鄭辟瑞

熊十力“心”學的兩個向度
——對熊十力思想的靜態(tài)現(xiàn)象學與發(fā)生現(xiàn)象學解讀*

鄭辟瑞**

胡塞爾現(xiàn)象學與熊十力新唯識論的比較研究已經初具規(guī)模，并且敞開了深入研究的空間。本文嘗試以胡塞爾現(xiàn)象學中靜態(tài)現(xiàn)象學與發(fā)生現(xiàn)象學的兩個向度為參照，以熊十力的“四緣說”為研究對象，集中辨析熊十力對習心、習氣與本心的闡釋中的復雜層次，以便澄清熊十力新唯識論中的內在結構。最終，本文嘗試指出，對熊十力新唯識論的研究可以產生出對現(xiàn)象學的一種“反向格義”，即揭示出現(xiàn)象學可能具有的一種實踐哲學的取向。

發(fā)生現(xiàn)象學；本心；自身意識；四緣

據我所知，在耿寧先生的影響下，張慶熊先生首次全面地對胡塞爾現(xiàn)象學與熊十力新唯識論做了詳盡的比較。①參閱張慶熊，《熊十力的新唯識論與胡塞爾的現(xiàn)象學》，上海：上海人民出版社，1995年。在胡塞爾現(xiàn)象學的參照下，熊十力新唯識論的理論結構已經得到了有效的梳理。無奈，熊十力思想體系龐大、來源駁雜，且旨在“囊括古今，平章華梵”（馬一浮語，見2，7），讀熊十力著作，每每掩卷長嘆，若有“熊十力哲學名相通釋”一卷在手，定能有所助益，而不迷失于概念叢林之中。本文嘗試在胡塞爾與熊十力比較研究的思路上做出一點補充，在這里，主要是引入胡塞爾思想中靜態(tài)現(xiàn)象學和發(fā)生現(xiàn)象學兩條路徑的區(qū)分，②參閱倪梁康：《思考“自我”的兩種方式——對胡塞爾1920年前后所撰三篇文字的重新解讀》，《中山大學學報》2009年第5期；《“自我”發(fā)生的三個階段——對胡塞爾1920年前后所撰三篇文字的重新解讀》，《哲學研究》2009年第11期。將熊十力新唯識論納入“心性現(xiàn)象學”的框架之中，以“心”（包括“本心”和“習心”）為主題，進一步梳理熊十力的新唯識論。

本文分五部分，第一部分界定關于“本心”和“習心”的人生論在熊十力新唯識論中的位置，人生論的樞紐位置使得它綜合了對意識的結構描述和發(fā)生說明；第二部分至第四部分依次以習心、習氣與本心為論題，辨析熊十力對這三個論題的論述，發(fā)掘出它們的靜態(tài)現(xiàn)象學和發(fā)生現(xiàn)象學的兩個向度；第五部分則嘗試理解熊十力綜合結構研究和發(fā)生研究的動機，以及本心習性化的動機和轉習成性的可能性。

一

熊十力自創(chuàng)“新唯識論”③熊十力“新唯識論”有三個版本，分別為“文言文本”（1932）、“語體文本”（1944）、“刪定本”（1953），本文以“語體文本”為主。，計劃分為兩部分，分別是境論和量論。所謂境論，就是今天所說的本體論或宇宙論，它的研究對象是實體或者本體，以及相應的現(xiàn)象或者功用；所謂量論，則相當于今天所說的認識論，它的研究對象是不同類型的認識活動，熊十力通常稱它們?yōu)樾灾呛土恐恰?/p>

熊十力區(qū)分境論和量論，它的基本結構是能所結構，境論關心的是所量所知，量論關心的是能量能知，這個結構大致類同于胡塞爾的意向活動－意向相關項的相關性結構。這樣，本體和性智對應，功用和量智對應。但是，熊十力認為，這兩種對應關系存在著本質上的差異，本體和性智不是能所關系；恰恰相反，兩者不可分開來看，熊十力所理解的本體不是，也不能是與認識相對之物。

