn)象學的角度來看,我們可以將熊十力所說的量智與胡塞爾所說的意向行為,更確切地說,客體化行為等同起來。取境就是客體化,而它所包含的三種意義可以對應(yīng)于客體化行為包含的三個因素,也就是描述性內(nèi)容、質(zhì)料與質(zhì)性。熊十力則更加強調(diào)三者的動機引發(fā)關(guān)系,因而,這里已經(jīng)有了發(fā)生現(xiàn)象學的內(nèi)涵。對照所緣緣的四種意義,取境的第三種意義是超出的部分,如果我們注意到,熊十力甚至承認包含感識和意識的識是本心的異名同義之物,它是本體的發(fā)用,那么,作為執(zhí)態(tài)的取境則可以說是習心之為習心的根本性因素了。事實上,熊十力也常常將意識的分別作用排除出本心之外,對于這些矛盾之處,我們能夠給出的解釋是,本心與習心并非兩個獨立之物,毋寧說,兩者是對心的發(fā)生秩序程度上的不同規(guī)定。

        “等無間緣”談?wù)摰氖悄钅钪g的關(guān)系,熊十力分為兩義:“一、等而開導(dǎo)義;二、無間義。”(3,57)所謂等而開導(dǎo),指的是前念滅而后念生,但前念有引發(fā)后念的作用,兩者之間有著聯(lián)想的統(tǒng)一性;所謂無間,則是說念念相續(xù)、沒有間隔。這兩者之間似乎存在著矛盾,因為前者談的是生滅,而后者談的是共存。對此,熊十力給出了類似于胡塞爾“內(nèi)時間意識”的分析。在“新唯識論(文言文本)”中,熊十力以聽“諸行無常”為例①胡塞爾也是以聽為例來說明內(nèi)時間意識的。,分析這一意識流中的五心:“五心者,初率爾心,次尋求心,三決定心,四染凈心,五等流心?!保?,100))生滅與共存融為一體,諸念融于一念之中,“即所緣四聲,從‘諸’至‘常’,經(jīng)歷多念,事緒究竟,總成一念”(2,102)。在這一分析中,熊十力強調(diào)的是念念之間的動機引發(fā)關(guān)系,這一分析與胡塞爾對“縱意向性”的分析是類似的。

        熊十力對習氣的分析同樣可以從結(jié)構(gòu)研究和發(fā)生研究兩個方面來澄清。

        從結(jié)構(gòu)研究的角度來看,熊十力對唯識學“心所”概念加以改造,在他看來,習氣就是心所,本心與習氣的區(qū)分就等同于心與心所的區(qū)分,“故以性、習判心、心所,根本區(qū)別,斠然不紊”(3,433)。依照熊十力,心所是伴隨并且依賴心而發(fā)生的,并且對心有所助益的意識因素。其中,熊十力強調(diào)心所對心的“相應(yīng)”:“所依心起,葉合如一,俱緣一境故。然所與心,行相有別。(行相者,心于境起解之相,名行相。心所于境起解之相,亦名行相。)”(3,432)這就是說,心所奠基于心,心所與心意指同一事物,但是它們意指事物的方式不同,這一規(guī)定類似于胡塞爾對客體化行為與非客體化行為的區(qū)分,同樣,客體化行為因為具有質(zhì)料而形成對事物的意指,非客體化行為對事物的意指是奠基于客體化行為之上的,但是,它具有不同的質(zhì)性。如果這樣來看,我們可以說,本心的發(fā)用是客體化行為,習氣是非客體化行為,而這正是胡塞爾對意識行為奠基秩序的基本看法。

        熊十力也從發(fā)生的角度說明了習氣的生成。習心并不就是習性,在熊十力看來,“習心,則習氣之現(xiàn)起者也。其潛伏而不現(xiàn)起時,但名習氣”(3,374),兩者互相依賴,相互轉(zhuǎn)化,兩者的關(guān)系猶如胡塞爾所分析的主動綜合與被動綜合的關(guān)系。熊十力認為,一切具體的意識活動都是習心,也就是說,都是建立在習氣的基礎(chǔ)上,而“吾人生活內(nèi)容,莫非習氣。吾人日常宇宙,亦莫非習氣,則謂習氣即生命可也”(3,271)。這一點和胡塞爾對“自我的習性化”與“世界的熟悉性”之間的相關(guān)性的討論類似,因為“我以為,凡人意念乍動之微,與發(fā)動身語或事為之著者,通名造作,亦名為業(yè)。一切造作,不唐捐故,必皆有余勢續(xù)起而成為潛存的勢力,是名習氣”(3,258)。熊十力曾以晚起為例,說明習氣的產(chǎn)生以及對于具體行為的影響,正如胡塞爾對意義積淀與傳遞的分析。

