鄭辟瑞
熊十力“心”學(xué)的兩個(gè)向度
——對(duì)熊十力思想的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)解讀*
鄭辟瑞**
胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與熊十力新唯識(shí)論的比較研究已經(jīng)初具規(guī)模,并且敞開了深入研究的空間。本文嘗試以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的兩個(gè)向度為參照,以熊十力的“四緣說”為研究對(duì)象,集中辨析熊十力對(duì)習(xí)心、習(xí)氣與本心的闡釋中的復(fù)雜層次,以便澄清熊十力新唯識(shí)論中的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。最終,本文嘗試指出,對(duì)熊十力新唯識(shí)論的研究可以產(chǎn)生出對(duì)現(xiàn)象學(xué)的一種“反向格義”,即揭示出現(xiàn)象學(xué)可能具有的一種實(shí)踐哲學(xué)的取向。
發(fā)生現(xiàn)象學(xué);本心;自身意識(shí);四緣
據(jù)我所知,在耿寧先生的影響下,張慶熊先生首次全面地對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與熊十力新唯識(shí)論做了詳盡的比較。①參閱張慶熊,《熊十力的新唯識(shí)論與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)》,上海:上海人民出版社,1995年。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的參照下,熊十力新唯識(shí)論的理論結(jié)構(gòu)已經(jīng)得到了有效的梳理。無奈,熊十力思想體系龐大、來源駁雜,且旨在“囊括古今,平章華梵”(馬一浮語,見2,7),讀熊十力著作,每每掩卷長嘆,若有“熊十力哲學(xué)名相通釋”一卷在手,定能有所助益,而不迷失于概念叢林之中。本文嘗試在胡塞爾與熊十力比較研究的思路上做出一點(diǎn)補(bǔ)充,在這里,主要是引入胡塞爾思想中靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)兩條路徑的區(qū)分,②參閱倪梁康:《思考“自我”的兩種方式——對(duì)胡塞爾1920年前后所撰三篇文字的重新解讀》,《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期;《“自我”發(fā)生的三個(gè)階段——對(duì)胡塞爾1920年前后所撰三篇文字的重新解讀》,《哲學(xué)研究》2009年第11期。將熊十力新唯識(shí)論納入“心性現(xiàn)象學(xué)”的框架之中,以“心”(包括“本心”和“習(xí)心”)為主題,進(jìn)一步梳理熊十力的新唯識(shí)論。
本文分五部分,第一部分界定關(guān)于“本心”和“習(xí)心”的人生論在熊十力新唯識(shí)論中的位置,人生論的樞紐位置使得它綜合了對(duì)意識(shí)的結(jié)構(gòu)描述和發(fā)生說明;第二部分至第四部分依次以習(xí)心、習(xí)氣與本心為論題,辨析熊十力對(duì)這三個(gè)論題的論述,發(fā)掘出它們的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的兩個(gè)向度;第五部分則嘗試?yán)斫庑苁C合結(jié)構(gòu)研究和發(fā)生研究的動(dòng)機(jī),以及本心習(xí)性化的動(dòng)機(jī)和轉(zhuǎn)習(xí)成性的可能性。
一
熊十力自創(chuàng)“新唯識(shí)論”③熊十力“新唯識(shí)論”有三個(gè)版本,分別為“文言文本”(1932)、“語體文本”(1944)、“刪定本”(1953),本文以“語體文本”為主。,計(jì)劃分為兩部分,分別是境論和量論。所謂境論,就是今天所說的本體論或宇宙論,它的研究對(duì)象是實(shí)體或者本體,以及相應(yīng)的現(xiàn)象或者功用;所謂量論,則相當(dāng)于今天所說的認(rèn)識(shí)論,它的研究對(duì)象是不同類型的認(rèn)識(shí)活動(dòng),熊十力通常稱它們?yōu)樾灾呛土恐恰?/p>
熊十力區(qū)分境論和量論,它的基本結(jié)構(gòu)是能所結(jié)構(gòu),境論關(guān)心的是所量所知,量論關(guān)心的是能量能知,這個(gè)結(jié)構(gòu)大致類同于胡塞爾的意向活動(dòng)-意向相關(guān)項(xiàng)的相關(guān)性結(jié)構(gòu)。這樣,本體和性智對(duì)應(yīng),功用和量智對(duì)應(yīng)。但是,熊十力認(rèn)為,這兩種對(duì)應(yīng)關(guān)系存在著本質(zhì)上的差異,本體和性智不是能所關(guān)系;恰恰相反,兩者不可分開來看,熊十力所理解的本體不是,也不能是與認(rèn)識(shí)相對(duì)之物。