熊十力做出上述規(guī)定，一個原因是他對本體的規(guī)定性的考量。依照他的說法：“在宇宙論中，賅萬有而言其本原，則云本體?！保?，15）①凡熊十力的引文，均引自《熊十力全集》，蕭萐父主編，武漢：湖北教育出版社，2001年，體例為“卷數(shù)，頁碼”。熊十力基本上是在同等意義上使用“本體”與“實體”這兩個概念的，在“文言文本”的相應段落中，他用的是“實體”，“賅宇宙萬有而言其本原，曰實體”（2，10）。事物的本原被稱為本體，與本體相對應的事物則是“現(xiàn)象”，熊十力分析了本體的六種規(guī)定性（參閱3，94）。簡而言之，本體是包含變易于自身之中的不變易，本體是同一，現(xiàn)象是差異，②在“原儒”中，熊十力明確使用“同一與差異”的模式來描述體用關系，“本體是無對。本體之流行至健無息，新新而起，其變萬殊，是名為用。用既萬殊，便是有對。由體成用，即無對已含有對，相反在是。然賴有此反，乃以顯發(fā)本體之盛德與大化?！保?，318—319）本體不是與諸現(xiàn)象并列或者在它們后面的另一個現(xiàn)象，而是使現(xiàn)象成為現(xiàn)象者；另一方面，同一也不能脫離差異，本體是在現(xiàn)象中顯現(xiàn)出來的。因而，熊十力所謂“要空現(xiàn)象而后可見體”（3，75）則應當理解為：不是排除現(xiàn)象，而是要知道它不過是真實本體的呈現(xiàn)。熊十力常常使用麻與繩子來比喻，“繩子，喻現(xiàn)象。麻，喻本體?！保?，74）唯有不把繩子當作繩子來看待，才能看到它是一條麻。

基于此，熊十力引入傳統(tǒng)哲學中“用”的范疇，并且對本體論采取一種功能主義的釋義，“用者，具云功用”（3，79）。這更加有利于破除將現(xiàn)象執(zhí)為實在的傾向，認識到筆不過是一種功用，我們就不會把它視為實在之物，對萬事萬事均可做如此理解。而就本體方面，熊十力也相應地做出了某種去實體主義的釋義，這一點體現(xiàn)為對“體”的動詞意義的強調，“體萬物者，言即此心遍為萬物實體，而無有一物得遺之以成其為物者”（2，11）。熊十力常用的比喻是“海水”與“眾漚”，“大海水，可以喻體。眾漚，可以喻用”（3，80），海水不離眾漚，它依賴于它們而顯現(xiàn)，眾漚又各個都是海水整體的直接顯現(xiàn)。

熊十力持有的一元論的本體論使得他不可能將本體和對本體的認識（性智）分開來看，兩者必須是統(tǒng)一的，而使得兩者統(tǒng)一起來的中介性因素就是“本心”。這一點已經體現(xiàn)在了“新唯識論”的開宗明義上：“今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。”（3，13）③“新唯識論（文言文本）”對應的開篇是：“今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知實體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故?！保?，10）熊十力是在同等意義上使用“本體”和“實體”這兩個概念的。這句話已經表明，將本體和性智（實證）聯(lián)系起來的是自心。

熊十力多次將本體與自心等同，“此中真的自己一詞，即謂本體”（3，15）。這個“真的自己”也被稱為“本心”，以便和“習心”對舉：“應知有本心習心之分。唯吾人的本心，才是吾身與天地萬物所同具的本體，不可認習心作真宰也。”（3，18）同時，熊十力也分別將本心、習心與性智、量智等同起來；本心是性智，“即此真己，在‘量論’中說名覺悟，即所謂性智”（3，15）；習心等于量智，“量智即習心，亦說為識”（3，16）。這樣，熊十力將本體、本心和性智三者等同起來。

在熊十力看來，今天的哲學只是本體論：“哲學自從科學發(fā)展以后，他的范圍日益縮小。究極言之，只有本體論是哲學的范圍，除此以外，幾乎皆是科學的領域……哲學思想本不可以有限界言，然而本體論究是闡明萬化根源，是一切智智，與科學但為各部門的知識者自不可同日語。則謂哲學建本立極，只是本體論，要不為過。夫哲學所窮究的，即是本體。”（3，14—15）從根據的秩序來看，本體優(yōu)先于本心、性智，但是從論證的秩序來看，熊十力采取的步驟實際上是首先論證本心是性智，然后再由此論證本體是本心。