        以上述“四緣說”為關(guān)照,熊十力認為,習氣與環(huán)境一道,均屬于增上緣。所謂增上緣就是,“謂若乙,雖不是由甲親自創(chuàng)生的,然必依著甲固有,若是沒有甲,即乙也不得有”(3,68)。也就是說,增上緣雖然不是事物的構(gòu)造性因素,不是使事物成為此類事物的本質(zhì)因素,但卻是它的實現(xiàn)不可或缺的因素。增上緣對事物的產(chǎn)生發(fā)生影響,這種影響可以是積極的,也可以是消極的,即“有順有違”。就意識活動而言,熊十力以“作意”為例說明:“我們每一念心起的時候,總有一種作動或警策的作用,和這一念的心相伴著。心是對與所思的境而了別的,這個了別,是我們本來的心。而所謂作動或警策的作用,是我們特別加上的一種努力,這個不即是本來的心,而只是和心相伴著,這就名為作意。此作意便是對于心而作一種增上緣?!保?,71)以“作意”為代表的“心所”、非客體化行為不僅是奠基于客體化行為之上,而且它伴隨著客體化行為并且對它做出表態(tài),它并不構(gòu)成客體化行為的了別能力,但是對它具有輔助作用,是引發(fā)客體化行為,使其得以實現(xiàn)、具體化的因素。

        對于熊十力關(guān)于本心,或者說自身意識的分析,我們同樣可以區(qū)分出結(jié)構(gòu)研究和發(fā)生研究兩條思路。

        在一開始,熊十力相關(guān)的討論是圍繞著唯識學的概念展開的,與“外緣”、客體化行為相對照的是“返緣”或者“內(nèi)緣”。熊十力區(qū)分了兩種返緣:“返緣略說以二:一者于外緣時,自知知故,如方緣色而識自知知色之知故。(緣者,緣知。知色之知,是識上外緣之用。)二者全泯外緣,親冥自性故。(自性為體。冥者冥證。親冥者,反觀自體而自了自見,所謂內(nèi)證離言是也。該此能證即是所證,而實無有能所可分。)”(2,100)在這里,第一種意義上的外緣類同于“自證分”,是伴隨意向意識的對意向意識的意識,這種自身意識固然不是它所伴隨的意向意識,但也不能脫離開它;第二種意義上的返緣才是熊十力意義上的“性智”。事實上,在“新唯識論(語體文本)”中,這一區(qū)分并沒有出現(xiàn)在相應(yīng)的位置上,而在“新唯識論(刪定本)”中,熊十力甚至傾向于不再稱“自證分”意義上的意識行為為“返緣”、“內(nèi)緣”;恰恰相反,它實際上是一種“外緣”:“內(nèi)緣者,俗或妄記吾心外緣白瓶時,既知道外面白瓶,同時亦復(fù)自知正在知道白瓶,此自知其知白瓶的這個自知即是內(nèi)緣云云,為此說者卻是誤解內(nèi)緣。吾心自知其正知白瓶時,即已向外逐物,便非吾所謂內(nèi)緣,吾所謂內(nèi)緣者,乃專就證量言?!保?,33)熊十力思想的這一變化似乎表明,他已經(jīng)明確地意識到了,“內(nèi)”和“外”的區(qū)分不等于“內(nèi)在”和“超越”的區(qū)分,它們都是“超越”。如果參照胡塞爾的現(xiàn)象學,我們大致可以說,第一種意義上的返緣是從靜態(tài)現(xiàn)象學的角度對意識結(jié)構(gòu)的分析,而第二種意義上的返緣則是從發(fā)生現(xiàn)象學的角度對自身意識的發(fā)生與展開的說明。