熊十力做出上述規(guī)定,一個(gè)原因是他對(duì)本體的規(guī)定性的考量。依照他的說法:“在宇宙論中,賅萬有而言其本原,則云本體。”(3,15)①凡熊十力的引文,均引自《熊十力全集》,蕭萐父主編,武漢:湖北教育出版社,2001年,體例為“卷數(shù),頁碼”。熊十力基本上是在同等意義上使用“本體”與“實(shí)體”這兩個(gè)概念的,在“文言文本”的相應(yīng)段落中,他用的是“實(shí)體”,“賅宇宙萬有而言其本原,曰實(shí)體”(2,10)。事物的本原被稱為本體,與本體相對(duì)應(yīng)的事物則是“現(xiàn)象”,熊十力分析了本體的六種規(guī)定性(參閱3,94)。簡而言之,本體是包含變易于自身之中的不變易,本體是同一,現(xiàn)象是差異,②在“原儒”中,熊十力明確使用“同一與差異”的模式來描述體用關(guān)系,“本體是無對(duì)。本體之流行至健無息,新新而起,其變?nèi)f殊,是名為用。用既萬殊,便是有對(duì)。由體成用,即無對(duì)已含有對(duì),相反在是。然賴有此反,乃以顯發(fā)本體之盛德與大化。”(6,318—319)本體不是與諸現(xiàn)象并列或者在它們后面的另一個(gè)現(xiàn)象,而是使現(xiàn)象成為現(xiàn)象者;另一方面,同一也不能脫離差異,本體是在現(xiàn)象中顯現(xiàn)出來的。因而,熊十力所謂“要空現(xiàn)象而后可見體”(3,75)則應(yīng)當(dāng)理解為:不是排除現(xiàn)象,而是要知道它不過是真實(shí)本體的呈現(xiàn)。熊十力常常使用麻與繩子來比喻,“繩子,喻現(xiàn)象。麻,喻本體。”(3,74)唯有不把繩子當(dāng)作繩子來看待,才能看到它是一條麻。
基于此,熊十力引入傳統(tǒng)哲學(xué)中“用”的范疇,并且對(duì)本體論采取一種功能主義的釋義,“用者,具云功用”(3,79)。這更加有利于破除將現(xiàn)象執(zhí)為實(shí)在的傾向,認(rèn)識(shí)到筆不過是一種功用,我們就不會(huì)把它視為實(shí)在之物,對(duì)萬事萬事均可做如此理解。而就本體方面,熊十力也相應(yīng)地做出了某種去實(shí)體主義的釋義,這一點(diǎn)體現(xiàn)為對(duì)“體”的動(dòng)詞意義的強(qiáng)調(diào),“體萬物者,言即此心遍為萬物實(shí)體,而無有一物得遺之以成其為物者”(2,11)。熊十力常用的比喻是“海水”與“眾漚”,“大海水,可以喻體。眾漚,可以喻用”(3,80),海水不離眾漚,它依賴于它們而顯現(xiàn),眾漚又各個(gè)都是海水整體的直接顯現(xiàn)。
熊十力持有的一元論的本體論使得他不可能將本體和對(duì)本體的認(rèn)識(shí)(性智)分開來看,兩者必須是統(tǒng)一的,而使得兩者統(tǒng)一起來的中介性因素就是“本心”。這一點(diǎn)已經(jīng)體現(xiàn)在了“新唯識(shí)論”的開宗明義上:“今造此論,為欲悟諸究玄學(xué)者,令知一切物的本體,非是離自心外在境界,及非知識(shí)所行境界,唯是反求實(shí)證相應(yīng)故?!保?,13)③“新唯識(shí)論(文言文本)”對(duì)應(yīng)的開篇是:“今造此論,為欲悟諸究玄學(xué)者,令知實(shí)體非是離自心外在境界,及非知識(shí)所行境界,唯是反求實(shí)證相應(yīng)故?!保?,10)熊十力是在同等意義上使用“本體”和“實(shí)體”這兩個(gè)概念的。這句話已經(jīng)表明,將本體和性智(實(shí)證)聯(lián)系起來的是自心。
熊十力多次將本體與自心等同,“此中真的自己一詞,即謂本體”(3,15)。這個(gè)“真的自己”也被稱為“本心”,以便和“習(xí)心”對(duì)舉:“應(yīng)知有本心習(xí)心之分。唯吾人的本心,才是吾身與天地萬物所同具的本體,不可認(rèn)習(xí)心作真宰也?!保?,18)同時(shí),熊十力也分別將本心、習(xí)心與性智、量智等同起來;本心是性智,“即此真己,在‘量論’中說名覺悟,即所謂性智”(3,15);習(xí)心等于量智,“量智即習(xí)心,亦說為識(shí)”(3,16)。這樣,熊十力將本體、本心和性智三者等同起來。
在熊十力看來,今天的哲學(xué)只是本體論:“哲學(xué)自從科學(xué)發(fā)展以后,他的范圍日益縮小。究極言之,只有本體論是哲學(xué)的范圍,除此以外,幾乎皆是科學(xué)的領(lǐng)域……哲學(xué)思想本不可以有限界言,然而本體論究是闡明萬化根源,是一切智智,與科學(xué)但為各部門的知識(shí)者自不可同日語。則謂哲學(xué)建本立極,只是本體論,要不為過。夫哲學(xué)所窮究的,即是本體?!保?,14—15)從根據(jù)的秩序來看,本體優(yōu)先于本心、性智,但是從論證的秩序來看,熊十力采取的步驟實(shí)際上是首先論證本心是性智,然后再由此論證本體是本心。