性智就是自身意識。熊十力對自身意識的討論應該源自唯識學中關于“自證分”的論述，他也由此意識到描述自身意識所要面對的無窮后退和循環(huán)論證的難題，所以，他強調“性智者，即是真的自己的覺悟”（3，15）。在這里，和意向意識不同，意識與被意識者是一回事，“這個覺悟就是真的自己。離了這個覺悟，更無所謂真的自己”（3，15）。這里沒有能所之分，沒有見分和相分的區(qū)分，兩者是一回事，本心既不是進行性智者，也不是性智的對象，而是說，本心就是性智。所以，熊十力說：“這種自知自識的時候，是絕沒有能所和內外及同異等等分別的相狀的，而卻是昭昭明明、內自識的，不是渾沌無知的。”（3，21）正是這一點保障了本心是“獨立無匹的”（3，15），既然本心消弭了能所的分別，那么，“本心無對，先形氣而自存……自存者，非依他而存故，本絕待故”。本心獨立自存，無所依賴，“吾平生獨持返本之學，唯求見自性。即本心或本體”（3，417）。本心的獨立自存性使得它最能恰如其分地承擔起本體的職分，因為本體正是與差異相對，又將差異包含其中的同一，而“自性一詞，即是實體的異語”（2，10），實體從概念上表明了它是獨立自存的。

簡而言之，熊十力的論證思路是：本心因為是性智而是本體。①本心類似于萊布尼茨的單子，如果類比于萊布尼茨，我們可以看到幾乎相同的動機與思路。依照迪特·亨利希的分析，萊布尼茨之所以視單子為實體，他的思路是：“從每一個殊相都必定被賦予號數(shù)的同一性這種情況中，萊布尼茨得出了一個深遠且令人驚訝的結論：如果同一性是一種預設了不同狀態(tài)的屬性，并且，如果一個殊相（也就是說，一個實體）可以顯示出同一性，唯當它自身在每一種關系中和在每一種情況下都完全是同一的，那么，看起來就導致，一個實體在所有時間上都必須具有所有它的不同狀態(tài)。否則它就不會是一個實體，而毋寧說是一系列不同的實體?？梢詮拇诉M一步推論出，實體只能是萊布尼茨的單子：實體的所有狀態(tài)從一開始就在它們之中了；它們既不能被外在影響帶入新的狀態(tài)，它們也不能自發(fā)地產生狀態(tài)。實體中唯一實在的變化是它自身理解中的變化。”參見Dieter Henrich，The Unity of Reason：Essays on Kant’s Philosophy，edited and with an Introduction by Richard L.Velkley，translated by Jeffrey Edwards，Louis Hunt，Manfred Kuehn，Guenter Zoeller，Harvard University Press，1994，p.179.對于這一思路，熊十力給出過比較明確的說明：“本心亦云性智，（從人生論與心理學的觀點而言，則名以本心。從量論的觀點而言，則名為性智。）是吾人與萬物所同具之本性。（本性猶云本體。）”（3，374—375）在熊十力的思想體系之中，本體論和認識論以人生論為中介，有效地統(tǒng)一起來。

二

從胡塞爾對“滯留”的分析所揭示的雙重意向性出發(fā)，倪梁康先生對靜態(tài)現(xiàn)象學和發(fā)生現(xiàn)象學做出基本的區(qū)分：“所有意識現(xiàn)象學的分析，不是橫意向性分析，便是縱意向性分析。前者是對貫穿在此河流中、在河流的流程中持續(xù)地與自己本身處在相合統(tǒng)一之中的‘橫意向性’（Querintentionalit?t）的研究，即對意識流中的恒定、穩(wěn)固之要素的研究，簡言之，對意識結構的研究；后者則是對沿河流而行的‘縱意向性’（L?ngsintentionalit?t）的研究，即對意識的生成、變化、流動的研究，但也包括對它們的形式和規(guī)律的研究，簡言之，對意識發(fā)生的研究。”②倪梁康：《思考“自我”的兩種方式——對胡塞爾1920年前后所撰三篇文字的重新解讀》，《中山大學學報》2009年第5期，第2頁。他又將靜態(tài)現(xiàn)象學和發(fā)生現(xiàn)象學與佛教教理的兩大系統(tǒng)，即實相論和緣起論對應起來，“與佛教的這兩個大系統(tǒng)相應的，在胡塞爾現(xiàn)象學中是發(fā)生現(xiàn)象學與靜態(tài)現(xiàn)象學，前者是對心識之發(fā)生的研究，后者是對心識之結構的研究”。③倪梁康：《賴耶緣起與意識發(fā)生——唯識學與現(xiàn)象學在縱－橫意向性研究方面的比較與互補》，《世界哲學》2009年第4期，第44頁。與此對照，熊十力思想中與發(fā)生現(xiàn)象學相應的內容最明顯地體現(xiàn)在了他以“四緣說”對習心本空的說明上。熊十力的“四緣說”比較集中地闡釋了本心、習心、習氣以及它們之間的關系，從而構成了關于本心如何習性化而成習心，又如何能夠轉習成性的說明。