        耿寧先生以古代印度哲學為例,區(qū)分了三種對“自身意識”的看法,其中第三種立場是;“認識行為既不通過后繼的和次生的認識行為、也不通過特殊的機構(gòu)(自我或心靈)被意識到,而是在其自己之中、通過其自己被意識。”①[瑞士]耿寧:《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學研究文集》,倪梁康編,倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯,北京:商務(wù)印書館,2012年,第218頁,亦參閱第128頁。佛教的瑜伽行派和胡塞爾、布倫塔諾都持有這種立場,他們的立場可以稱為“無自我的自身意識”;與之相對,費希特持有一種“有自我的自身意識”立場。耿寧先生強調(diào),即便在費希特那里,這種自身意識也是“直接的,而并非偶然地、只是后續(xù)地通過次生的活動才發(fā)生的”②同上,第221頁。。無論是“無自我”還是“有自我”,它們都反對自身意識的“反思理論”,也都明確意識到后者所帶來的無窮后退和循環(huán)的困境,只不過,根據(jù)后一種立場,自身意識是自我性的。耿寧先生引用費希特1797年的《對知識學新闡述的嘗試》為證,實際上,費希特1794年的《全部知識學的基礎(chǔ)》已經(jīng)持有這種立場,費希特恰恰是為了應(yīng)對無窮后退的困境而強調(diào)“自我就是它將自己設(shè)定成為的那個東西;而且它將自己設(shè)定成為它所是的那個東西”③[德]費希特,《全部知識學的基礎(chǔ)》,王玖興譯,北京:商務(wù)印書館,1997年,第13頁。。如果換作我們常用的“自身意識”,則可以說“只在自我對它自己有所意識時,自我才是”④同上,第12頁。。

        熊十力的自身意識理論中同時存在著這兩種立場:當熊十力將本心理解為現(xiàn)量時,他的立場接近于瑜伽行派、胡塞爾和布倫塔諾的“無自我的自身意識”理論;當熊十力將本心與性智等同時,他的看法更加接近于費希特。

        本心是感識。“依常途用語,即就純粹感覺不雜記憶與推想等作用者而言。然哲學家或不許感覺為知識。但佛家則說眼等識親得境物的自體。此時,必與物冥會為一。即心物渾融,能所不分,主客不分,內(nèi)外不分,是為證會,而不起虛妄分別,乃真實的知識也。余于此處,與印度諸師,同其主張?!保?,312)“感覺唯是證會,都無分別,諸相具泯。則感覺所得者,實無雜亂可說?!保?,312)“感識冥證境物,無分別故,不起物相及空時相。”(3,313)這一描述類似于“無自我的自身意識”的立場,本心被理解為意識最初的現(xiàn)起,它完全沒有分別意識。在這個意義上,它類似于胡塞爾的“內(nèi)意識”或者“原意識”,它甚至沒有內(nèi)時間意識,更不用說對象化意識了。這種意識固然不再是包含在意向意識中的自身意識,但也不必具有創(chuàng)生其他意識的作用,毋寧說,它是中立化的意識,“即依靠著這個智的作用去察別事物,也覺得現(xiàn)前一切物莫非至真至善。換句話說,即是于一切物不復(fù)起滯礙想,謂此物便是一一的呆板的物,而只見為隨在都是真理顯現(xiàn)。到此境界,現(xiàn)前相對的宇宙,即是絕對的真實,不更欣求所謂寂滅的境地”(3,23)。

        而當熊十力將本心與性智等同時,本心具有更多本體論的意義,它類似于“單子”或者“本我”,它不僅是意識的初現(xiàn),而是已經(jīng)涵蓋了一切差異。這也是熊十力將性智的發(fā)用稱為“習心”的因緣的原因吧。

        綜上所述,熊十力思想中的發(fā)生研究路徑是和他的人生論、實踐哲學的取向緊密相關(guān)的。熊十力一再強調(diào),他的思想是“自家體認所至”(3,136),“新唯識論”亦以“欲了本心,當重修學”為結(jié)。他創(chuàng)立新唯識論,一方面源自自身的體悟,另一方面也為了變化氣質(zhì),轉(zhuǎn)習成性。從這個角度來看,我們自然會考慮這樣幾個問題:本心與習心的關(guān)系如何?它何以又是如何被習性化的?轉(zhuǎn)習成性的動機和可能性條件是什么?