性智就是自身意識(shí)。熊十力對(duì)自身意識(shí)的討論應(yīng)該源自唯識(shí)學(xué)中關(guān)于“自證分”的論述,他也由此意識(shí)到描述自身意識(shí)所要面對(duì)的無窮后退和循環(huán)論證的難題,所以,他強(qiáng)調(diào)“性智者,即是真的自己的覺悟”(3,15)。在這里,和意向意識(shí)不同,意識(shí)與被意識(shí)者是一回事,“這個(gè)覺悟就是真的自己。離了這個(gè)覺悟,更無所謂真的自己”(3,15)。這里沒有能所之分,沒有見分和相分的區(qū)分,兩者是一回事,本心既不是進(jìn)行性智者,也不是性智的對(duì)象,而是說,本心就是性智。所以,熊十力說:“這種自知自識(shí)的時(shí)候,是絕沒有能所和內(nèi)外及同異等等分別的相狀的,而卻是昭昭明明、內(nèi)自識(shí)的,不是渾沌無知的?!保?,21)正是這一點(diǎn)保障了本心是“獨(dú)立無匹的”(3,15),既然本心消弭了能所的分別,那么,“本心無對(duì),先形氣而自存……自存者,非依他而存故,本絕待故”。本心獨(dú)立自存,無所依賴,“吾平生獨(dú)持返本之學(xué),唯求見自性。即本心或本體”(3,417)。本心的獨(dú)立自存性使得它最能恰如其分地承擔(dān)起本體的職分,因?yàn)楸倔w正是與差異相對(duì),又將差異包含其中的同一,而“自性一詞,即是實(shí)體的異語”(2,10),實(shí)體從概念上表明了它是獨(dú)立自存的。
簡而言之,熊十力的論證思路是:本心因?yàn)槭切灾嵌潜倔w。①本心類似于萊布尼茨的單子,如果類比于萊布尼茨,我們可以看到幾乎相同的動(dòng)機(jī)與思路。依照迪特·亨利希的分析,萊布尼茨之所以視單子為實(shí)體,他的思路是:“從每一個(gè)殊相都必定被賦予號(hào)數(shù)的同一性這種情況中,萊布尼茨得出了一個(gè)深遠(yuǎn)且令人驚訝的結(jié)論:如果同一性是一種預(yù)設(shè)了不同狀態(tài)的屬性,并且,如果一個(gè)殊相(也就是說,一個(gè)實(shí)體)可以顯示出同一性,唯當(dāng)它自身在每一種關(guān)系中和在每一種情況下都完全是同一的,那么,看起來就導(dǎo)致,一個(gè)實(shí)體在所有時(shí)間上都必須具有所有它的不同狀態(tài)。否則它就不會(huì)是一個(gè)實(shí)體,而毋寧說是一系列不同的實(shí)體??梢詮拇诉M(jìn)一步推論出,實(shí)體只能是萊布尼茨的單子:實(shí)體的所有狀態(tài)從一開始就在它們之中了;它們既不能被外在影響帶入新的狀態(tài),它們也不能自發(fā)地產(chǎn)生狀態(tài)。實(shí)體中唯一實(shí)在的變化是它自身理解中的變化?!眳⒁奃ieter Henrich,The Unity of Reason:Essays on Kant’s Philosophy,edited and with an Introduction by Richard L.Velkley,translated by Jeffrey Edwards,Louis Hunt,Manfred Kuehn,Guenter Zoeller,Harvard University Press,1994,p.179.對(duì)于這一思路,熊十力給出過比較明確的說明:“本心亦云性智,(從人生論與心理學(xué)的觀點(diǎn)而言,則名以本心。從量論的觀點(diǎn)而言,則名為性智。)是吾人與萬物所同具之本性。(本性猶云本體。)”(3,374—375)在熊十力的思想體系之中,本體論和認(rèn)識(shí)論以人生論為中介,有效地統(tǒng)一起來。
二
從胡塞爾對(duì)“滯留”的分析所揭示的雙重意向性出發(fā),倪梁康先生對(duì)靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)做出基本的區(qū)分:“所有意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的分析,不是橫意向性分析,便是縱意向性分析。前者是對(duì)貫穿在此河流中、在河流的流程中持續(xù)地與自己本身處在相合統(tǒng)一之中的‘橫意向性’(Querintentionalit?t)的研究,即對(duì)意識(shí)流中的恒定、穩(wěn)固之要素的研究,簡言之,對(duì)意識(shí)結(jié)構(gòu)的研究;后者則是對(duì)沿河流而行的‘縱意向性’(L?ngsintentionalit?t)的研究,即對(duì)意識(shí)的生成、變化、流動(dòng)的研究,但也包括對(duì)它們的形式和規(guī)律的研究,簡言之,對(duì)意識(shí)發(fā)生的研究?!雹谀吡嚎担骸端伎肌白晕摇钡膬煞N方式——對(duì)胡塞爾1920年前后所撰三篇文字的重新解讀》,《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期,第2頁。