熊十力極為重視“緣起論”，他稱贊說：“佛家立義最精者，莫如緣生之說。（緣生亦云緣起。）”（2，541）緣生的意思是：“緣字的意義，本是一種憑借的意思。生字的意義，是現(xiàn)起的意思。”（3，51）它與自體相對，如果一物是憑借其他條件而產生的，那么它就不是獨立自存的，因而不是本體。熊十力以此說明：“我們要知道，妄執(zhí)的心或取境的識，根本是沒有自體的。印度佛家，把這種心說為緣生的，就是說他沒有自體的意義。”（3，51）這里的“妄執(zhí)的心或取境的識”，就是熊十力所謂的“習心”。依照佛教的闡釋，熊十力否認了將習心視為本體的看法，其理由在于：習心的發(fā)生是依賴于他物的，習心和外境一樣，也沒有自體，不是真實存在的。

沿用佛教的說法，熊十力分析了四種緣，分別為“一、因緣。二、等無間緣。三、所緣緣。四、增上緣”（3，53），本心、習心和習氣分別在其中得到了說明。其中，“所緣緣”和“等無間緣”對于作為量智的習心來說具有特殊意義，它們在結構上類似于胡塞爾的“橫意向性”和“縱意向性”。

“云何所緣緣？一切為識所及的對象，通名境界。識是能緣的，境是所緣的。（此中能緣和所緣的緣字，其含義有攀緣和思慮等等意思。）能緣識，不會孤孤零零的獨起，決定要仗托一個所緣境，他能緣識才會生起來，因此，把境界說名所緣緣。”（3，59）這就是說，意識的本質特征是意向性，意識總是對某物的意識，不存在沒有所及事物的空洞意識。熊十力辨析了所緣緣的四種意義，即有體法、為識所托、為識所帶和為識所慮，前三者強調了意識的意向性，它不可能沒有相關事物，“如果說心可以孤孤零零的生起，而不必要有所托，這是斷然沒有的事情”（3，63）。而“為識所慮”一義則強調了意識的構成性，意識與相關事物的關系不同于鏡子或相機與事物的關系，熊十力所謂意識獨特的思慮作用即構成作用，這樣，熊十力對所緣緣的分析類似于胡塞爾對意識的意向構造結構的分析。不過，即便在這一結構分析中，熊十力也已經涉入了發(fā)生的解釋，這一點表現(xiàn)在他對“取境”之“取”的說明上。

熊十力對作為量智的習心的分析主要源自唯識學對“識”的分析，“量智即習心，亦說為識”（3，16），而識的本質，簡而言之就是“取境”。熊十力分析“取”有三種意義：“一、心行于境；二、心于境起思慮等；三、心于境有所黏滯，如膠著然，即名為執(zhí)?！保?，24）比照胡塞爾《邏輯研究》中對意向行為的分析，“取”的這三種意義可以分別類比于“感覺”、“立義”、“執(zhí)態(tài)”。

