郁 欣

胡塞爾與馬克思的思想交匯
——立足于理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題的考察*

郁 欣**

現(xiàn)象學(xué)以探究意識(shí)本質(zhì)為特征，馬克思主義則以社會(huì)歷史批判為己任；一方以先驗(yàn)唯心主義為哲學(xué)旨?xì)w，另一方則堅(jiān)持辯證唯物主義的理論立場(chǎng)。因此，情況似乎是：二者之間存在著根本的對(duì)立。然而，問(wèn)題的另一面卻表明，在理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題上，試圖在二者之間進(jìn)行綜合的努力，既存在于馬克思那里，也存在于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，而且為一種富有成效的對(duì)話提供了可能。

胡塞爾；馬克思；理論；實(shí)踐

現(xiàn)象學(xué)是20世紀(jì)最重要的哲學(xué)思潮，對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，以至于海德格爾曾稱道說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)在各種不同的領(lǐng)域中主要以潛移默化的方式?jīng)Q定著這個(gè)時(shí)代的精神。①［德］海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第98頁(yè)。馬克思主義則是20世紀(jì)最重要的政治實(shí)踐綱領(lǐng)，它不僅塑造了現(xiàn)代世界的政治格局，而且持續(xù)保持著對(duì)當(dāng)代政治的巨大效應(yīng)。然而，現(xiàn)象學(xué)以探究意識(shí)本質(zhì)為特征，馬克思主義則以社會(huì)歷史批判為己任；一方以先驗(yàn)唯心主義為哲學(xué)旨?xì)w，另一方則堅(jiān)持辯證唯物主義的理論立場(chǎng)；雙方看起來(lái)形同水火、勢(shì)不兩立。對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)似乎唯有理論的關(guān)切，而對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)存和可能的實(shí)踐性改造實(shí)行先驗(yàn)的懸擱，“它的唯一任務(wù)和功能在于闡明這個(gè)世界的意義”。②［德］胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第459頁(yè)。與其相反，馬克思則注重社會(huì)歷史批判和對(duì)世界的實(shí)踐性改造。對(duì)此，他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱《提綱》）中作了明確強(qiáng)調(diào)：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第6頁(yè)。因此，令人矚目的是，在胡塞爾的先驗(yàn)唯心主義的純理論態(tài)度與馬克思的辯證唯物主義的實(shí)踐哲學(xué)態(tài)度之間的尖銳對(duì)立。然而，這只是問(wèn)題的一個(gè)方面。事實(shí)上，在胡塞爾那里，嚴(yán)格的理論思考一直就包含有現(xiàn)象學(xué)明察的最大程度的實(shí)踐“應(yīng)用”，而在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》時(shí)期則展示出“一種新的認(rèn)識(shí)論姿態(tài)”、“一種整體實(shí)踐的深廣轉(zhuǎn)型”。對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)批判本質(zhì)上與理論和實(shí)踐的綜合密切關(guān)聯(lián)，而理論與實(shí)踐的綜合本身是一種“新式實(shí)踐”、一種“普遍的批判”。④《現(xiàn)象學(xué)方法與馬克思主義文選》，張慶熊主編，牟春、錢(qián)立卿、李楊譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2014年，第130頁(yè)。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，從其博士論文直至《資本論》，他的主要目標(biāo)是通過(guò)“革命的實(shí)踐”揚(yáng)棄哲學(xué)理論，而揚(yáng)棄本身恰恰是哲學(xué)理論在社會(huì)－政治的生活中的實(shí)現(xiàn)。⑤有關(guān)馬克思認(rèn)識(shí)論的思考及其與現(xiàn)象學(xué)相互關(guān)系的討論，可參閱［美］T.洛克莫爾：《論馬克思的認(rèn)識(shí)論與現(xiàn)象學(xué)》，郁欣譯，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)2015年第4期。因此，就理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題而言，試圖在二者之間進(jìn)行綜合的努力，既存在于馬克思那里，也存在于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，而且為一種富有成效的對(duì)話提供了可能。