他又將靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與佛教教理的兩大系統(tǒng),即實(shí)相論和緣起論對(duì)應(yīng)起來,“與佛教的這兩個(gè)大系統(tǒng)相應(yīng)的,在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與靜態(tài)現(xiàn)象學(xué),前者是對(duì)心識(shí)之發(fā)生的研究,后者是對(duì)心識(shí)之結(jié)構(gòu)的研究”。③倪梁康:《賴耶緣起與意識(shí)發(fā)生——唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)在縱-橫意向性研究方面的比較與互補(bǔ)》,《世界哲學(xué)》2009年第4期,第44頁。與此對(duì)照,熊十力思想中與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)相應(yīng)的內(nèi)容最明顯地體現(xiàn)在了他以“四緣說”對(duì)習(xí)心本空的說明上。熊十力的“四緣說”比較集中地闡釋了本心、習(xí)心、習(xí)氣以及它們之間的關(guān)系,從而構(gòu)成了關(guān)于本心如何習(xí)性化而成習(xí)心,又如何能夠轉(zhuǎn)習(xí)成性的說明。
熊十力極為重視“緣起論”,他稱贊說:“佛家立義最精者,莫如緣生之說。(緣生亦云緣起。)”(2,541)緣生的意思是:“緣字的意義,本是一種憑借的意思。生字的意義,是現(xiàn)起的意思。”(3,51)它與自體相對(duì),如果一物是憑借其他條件而產(chǎn)生的,那么它就不是獨(dú)立自存的,因而不是本體。熊十力以此說明:“我們要知道,妄執(zhí)的心或取境的識(shí),根本是沒有自體的。印度佛家,把這種心說為緣生的,就是說他沒有自體的意義?!保?,51)這里的“妄執(zhí)的心或取境的識(shí)”,就是熊十力所謂的“習(xí)心”。依照佛教的闡釋,熊十力否認(rèn)了將習(xí)心視為本體的看法,其理由在于:習(xí)心的發(fā)生是依賴于他物的,習(xí)心和外境一樣,也沒有自體,不是真實(shí)存在的。
沿用佛教的說法,熊十力分析了四種緣,分別為“一、因緣。二、等無間緣。三、所緣緣。四、增上緣”(3,53),本心、習(xí)心和習(xí)氣分別在其中得到了說明。其中,“所緣緣”和“等無間緣”對(duì)于作為量智的習(xí)心來說具有特殊意義,它們在結(jié)構(gòu)上類似于胡塞爾的“橫意向性”和“縱意向性”。
“云何所緣緣?一切為識(shí)所及的對(duì)象,通名境界。識(shí)是能緣的,境是所緣的。(此中能緣和所緣的緣字,其含義有攀緣和思慮等等意思。)能緣識(shí),不會(huì)孤孤零零的獨(dú)起,決定要仗托一個(gè)所緣境,他能緣識(shí)才會(huì)生起來,因此,把境界說名所緣緣?!保?,59)這就是說,意識(shí)的本質(zhì)特征是意向性,意識(shí)總是對(duì)某物的意識(shí),不存在沒有所及事物的空洞意識(shí)。熊十力辨析了所緣緣的四種意義,即有體法、為識(shí)所托、為識(shí)所帶和為識(shí)所慮,前三者強(qiáng)調(diào)了意識(shí)的意向性,它不可能沒有相關(guān)事物,“如果說心可以孤孤零零的生起,而不必要有所托,這是斷然沒有的事情”(3,63)。而“為識(shí)所慮”一義則強(qiáng)調(diào)了意識(shí)的構(gòu)成性,意識(shí)與相關(guān)事物的關(guān)系不同于鏡子或相機(jī)與事物的關(guān)系,熊十力所謂意識(shí)獨(dú)特的思慮作用即構(gòu)成作用,這樣,熊十力對(duì)所緣緣的分析類似于胡塞爾對(duì)意識(shí)的意向構(gòu)造結(jié)構(gòu)的分析。不過,即便在這一結(jié)構(gòu)分析中,熊十力也已經(jīng)涉入了發(fā)生的解釋,這一點(diǎn)表現(xiàn)在他對(duì)“取境”之“取”的說明上。
熊十力對(duì)作為量智的習(xí)心的分析主要源自唯識(shí)學(xué)對(duì)“識(shí)”的分析,“量智即習(xí)心,亦說為識(shí)”(3,16),而識(shí)的本質(zhì),簡而言之就是“取境”。熊十力分析“取”有三種意義:“一、心行于境;二、心于境起思慮等;三、心于境有所黏滯,如膠著然,即名為執(zhí)?!保?,24)比照胡塞爾《邏輯研究》中對(duì)意向行為的分析,“取”的這三種意義可以分別類比于“感覺”、“立義”、“執(zhí)態(tài)”。