“取”的第一種意義指的是感官感覺，也就是唯識學八識中前五識（熊十力稱為“感識”）的功能。熊十力否認五識可以把握事物本身，“五識了境時必現(xiàn)似境之相”（3，32），即便在感官感覺中也已經有了現(xiàn)象與實在的差異。大概是受到羅素的影響，熊十力認為，從客觀上來說，這種差異產生的原因是感官感覺的內在角度性和外在環(huán)境的差異，“大概由五識所憑借的官能和五識所了的境，以及二者間的關系，如距離和光線等等說不盡的關系，都有影響于五識了境時所現(xiàn)的相，而令這個相和境的本相不能全肖的”（3，32）。而另一方面，從主觀上說，這種差異也源自感官感覺所包含的“了知”，或者可以說是被動的同一化活動，它的動機是對“事物本身”的追求，因而，在感官感覺中就有了“同異”的差異。熊十力將第二種意義上的“取”的功能賦予第六識，即意識，它建立在感識的基礎上，并且對諸相行使“意識綜合的作用”（3，27）。在這種意義上，它類似于胡塞爾所說的在“質料”的基礎上對描述性內容的“立義”、“統(tǒng)覺”、“綜合”等等，意識的主動性顯示出來，在此，“能所”的差異明確起來。第三種意義上的“取”并不影響意識行為如何意指事物，并且將其意指為什么，它的作用在于是否將事物設定為獨立于意識行為而外在存在的，撇開它所包含的倫理學意味，我們可以說，它類似于胡塞爾的“執(zhí)態(tài)”，顯然，“內外”之分由此產生，在這種意義上，量智也被稱為“外緣”。

從靜態(tài)現(xiàn)象學的角度來看，我們可以將熊十力所說的量智與胡塞爾所說的意向行為，更確切地說，客體化行為等同起來。取境就是客體化，而它所包含的三種意義可以對應于客體化行為包含的三個因素，也就是描述性內容、質料與質性。熊十力則更加強調三者的動機引發(fā)關系，因而，這里已經有了發(fā)生現(xiàn)象學的內涵。對照所緣緣的四種意義，取境的第三種意義是超出的部分，如果我們注意到，熊十力甚至承認包含感識和意識的識是本心的異名同義之物，它是本體的發(fā)用，那么，作為執(zhí)態(tài)的取境則可以說是習心之為習心的根本性因素了。事實上，熊十力也常常將意識的分別作用排除出本心之外，對于這些矛盾之處，我們能夠給出的解釋是，本心與習心并非兩個獨立之物，毋寧說，兩者是對心的發(fā)生秩序程度上的不同規(guī)定。

“等無間緣”談論的是念念之間的關系，熊十力分為兩義：“一、等而開導義；二、無間義?！保?，57）所謂等而開導，指的是前念滅而后念生，但前念有引發(fā)后念的作用，兩者之間有著聯(lián)想的統(tǒng)一性；所謂無間，則是說念念相續(xù)、沒有間隔。這兩者之間似乎存在著矛盾，因為前者談的是生滅，而后者談的是共存。對此，熊十力給出了類似于胡塞爾“內時間意識”的分析。在“新唯識論（文言文本）”中，熊十力以聽“諸行無?！睘槔俸麪栆彩且月牉槔齺碚f明內時間意識的。，分析這一意識流中的五心：“五心者，初率爾心，次尋求心，三決定心，四染凈心，五等流心。”（2，100））生滅與共存融為一體，諸念融于一念之中，“即所緣四聲，從‘諸’至‘?！?，經歷多念，事緒究竟，總成一念”（2，102）。在這一分析中，熊十力強調的是念念之間的動機引發(fā)關系，這一分析與胡塞爾對“縱意向性”的分析是類似的。

三

熊十力對習氣的分析同樣可以從結構研究和發(fā)生研究兩個方面來澄清。

從結構研究的角度來看，熊十力對唯識學“心所”概念加以改造，在他看來，習氣就是心所，本心與習氣的區(qū)分就等同于心與心所的區(qū)分，“故以性、習判心、心所，根本區(qū)別，斠然不紊”（3，433）。依照熊十力，心所是伴隨并且依賴心而發(fā)生的，并且對心有所助益的意識因素。其中，熊十力強調心所對心的“相應”：“所依心起，葉合如一，俱緣一境故。然所與心，行相有別。（行相者，心于境起解之相，名行相。心所于境起解之相，亦名行相。）”（3，432）這就是說，心所奠基于心，心所與心意指同一事物，但是它們意指事物的方式不同，這一規(guī)定類似于胡塞爾對客體化行為與非客體化行為的區(qū)分，同樣，客體化行為因為具有質料而形成對事物的意指，非客體化行為對事物的意指是奠基于客體化行為之上的，但是，它具有不同的質性。如果這樣來看，我們可以說，本心的發(fā)用是客體化行為，習氣是非客體化行為，而這正是胡塞爾對意識行為奠基秩序的基本看法。