一、胡塞爾論理論與實(shí)踐的關(guān)系

“哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)”的理想支配著胡塞爾一生的哲學(xué)思考。在他看來(lái)，作為嚴(yán)格的科學(xué)，哲學(xué)是這樣一門(mén)學(xué)問(wèn)：“它可以滿足最高的理論要求，并且在倫理－宗教方面可以使一種受純粹理性規(guī)范支配的生活成為可能?！雹伲鄣拢莺麪枺骸墩軐W(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第1頁(yè)。顯然，當(dāng)胡塞爾開(kāi)始將其哲學(xué)建立為一門(mén)嚴(yán)格的科學(xué)時(shí)，他堅(jiān)持哲學(xué)只能在一種理論性的認(rèn)識(shí)批判的意義上促進(jìn)人類的生活。這種態(tài)度在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)都是其現(xiàn)象學(xué)的主導(dǎo)觀念。對(duì)他而言，現(xiàn)象學(xué)“標(biāo)志著一門(mén)科學(xué)”，但它“同時(shí)并且首先標(biāo)志著一種方法和思維態(tài)度”。②［德］胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，北京：人民出版社，2007年，第22頁(yè)。借助這種方法，普遍的科學(xué)性的理念得以嚴(yán)格的方式實(shí)現(xiàn)。按照他的觀點(diǎn)，這種普遍的科學(xué)性的理念是希臘哲學(xué)誕生時(shí)就天生于歐洲人性中的目的，它是“擺脫了一切其他目的的理論興趣的，即純粹為了真理而對(duì)真理感興趣的系統(tǒng)結(jié)果”。③［德］胡塞爾：《第一哲學(xué)》上卷，王炳文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年，第265頁(yè)。為了能夠成為真正嚴(yán)格的科學(xué)，亦即實(shí)現(xiàn)了最終奠基或最終有效性證明的科學(xué)，胡塞爾主張必須克服摻雜有任何實(shí)踐目在內(nèi)的素樸的理論態(tài)度，而“必須在科學(xué)理論的自身沉思中研究能最終證明自身正當(dāng)?shù)目茖W(xué)之規(guī)范”，并且最終達(dá)到“由科學(xué)理論的指引和從科學(xué)理論上證明為正當(dāng)而來(lái)的科學(xué)形態(tài)”。④同上，第266頁(yè)。因此，對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，作為一種意向活動(dòng)，生活指向真理，即使不是明確地指向真理，因?yàn)樯顚?duì)要求的正當(dāng)性感興趣。真正的理論意味著通過(guò)先驗(yàn)的自身反思所實(shí)現(xiàn)的理論上的最終奠基或最終的正當(dāng)性證明。

然而，嚴(yán)格的理論要求實(shí)際上并不排斥先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的某種實(shí)踐蘊(yùn)涵，盡管胡塞爾一開(kāi)始曾有意識(shí)與現(xiàn)象學(xué)的實(shí)踐應(yīng)用保持距離。這種實(shí)踐蘊(yùn)涵從20年代起得到了愈益明確的展示，它與胡塞爾對(duì)哲學(xué)職責(zé)的理解密切相關(guān)。按照他的理解，哲學(xué)生活旨在達(dá)到一種“真正的人性”，即“在任何時(shí)候都致力于清醒地對(duì)自身負(fù)責(zé)，在任何時(shí)候都想遵循‘理性’”。⑤同上，第267頁(yè)。而遵循理性意味著，將那些獲得最終正當(dāng)性證明的科學(xué)規(guī)范的理念“以其牢固和絕對(duì)的有效性從原則上規(guī)定人在每一個(gè)領(lǐng)域中的行為”，旨在“從最終有效性這個(gè)最后源泉出發(fā)為它的行為之絕對(duì)合規(guī)范性進(jìn)行辯護(hù)”，以便“幫助盲目求索的人類達(dá)到最深刻之自身意識(shí)，達(dá)到對(duì)它的真實(shí)的和真正的生活意義之自身意識(shí)”。⑥同上，第267頁(yè)。胡塞爾認(rèn)為，哲學(xué)的最重要的職責(zé)是“首先賦予這種生活意義以最終合理的形態(tài)，即全面地被澄清并被理解了的，在每一個(gè)方面都最終證明為正當(dāng)?shù)睦碚撝螒B(tài)”。⑦同上，第267頁(yè)。他堅(jiān)信，“這種系統(tǒng)地在諸原理科學(xué)中展開(kāi)的理論，一定會(huì)通過(guò)論證而突出那種完整的規(guī)范體系，即人類為了能夠成為真實(shí)的和真正的人類，由純粹實(shí)踐理性而來(lái)的人類，必須滿足的那種體系”。⑧同上，第267頁(yè)。在他看來(lái)，這是“自希臘哲學(xué)誕生起歐洲人就固有的目標(biāo)，即想成為由哲學(xué)理性而造就的人，而且只能作為這樣的人而存在——從潛在理性向明顯理性的無(wú)窮運(yùn)動(dòng)，并且通過(guò)以它的這種人類的真理和純真性而自我規(guī)范的無(wú)窮努力而造就成這樣的人——的這種目標(biāo)”。⑨［德］胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年，第26頁(yè)。盡管這是其后期對(duì)哲學(xué)目的的表述，但胡塞爾很早就已將對(duì)理論真理的探求與“責(zé)任”或“批判的責(zé)任”聯(lián)系起來(lái)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，正義的行為，亦即負(fù)責(zé)任的行為，意味著認(rèn)識(shí)到倫理價(jià)值和理論真理之意義的行為。因此，責(zé)任只不過(guò)是對(duì)理論上的有效性要求的主觀的相關(guān)表達(dá)。對(duì)于后期胡塞爾來(lái)說(shuō)，這種理念是主導(dǎo)性的。在他那里，主體的責(zé)任本質(zhì)上是關(guān)于理論真理本身的現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題。