“取”的第一種意義指的是感官感覺,也就是唯識(shí)學(xué)八識(shí)中前五識(shí)(熊十力稱為“感識(shí)”)的功能。熊十力否認(rèn)五識(shí)可以把握事物本身,“五識(shí)了境時(shí)必現(xiàn)似境之相”(3,32),即便在感官感覺中也已經(jīng)有了現(xiàn)象與實(shí)在的差異。大概是受到羅素的影響,熊十力認(rèn)為,從客觀上來說,這種差異產(chǎn)生的原因是感官感覺的內(nèi)在角度性和外在環(huán)境的差異,“大概由五識(shí)所憑借的官能和五識(shí)所了的境,以及二者間的關(guān)系,如距離和光線等等說不盡的關(guān)系,都有影響于五識(shí)了境時(shí)所現(xiàn)的相,而令這個(gè)相和境的本相不能全肖的”(3,32)。而另一方面,從主觀上說,這種差異也源自感官感覺所包含的“了知”,或者可以說是被動(dòng)的同一化活動(dòng),它的動(dòng)機(jī)是對(duì)“事物本身”的追求,因而,在感官感覺中就有了“同異”的差異。熊十力將第二種意義上的“取”的功能賦予第六識(shí),即意識(shí),它建立在感識(shí)的基礎(chǔ)上,并且對(duì)諸相行使“意識(shí)綜合的作用”(3,27)。在這種意義上,它類似于胡塞爾所說的在“質(zhì)料”的基礎(chǔ)上對(duì)描述性內(nèi)容的“立義”、“統(tǒng)覺”、“綜合”等等,意識(shí)的主動(dòng)性顯示出來,在此,“能所”的差異明確起來。第三種意義上的“取”并不影響意識(shí)行為如何意指事物,并且將其意指為什么,它的作用在于是否將事物設(shè)定為獨(dú)立于意識(shí)行為而外在存在的,撇開它所包含的倫理學(xué)意味,我們可以說,它類似于胡塞爾的“執(zhí)態(tài)”,顯然,“內(nèi)外”之分由此產(chǎn)生,在這種意義上,量智也被稱為“外緣”。
從靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的角度來看,我們可以將熊十力所說的量智與胡塞爾所說的意向行為,更確切地說,客體化行為等同起來。取境就是客體化,而它所包含的三種意義可以對(duì)應(yīng)于客體化行為包含的三個(gè)因素,也就是描述性內(nèi)容、質(zhì)料與質(zhì)性。熊十力則更加強(qiáng)調(diào)三者的動(dòng)機(jī)引發(fā)關(guān)系,因而,這里已經(jīng)有了發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)涵。對(duì)照所緣緣的四種意義,取境的第三種意義是超出的部分,如果我們注意到,熊十力甚至承認(rèn)包含感識(shí)和意識(shí)的識(shí)是本心的異名同義之物,它是本體的發(fā)用,那么,作為執(zhí)態(tài)的取境則可以說是習(xí)心之為習(xí)心的根本性因素了。事實(shí)上,熊十力也常常將意識(shí)的分別作用排除出本心之外,對(duì)于這些矛盾之處,我們能夠給出的解釋是,本心與習(xí)心并非兩個(gè)獨(dú)立之物,毋寧說,兩者是對(duì)心的發(fā)生秩序程度上的不同規(guī)定。
“等無間緣”談?wù)摰氖悄钅钪g的關(guān)系,熊十力分為兩義:“一、等而開導(dǎo)義;二、無間義?!保?,57)所謂等而開導(dǎo),指的是前念滅而后念生,但前念有引發(fā)后念的作用,兩者之間有著聯(lián)想的統(tǒng)一性;所謂無間,則是說念念相續(xù)、沒有間隔。這兩者之間似乎存在著矛盾,因?yàn)榍罢哒劦氖巧鷾?,而后者談的是共存。?duì)此,熊十力給出了類似于胡塞爾“內(nèi)時(shí)間意識(shí)”的分析。在“新唯識(shí)論(文言文本)”中,熊十力以聽“諸行無?!睘槔俸麪栆彩且月牉槔齺碚f明內(nèi)時(shí)間意識(shí)的。,分析這一意識(shí)流中的五心:“五心者,初率爾心,次尋求心,三決定心,四染凈心,五等流心。”(2,100))生滅與共存融為一體,諸念融于一念之中,“即所緣四聲,從‘諸’至‘?!?,經(jīng)歷多念,事緒究竟,總成一念”(2,102)。在這一分析中,熊十力強(qiáng)調(diào)的是念念之間的動(dòng)機(jī)引發(fā)關(guān)系,這一分析與胡塞爾對(duì)“縱意向性”的分析是類似的。
三
熊十力對(duì)習(xí)氣的分析同樣可以從結(jié)構(gòu)研究和發(fā)生研究兩個(gè)方面來澄清。
從結(jié)構(gòu)研究的角度來看,熊十力對(duì)唯識(shí)學(xué)“心所”概念加以改造,在他看來,習(xí)氣就是心所,本心與習(xí)氣的區(qū)分就等同于心與心所的區(qū)分,“故以性、習(xí)判心、心所,根本區(qū)別,斠然不紊”(3,433)。依照熊十力,心所是伴隨并且依賴心而發(fā)生的,并且對(duì)心有所助益的意識(shí)因素。其中,熊十力強(qiáng)調(diào)心所對(duì)心的“相應(yīng)”:“所依心起,葉合如一,俱緣一境故。然所與心,行相有別。(行相者,心于境起解之相,名行相。心所于境起解之相,亦名行相。)”(3,432)這就是說,心所奠基于心,心所與心意指同一事物,但是它們意指事物的方式不同,這一規(guī)定類似于胡塞爾對(duì)客體化行為與非客體化行為的區(qū)分,同樣,客體化行為因?yàn)榫哂匈|(zhì)料而形成對(duì)事物的意指,非客體化行為對(duì)事物的意指是奠基于客體化行為之上的,但是,它具有不同的質(zhì)性。如果這樣來看,我們可以說,本心的發(fā)用是客體化行為,習(xí)氣是非客體化行為,而這正是胡塞爾對(duì)意識(shí)行為奠基秩序的基本看法。