熊十力也從發(fā)生的角度說明了習氣的生成。習心并不就是習性，在熊十力看來，“習心，則習氣之現(xiàn)起者也。其潛伏而不現(xiàn)起時，但名習氣”（3，374），兩者互相依賴，相互轉化，兩者的關系猶如胡塞爾所分析的主動綜合與被動綜合的關系。熊十力認為，一切具體的意識活動都是習心，也就是說，都是建立在習氣的基礎上，而“吾人生活內容，莫非習氣。吾人日常宇宙，亦莫非習氣，則謂習氣即生命可也”（3，271）。這一點和胡塞爾對“自我的習性化”與“世界的熟悉性”之間的相關性的討論類似，因為“我以為，凡人意念乍動之微，與發(fā)動身語或事為之著者，通名造作，亦名為業(yè)。一切造作，不唐捐故，必皆有余勢續(xù)起而成為潛存的勢力，是名習氣”（3，258）。熊十力曾以晚起為例，說明習氣的產生以及對于具體行為的影響，正如胡塞爾對意義積淀與傳遞的分析。

以上述“四緣說”為關照，熊十力認為，習氣與環(huán)境一道，均屬于增上緣。所謂增上緣就是，“謂若乙，雖不是由甲親自創(chuàng)生的，然必依著甲固有，若是沒有甲，即乙也不得有”（3，68）。也就是說，增上緣雖然不是事物的構造性因素，不是使事物成為此類事物的本質因素，但卻是它的實現(xiàn)不可或缺的因素。增上緣對事物的產生發(fā)生影響，這種影響可以是積極的，也可以是消極的，即“有順有違”。就意識活動而言，熊十力以“作意”為例說明：“我們每一念心起的時候，總有一種作動或警策的作用，和這一念的心相伴著。心是對與所思的境而了別的，這個了別，是我們本來的心。而所謂作動或警策的作用，是我們特別加上的一種努力，這個不即是本來的心，而只是和心相伴著，這就名為作意。此作意便是對于心而作一種增上緣。”（3，71）以“作意”為代表的“心所”、非客體化行為不僅是奠基于客體化行為之上，而且它伴隨著客體化行為并且對它做出表態(tài)，它并不構成客體化行為的了別能力，但是對它具有輔助作用，是引發(fā)客體化行為，使其得以實現(xiàn)、具體化的因素。

四

對于熊十力關于本心，或者說自身意識的分析，我們同樣可以區(qū)分出結構研究和發(fā)生研究兩條思路。

在一開始，熊十力相關的討論是圍繞著唯識學的概念展開的，與“外緣”、客體化行為相對照的是“返緣”或者“內緣”。熊十力區(qū)分了兩種返緣：“返緣略說以二：一者于外緣時，自知知故，如方緣色而識自知知色之知故。（緣者，緣知。知色之知，是識上外緣之用。）二者全泯外緣，親冥自性故。（自性為體。冥者冥證。親冥者，反觀自體而自了自見，所謂內證離言是也。該此能證即是所證，而實無有能所可分。）”（2，100）在這里，第一種意義上的外緣類同于“自證分”，是伴隨意向意識的對意向意識的意識，這種自身意識固然不是它所伴隨的意向意識，但也不能脫離開它；第二種意義上的返緣才是熊十力意義上的“性智”。事實上，在“新唯識論（語體文本）”中，這一區(qū)分并沒有出現(xiàn)在相應的位置上，而在“新唯識論（刪定本）”中，熊十力甚至傾向于不再稱“自證分”意義上的意識行為為“返緣”、“內緣”；恰恰相反，它實際上是一種“外緣”：“內緣者，俗或妄記吾心外緣白瓶時，既知道外面白瓶，同時亦復自知正在知道白瓶，此自知其知白瓶的這個自知即是內緣云云，為此說者卻是誤解內緣。吾心自知其正知白瓶時，即已向外逐物，便非吾所謂內緣，吾所謂內緣者，乃專就證量言?！保?，33）熊十力思想的這一變化似乎表明，他已經明確地意識到了，“內”和“外”的區(qū)分不等于“內在”和“超越”的區(qū)分，它們都是“超越”。如果參照胡塞爾的現(xiàn)象學，我們大致可以說，第一種意義上的返緣是從靜態(tài)現(xiàn)象學的角度對意識結構的分析，而第二種意義上的返緣則是從發(fā)生現(xiàn)象學的角度對自身意識的發(fā)生與展開的說明。