        如果將本心理解為原意識,我們可以問,原意識何以產(chǎn)生出超越意識,何以會執(zhí)影像為獨立自存的?對于這個問題,熊十力表示,超越意識的萌芽不在感識,而在意識之中,但是“感識冥證中,本不起相。意識何故能憶前物而現(xiàn)似其相,此中未及詳。留待‘量論’再談”(3,313)。但是,如果從作為性智的本心的角度出發(fā),問題則不同,本心轉(zhuǎn)變?yōu)榱曅牡膭訖C更應(yīng)該從本心自身中尋找。盡管熊十力常常以太陽和云翳類比,本心雖一時被遮蔽,但畢竟常在,我們所要做的不過是去除染習、保存凈習。但此云翳來自何處呢?熊十力強調(diào),本心的覺是無有一點隱蔽的、完全敞亮的,這就使得習心的發(fā)生變得可疑?;蛟S,熊十力在后期的某種轉(zhuǎn)變可以回應(yīng)這一問題:“智是本心天然之明。知識是習種乘天明之動而起,迅應(yīng)外物之感,而引心以化于物,才成知識?!保?,245)智不再等于本心,而只是它的發(fā)用:“智是本心的作用,故亦名智用”(7,246)。①這里受到郭美華先生相關(guān)論著的啟發(fā),參閱郭美華:《熊十力本體論哲學研究》,成都:巴蜀書社,2004年,第107頁。這樣,盡管熊十力由此賦予習心與量智,或者說,經(jīng)驗認識以更為重要的地位,但也說明,本心在智中的顯現(xiàn)已經(jīng)是一種下降,智也已經(jīng)是一念,是作業(yè),因而終于使得習心、知識得以可能。這樣,本心的自覺是習性化的開端,而這種習性化活動的動機也仍然在本心之中,也就是本心自我顯現(xiàn)的要求。熊十力曾經(jīng)談到,本心何以有所資具,是因為它要顯現(xiàn)出來,“生命元是法爾無為的,必需資具,才得顯發(fā),譬如電力必賴有傳電和發(fā)光的資具,才得呈現(xiàn)出來”(3,262—263)。本心自我顯現(xiàn)的要求使得它通過習性化活動而轉(zhuǎn)變?yōu)榱曅牧恕?/p>

        那么習心返本的動機和可能性條件呢?熊十力提到一種不自在感:“夫染雖障本,而亦是引發(fā)本來之因。由是染故,覺不自在。不自在故,希欲改造,(自己改造自己。)遂有凈習創(chuàng)生?!保?,466)習心自身的不自在感促使它自己努力排除染習,同時培養(yǎng)凈習。至于可能性條件,則是本心的自覺自明,“若不有性覺在,憑誰照察客塵而滌去之?”(3,416)在此意義上,熊十力認同王夫之,復(fù)禮先于克己。

        熊十力學修并舉,尤其強調(diào)體證的難以描述,本文卻以西方哲學的概念框架強加說明,牽強附會之處良多。倪梁康先生在面對“學證”與“思證”的一致性問題時,引證耿寧先生之語,茲轉(zhuǎn)引如下,聊以自辯:“我在這里聽憑一個直接的明見(直觀)的引導(dǎo),并且試圖將它用某些語詞表達出來并澄清它,以便能夠訴之于讀者的相應(yīng)的明見。我對直接明見的信任要甚于對語言使用的信任,并且我試著在后者中指明前者?!雹冢廴鹗浚莨帲骸兑庾R統(tǒng)一的兩個原則:被體驗狀態(tài)以及諸體驗的聯(lián)系》,倪梁康譯,《世界哲學》2011年第1期,第10頁,轉(zhuǎn)引自倪梁康:《客體化行為與非客體化行為的奠基關(guān)系再論》,《哲學研究》2012年第8期,第35頁。

        (責任編輯 任 之)

        B26

        A

        1000-7660(2015)04-0068-07

        *本文的初稿曾經(jīng)在2014年第十九屆中國現(xiàn)象學年會(成都)和2015年心性現(xiàn)象學與心性哲學學術(shù)研討會(高雄)上宣讀過,感謝倪梁康、方向紅和肖德生等師友提出的問題,本文的修改是建立在此基礎(chǔ)上的。本文系2012年度中央高校基本科研業(yè)務(wù)費專項資金資助項目(NKZXB1259)的階段性成果。

        **作者簡介:鄭辟瑞,(天津300071)南開大學哲學院副教授。

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