熊十力也從發(fā)生的角度說明了習(xí)氣的生成。習(xí)心并不就是習(xí)性,在熊十力看來,“習(xí)心,則習(xí)氣之現(xiàn)起者也。其潛伏而不現(xiàn)起時(shí),但名習(xí)氣”(3,374),兩者互相依賴,相互轉(zhuǎn)化,兩者的關(guān)系猶如胡塞爾所分析的主動(dòng)綜合與被動(dòng)綜合的關(guān)系。熊十力認(rèn)為,一切具體的意識(shí)活動(dòng)都是習(xí)心,也就是說,都是建立在習(xí)氣的基礎(chǔ)上,而“吾人生活內(nèi)容,莫非習(xí)氣。吾人日常宇宙,亦莫非習(xí)氣,則謂習(xí)氣即生命可也”(3,271)。這一點(diǎn)和胡塞爾對(duì)“自我的習(xí)性化”與“世界的熟悉性”之間的相關(guān)性的討論類似,因?yàn)椤拔乙詾?,凡人意念乍?dòng)之微,與發(fā)動(dòng)身語或事為之著者,通名造作,亦名為業(yè)。一切造作,不唐捐故,必皆有余勢續(xù)起而成為潛存的勢力,是名習(xí)氣”(3,258)。熊十力曾以晚起為例,說明習(xí)氣的產(chǎn)生以及對(duì)于具體行為的影響,正如胡塞爾對(duì)意義積淀與傳遞的分析。
以上述“四緣說”為關(guān)照,熊十力認(rèn)為,習(xí)氣與環(huán)境一道,均屬于增上緣。所謂增上緣就是,“謂若乙,雖不是由甲親自創(chuàng)生的,然必依著甲固有,若是沒有甲,即乙也不得有”(3,68)。也就是說,增上緣雖然不是事物的構(gòu)造性因素,不是使事物成為此類事物的本質(zhì)因素,但卻是它的實(shí)現(xiàn)不可或缺的因素。增上緣對(duì)事物的產(chǎn)生發(fā)生影響,這種影響可以是積極的,也可以是消極的,即“有順有違”。就意識(shí)活動(dòng)而言,熊十力以“作意”為例說明:“我們每一念心起的時(shí)候,總有一種作動(dòng)或警策的作用,和這一念的心相伴著。心是對(duì)與所思的境而了別的,這個(gè)了別,是我們本來的心。而所謂作動(dòng)或警策的作用,是我們特別加上的一種努力,這個(gè)不即是本來的心,而只是和心相伴著,這就名為作意。此作意便是對(duì)于心而作一種增上緣?!保?,71)以“作意”為代表的“心所”、非客體化行為不僅是奠基于客體化行為之上,而且它伴隨著客體化行為并且對(duì)它做出表態(tài),它并不構(gòu)成客體化行為的了別能力,但是對(duì)它具有輔助作用,是引發(fā)客體化行為,使其得以實(shí)現(xiàn)、具體化的因素。
四
對(duì)于熊十力關(guān)于本心,或者說自身意識(shí)的分析,我們同樣可以區(qū)分出結(jié)構(gòu)研究和發(fā)生研究兩條思路。
在一開始,熊十力相關(guān)的討論是圍繞著唯識(shí)學(xué)的概念展開的,與“外緣”、客體化行為相對(duì)照的是“返緣”或者“內(nèi)緣”。熊十力區(qū)分了兩種返緣:“返緣略說以二:一者于外緣時(shí),自知知故,如方緣色而識(shí)自知知色之知故。(緣者,緣知。知色之知,是識(shí)上外緣之用。)二者全泯外緣,親冥自性故。(自性為體。冥者冥證。親冥者,反觀自體而自了自見,所謂內(nèi)證離言是也。該此能證即是所證,而實(shí)無有能所可分。)”(2,100)在這里,第一種意義上的外緣類同于“自證分”,是伴隨意向意識(shí)的對(duì)意向意識(shí)的意識(shí),這種自身意識(shí)固然不是它所伴隨的意向意識(shí),但也不能脫離開它;第二種意義上的返緣才是熊十力意義上的“性智”。事實(shí)上,在“新唯識(shí)論(語體文本)”中,這一區(qū)分并沒有出現(xiàn)在相應(yīng)的位置上,而在“新唯識(shí)論(刪定本)”中,熊十力甚至傾向于不再稱“自證分”意義上的意識(shí)行為為“返緣”、“內(nèi)緣”;恰恰相反,它實(shí)際上是一種“外緣”:“內(nèi)緣者,俗或妄記吾心外緣白瓶時(shí),既知道外面白瓶,同時(shí)亦復(fù)自知正在知道白瓶,此自知其知白瓶的這個(gè)自知即是內(nèi)緣云云,為此說者卻是誤解內(nèi)緣。吾心自知其正知白瓶時(shí),即已向外逐物,便非吾所謂內(nèi)緣,吾所謂內(nèi)緣者,乃專就證量言。”(6,33)熊十力思想的這一變化似乎表明,他已經(jīng)明確地意識(shí)到了,“內(nèi)”和“外”的區(qū)分不等于“內(nèi)在”和“超越”的區(qū)分,它們都是“超越”。如果參照胡塞爾的現(xiàn)象學(xué),我們大致可以說,第一種意義上的返緣是從靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的角度對(duì)意識(shí)結(jié)構(gòu)的分析,而第二種意義上的返緣則是從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的角度對(duì)自身意識(shí)的發(fā)生與展開的說明。