耿寧先生以古代印度哲學為例，區(qū)分了三種對“自身意識”的看法，其中第三種立場是；“認識行為既不通過后繼的和次生的認識行為、也不通過特殊的機構（自我或心靈）被意識到，而是在其自己之中、通過其自己被意識?！雹伲廴鹗浚莨帲骸缎牡默F(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學研究文集》，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯，北京：商務印書館，2012年，第218頁，亦參閱第128頁。佛教的瑜伽行派和胡塞爾、布倫塔諾都持有這種立場，他們的立場可以稱為“無自我的自身意識”；與之相對，費希特持有一種“有自我的自身意識”立場。耿寧先生強調，即便在費希特那里，這種自身意識也是“直接的，而并非偶然地、只是后續(xù)地通過次生的活動才發(fā)生的”②同上，第221頁。。無論是“無自我”還是“有自我”，它們都反對自身意識的“反思理論”，也都明確意識到后者所帶來的無窮后退和循環(huán)的困境，只不過，根據后一種立場，自身意識是自我性的。耿寧先生引用費希特1797年的《對知識學新闡述的嘗試》為證，實際上，費希特1794年的《全部知識學的基礎》已經持有這種立場，費希特恰恰是為了應對無窮后退的困境而強調“自我就是它將自己設定成為的那個東西；而且它將自己設定成為它所是的那個東西”③［德］費希特，《全部知識學的基礎》，王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第13頁。。如果換作我們常用的“自身意識”，則可以說“只在自我對它自己有所意識時，自我才是”④同上，第12頁。。

熊十力的自身意識理論中同時存在著這兩種立場：當熊十力將本心理解為現(xiàn)量時，他的立場接近于瑜伽行派、胡塞爾和布倫塔諾的“無自我的自身意識”理論；當熊十力將本心與性智等同時，他的看法更加接近于費希特。

本心是感識。“依常途用語，即就純粹感覺不雜記憶與推想等作用者而言。然哲學家或不許感覺為知識。但佛家則說眼等識親得境物的自體。此時，必與物冥會為一。即心物渾融，能所不分，主客不分，內外不分，是為證會，而不起虛妄分別，乃真實的知識也。余于此處，與印度諸師，同其主張?！保?，312）“感覺唯是證會，都無分別，諸相具泯。則感覺所得者，實無雜亂可說?！保?，312）“感識冥證境物，無分別故，不起物相及空時相?！保?，313）這一描述類似于“無自我的自身意識”的立場，本心被理解為意識最初的現(xiàn)起，它完全沒有分別意識。在這個意義上，它類似于胡塞爾的“內意識”或者“原意識”，它甚至沒有內時間意識，更不用說對象化意識了。這種意識固然不再是包含在意向意識中的自身意識，但也不必具有創(chuàng)生其他意識的作用，毋寧說，它是中立化的意識，“即依靠著這個智的作用去察別事物，也覺得現(xiàn)前一切物莫非至真至善。換句話說，即是于一切物不復起滯礙想，謂此物便是一一的呆板的物，而只見為隨在都是真理顯現(xiàn)。到此境界，現(xiàn)前相對的宇宙，即是絕對的真實，不更欣求所謂寂滅的境地”（3，23）。

而當熊十力將本心與性智等同時，本心具有更多本體論的意義，它類似于“單子”或者“本我”，它不僅是意識的初現(xiàn)，而是已經涵蓋了一切差異。這也是熊十力將性智的發(fā)用稱為“習心”的因緣的原因吧。

五

綜上所述，熊十力思想中的發(fā)生研究路徑是和他的人生論、實踐哲學的取向緊密相關的。熊十力一再強調，他的思想是“自家體認所至”（3，136），“新唯識論”亦以“欲了本心，當重修學”為結。他創(chuàng)立新唯識論，一方面源自自身的體悟，另一方面也為了變化氣質，轉習成性。從這個角度來看，我們自然會考慮這樣幾個問題：本心與習心的關系如何？它何以又是如何被習性化的？轉習成性的動機和可能性條件是什么？

如果將本心理解為原意識，我們可以問，原意識何以產生出超越意識，何以會執(zhí)影像為獨立自存的？對于這個問題，熊十力表示，超越意識的萌芽不在感識，而在意識之中，但是“感識冥證中，本不起相。意識何故能憶前物而現(xiàn)似其相，此中未及詳。留待‘量論’再談”（3，313）。但是，如果從作為性智的本心的角度出發(fā)，問題則不同，本心轉變?yōu)榱曅牡膭訖C更應該從本心自身中尋找。盡管熊十力常常以太陽和云翳類比，本心雖一時被遮蔽，但畢竟常在，我們所要做的不過是去除染習、保存凈習。但此云翳來自何處呢？熊十力強調，本心的覺是無有一點隱蔽的、完全敞亮的，這就使得習心的發(fā)生變得可疑?；蛟S，熊十力在后期的某種轉變可以回應這一問題：“智是本心天然之明。知識是習種乘天明之動而起，迅應外物之感，而引心以化于物，才成知識?！保?，245）智不再等于本心，而只是它的發(fā)用：“智是本心的作用，故亦名智用”（7，246）。①這里受到郭美華先生相關論著的啟發(fā)，參閱郭美華：《熊十力本體論哲學研究》，成都：巴蜀書社，2004年，第107頁。這樣，盡管熊十力由此賦予習心與量智，或者說，經驗認識以更為重要的地位，但也說明，本心在智中的顯現(xiàn)已經是一種下降，智也已經是一念，是作業(yè)，因而終于使得習心、知識得以可能。這樣，本心的自覺是習性化的開端，而這種習性化活動的動機也仍然在本心之中，也就是本心自我顯現(xiàn)的要求。熊十力曾經談到，本心何以有所資具，是因為它要顯現(xiàn)出來，“生命元是法爾無為的，必需資具，才得顯發(fā)，譬如電力必賴有傳電和發(fā)光的資具，才得呈現(xiàn)出來”（3，262—263）。本心自我顯現(xiàn)的要求使得它通過習性化活動而轉變?yōu)榱曅牧恕?/p>

那么習心返本的動機和可能性條件呢？熊十力提到一種不自在感：“夫染雖障本，而亦是引發(fā)本來之因。由是染故，覺不自在。不自在故，希欲改造，（自己改造自己。）遂有凈習創(chuàng)生。”（3，466）習心自身的不自在感促使它自己努力排除染習，同時培養(yǎng)凈習。至于可能性條件，則是本心的自覺自明，“若不有性覺在，憑誰照察客塵而滌去之？”（3，416）在此意義上，熊十力認同王夫之，復禮先于克己。

熊十力學修并舉，尤其強調體證的難以描述，本文卻以西方哲學的概念框架強加說明，牽強附會之處良多。倪梁康先生在面對“學證”與“思證”的一致性問題時，引證耿寧先生之語，茲轉引如下，聊以自辯：“我在這里聽憑一個直接的明見（直觀）的引導，并且試圖將它用某些語詞表達出來并澄清它，以便能夠訴之于讀者的相應的明見。我對直接明見的信任要甚于對語言使用的信任，并且我試著在后者中指明前者?！雹冢廴鹗浚莨帲骸兑庾R統(tǒng)一的兩個原則：被體驗狀態(tài)以及諸體驗的聯(lián)系》，倪梁康譯，《世界哲學》2011年第1期，第10頁，轉引自倪梁康：《客體化行為與非客體化行為的奠基關系再論》，《哲學研究》2012年第8期，第35頁。

（責任編輯 任 之）

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A

1000－7660（2015）04－0068－07

*本文的初稿曾經在2014年第十九屆中國現(xiàn)象學年會（成都）和2015年心性現(xiàn)象學與心性哲學學術研討會（高雄）上宣讀過，感謝倪梁康、方向紅和肖德生等師友提出的問題，本文的修改是建立在此基礎上的。本文系2012年度中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助項目（NKZXB1259）的階段性成果。

**作者簡介：鄭辟瑞，（天津300071）南開大學哲學院副教授。