耿寧先生以古代印度哲學(xué)為例,區(qū)分了三種對(duì)“自身意識(shí)”的看法,其中第三種立場是;“認(rèn)識(shí)行為既不通過后繼的和次生的認(rèn)識(shí)行為、也不通過特殊的機(jī)構(gòu)(自我或心靈)被意識(shí)到,而是在其自己之中、通過其自己被意識(shí)?!雹伲廴鹗浚莨帲骸缎牡默F(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》,倪梁康編,倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯,北京:商務(wù)印書館,2012年,第218頁,亦參閱第128頁。佛教的瑜伽行派和胡塞爾、布倫塔諾都持有這種立場,他們的立場可以稱為“無自我的自身意識(shí)”;與之相對(duì),費(fèi)希特持有一種“有自我的自身意識(shí)”立場。耿寧先生強(qiáng)調(diào),即便在費(fèi)希特那里,這種自身意識(shí)也是“直接的,而并非偶然地、只是后續(xù)地通過次生的活動(dòng)才發(fā)生的”②同上,第221頁。。無論是“無自我”還是“有自我”,它們都反對(duì)自身意識(shí)的“反思理論”,也都明確意識(shí)到后者所帶來的無窮后退和循環(huán)的困境,只不過,根據(jù)后一種立場,自身意識(shí)是自我性的。耿寧先生引用費(fèi)希特1797年的《對(duì)知識(shí)學(xué)新闡述的嘗試》為證,實(shí)際上,費(fèi)希特1794年的《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》已經(jīng)持有這種立場,費(fèi)希特恰恰是為了應(yīng)對(duì)無窮后退的困境而強(qiáng)調(diào)“自我就是它將自己設(shè)定成為的那個(gè)東西;而且它將自己設(shè)定成為它所是的那個(gè)東西”③[德]費(fèi)希特,《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》,王玖興譯,北京:商務(wù)印書館,1997年,第13頁。。如果換作我們常用的“自身意識(shí)”,則可以說“只在自我對(duì)它自己有所意識(shí)時(shí),自我才是”④同上,第12頁。。
熊十力的自身意識(shí)理論中同時(shí)存在著這兩種立場:當(dāng)熊十力將本心理解為現(xiàn)量時(shí),他的立場接近于瑜伽行派、胡塞爾和布倫塔諾的“無自我的自身意識(shí)”理論;當(dāng)熊十力將本心與性智等同時(shí),他的看法更加接近于費(fèi)希特。
本心是感識(shí)。“依常途用語,即就純粹感覺不雜記憶與推想等作用者而言。然哲學(xué)家或不許感覺為知識(shí)。但佛家則說眼等識(shí)親得境物的自體。此時(shí),必與物冥會(huì)為一。即心物渾融,能所不分,主客不分,內(nèi)外不分,是為證會(huì),而不起虛妄分別,乃真實(shí)的知識(shí)也。余于此處,與印度諸師,同其主張?!保?,312)“感覺唯是證會(huì),都無分別,諸相具泯。則感覺所得者,實(shí)無雜亂可說?!保?,312)“感識(shí)冥證境物,無分別故,不起物相及空時(shí)相。”(3,313)這一描述類似于“無自我的自身意識(shí)”的立場,本心被理解為意識(shí)最初的現(xiàn)起,它完全沒有分別意識(shí)。在這個(gè)意義上,它類似于胡塞爾的“內(nèi)意識(shí)”或者“原意識(shí)”,它甚至沒有內(nèi)時(shí)間意識(shí),更不用說對(duì)象化意識(shí)了。這種意識(shí)固然不再是包含在意向意識(shí)中的自身意識(shí),但也不必具有創(chuàng)生其他意識(shí)的作用,毋寧說,它是中立化的意識(shí),“即依靠著這個(gè)智的作用去察別事物,也覺得現(xiàn)前一切物莫非至真至善。換句話說,即是于一切物不復(fù)起滯礙想,謂此物便是一一的呆板的物,而只見為隨在都是真理顯現(xiàn)。到此境界,現(xiàn)前相對(duì)的宇宙,即是絕對(duì)的真實(shí),不更欣求所謂寂滅的境地”(3,23)。
而當(dāng)熊十力將本心與性智等同時(shí),本心具有更多本體論的意義,它類似于“單子”或者“本我”,它不僅是意識(shí)的初現(xiàn),而是已經(jīng)涵蓋了一切差異。這也是熊十力將性智的發(fā)用稱為“習(xí)心”的因緣的原因吧。
五
綜上所述,熊十力思想中的發(fā)生研究路徑是和他的人生論、實(shí)踐哲學(xué)的取向緊密相關(guān)的。熊十力一再強(qiáng)調(diào),他的思想是“自家體認(rèn)所至”(3,136),“新唯識(shí)論”亦以“欲了本心,當(dāng)重修學(xué)”為結(jié)。他創(chuàng)立新唯識(shí)論,一方面源自自身的體悟,另一方面也為了變化氣質(zhì),轉(zhuǎn)習(xí)成性。從這個(gè)角度來看,我們自然會(huì)考慮這樣幾個(gè)問題:本心與習(xí)心的關(guān)系如何?它何以又是如何被習(xí)性化的?轉(zhuǎn)習(xí)成性的動(dòng)機(jī)和可能性條件是什么?
如果將本心理解為原意識(shí),我們可以問,原意識(shí)何以產(chǎn)生出超越意識(shí),何以會(huì)執(zhí)影像為獨(dú)立自存的?對(duì)于這個(gè)問題,熊十力表示,超越意識(shí)的萌芽不在感識(shí),而在意識(shí)之中,但是“感識(shí)冥證中,本不起相。意識(shí)何故能憶前物而現(xiàn)似其相,此中未及詳。留待‘量論’再談”(3,313)。但是,如果從作為性智的本心的角度出發(fā),問題則不同,本心轉(zhuǎn)變?yōu)榱?xí)心的動(dòng)機(jī)更應(yīng)該從本心自身中尋找。盡管熊十力常常以太陽和云翳類比,本心雖一時(shí)被遮蔽,但畢竟常在,我們所要做的不過是去除染習(xí)、保存凈習(xí)。但此云翳來自何處呢?熊十力強(qiáng)調(diào),本心的覺是無有一點(diǎn)隱蔽的、完全敞亮的,這就使得習(xí)心的發(fā)生變得可疑?;蛟S,熊十力在后期的某種轉(zhuǎn)變可以回應(yīng)這一問題:“智是本心天然之明。知識(shí)是習(xí)種乘天明之動(dòng)而起,迅應(yīng)外物之感,而引心以化于物,才成知識(shí)?!保?,245)智不再等于本心,而只是它的發(fā)用:“智是本心的作用,故亦名智用”(7,246)。①這里受到郭美華先生相關(guān)論著的啟發(fā),參閱郭美華:《熊十力本體論哲學(xué)研究》,成都:巴蜀書社,2004年,第107頁。這樣,盡管熊十力由此賦予習(xí)心與量智,或者說,經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)以更為重要的地位,但也說明,本心在智中的顯現(xiàn)已經(jīng)是一種下降,智也已經(jīng)是一念,是作業(yè),因而終于使得習(xí)心、知識(shí)得以可能。這樣,本心的自覺是習(xí)性化的開端,而這種習(xí)性化活動(dòng)的動(dòng)機(jī)也仍然在本心之中,也就是本心自我顯現(xiàn)的要求。熊十力曾經(jīng)談到,本心何以有所資具,是因?yàn)樗@現(xiàn)出來,“生命元是法爾無為的,必需資具,才得顯發(fā),譬如電力必賴有傳電和發(fā)光的資具,才得呈現(xiàn)出來”(3,262—263)。本心自我顯現(xiàn)的要求使得它通過習(xí)性化活動(dòng)而轉(zhuǎn)變?yōu)榱?xí)心了。
那么習(xí)心返本的動(dòng)機(jī)和可能性條件呢?熊十力提到一種不自在感:“夫染雖障本,而亦是引發(fā)本來之因。由是染故,覺不自在。不自在故,希欲改造,(自己改造自己。)遂有凈習(xí)創(chuàng)生。”(3,466)習(xí)心自身的不自在感促使它自己努力排除染習(xí),同時(shí)培養(yǎng)凈習(xí)。至于可能性條件,則是本心的自覺自明,“若不有性覺在,憑誰照察客塵而滌去之?”(3,416)在此意義上,熊十力認(rèn)同王夫之,復(fù)禮先于克己。
熊十力學(xué)修并舉,尤其強(qiáng)調(diào)體證的難以描述,本文卻以西方哲學(xué)的概念框架強(qiáng)加說明,牽強(qiáng)附會(huì)之處良多。倪梁康先生在面對(duì)“學(xué)證”與“思證”的一致性問題時(shí),引證耿寧先生之語,茲轉(zhuǎn)引如下,聊以自辯:“我在這里聽?wèi){一個(gè)直接的明見(直觀)的引導(dǎo),并且試圖將它用某些語詞表達(dá)出來并澄清它,以便能夠訴之于讀者的相應(yīng)的明見。我對(duì)直接明見的信任要甚于對(duì)語言使用的信任,并且我試著在后者中指明前者?!雹冢廴鹗浚莨帲骸兑庾R(shí)統(tǒng)一的兩個(gè)原則:被體驗(yàn)狀態(tài)以及諸體驗(yàn)的聯(lián)系》,倪梁康譯,《世界哲學(xué)》2011年第1期,第10頁,轉(zhuǎn)引自倪梁康:《客體化行為與非客體化行為的奠基關(guān)系再論》,《哲學(xué)研究》2012年第8期,第35頁。
(責(zé)任編輯 任 之)
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A
1000-7660(2015)04-0068-07
*本文的初稿曾經(jīng)在2014年第十九屆中國現(xiàn)象學(xué)年會(huì)(成都)和2015年心性現(xiàn)象學(xué)與心性哲學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)(高雄)上宣讀過,感謝倪梁康、方向紅和肖德生等師友提出的問題,本文的修改是建立在此基礎(chǔ)上的。本文系2012年度中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目(NKZXB1259)的階段性成果。
**作者簡介:鄭辟瑞,(天津300071)南開大學(xué)哲學(xué)院副教授。