在其生命最后的多災(zāi)多難的十年，胡塞爾開(kāi)始強(qiáng)烈地?fù)?dān)憂那種通過(guò)納粹主義及其哲學(xué)家的政治神話的產(chǎn)生和第三帝國(guó)的極權(quán)主義的實(shí)踐所明顯表現(xiàn)出來(lái)的反理性主義的狂潮，他將歐洲文明的這種不斷增長(zhǎng)的非理性主義看作現(xiàn)代科學(xué)理念的“危機(jī)”的必然結(jié)果。鑒于這種令人痛苦的危險(xiǎn)境遇，他充分強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)對(duì)人類的功效，即它既能在理論領(lǐng)域又能在實(shí)踐領(lǐng)域重建理性的統(tǒng)治地位。

作為一種真正的理論，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)如何與實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系呢？

在胡塞爾那里，這首先在于對(duì)一切缺乏對(duì)其先驗(yàn)錨地的認(rèn)識(shí)的實(shí)踐批判，也同樣對(duì)一般的科學(xué)理論進(jìn)行批判，因?yàn)橐话愕目茖W(xué)理論的目的恰恰是實(shí)踐性的，它們沒(méi)注意到其理論行為和態(tài)度的先驗(yàn)根基。胡塞爾對(duì)現(xiàn)代科學(xué)態(tài)度的批判是其后期著作中最令人矚目的特征。在他看來(lái)，科學(xué)和傳統(tǒng)上以建構(gòu)為特征的哲學(xué)理論為實(shí)踐的興趣所引導(dǎo)，并且執(zhí)持于實(shí)存的現(xiàn)實(shí)以便改造它，因而從根本上說(shuō)實(shí)踐性的。相反，現(xiàn)象學(xué)則以一種無(wú)涉于實(shí)存的現(xiàn)實(shí)的理論為目標(biāo)，是關(guān)切一切認(rèn)識(shí)的真正基礎(chǔ)。它的興趣領(lǐng)域超越于現(xiàn)實(shí)存在之上?，F(xiàn)象學(xué)還原懸擱一切實(shí)存，而只保留現(xiàn)象，亦即當(dāng)一切實(shí)存被意識(shí)構(gòu)造和呈現(xiàn)于意識(shí)時(shí)的意義。科學(xué)和建構(gòu)性的哲學(xué)由實(shí)踐的需要和問(wèn)題產(chǎn)生，而現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)造理論則擺脫了一切自然生活的興趣，因?yàn)樗鼘で蟮氖翘幱谕耆淖陨砻饕?jiàn)性之中的認(rèn)識(shí)的確然性。因此，構(gòu)造是由意向的方法——通過(guò)這種方法，現(xiàn)實(shí)的存在者作為有效的意義呈現(xiàn)給意識(shí)——對(duì)世界的塑形和重塑形。

胡塞爾指出，這正是任何科學(xué)理論與其現(xiàn)象學(xué)之間的區(qū)別。一切科學(xué)理論都源于人的實(shí)踐需要，而現(xiàn)象學(xué)理論——盡管沒(méi)有喪失對(duì)自然的世界生活的任何興趣——旨在澄清功能性的實(shí)踐的構(gòu)造和科學(xué)理論的構(gòu)造。在此基礎(chǔ)上，它探究現(xiàn)代科學(xué)對(duì)人的實(shí)存的意義，探究實(shí)證科學(xué)規(guī)定現(xiàn)代生活的智性趨向和社會(huì)政治趨向。在胡塞爾看來(lái)，“單純注重事實(shí)的科學(xué)，造就單純注重事實(shí)的人”，而從原則上排除了關(guān)于整個(gè)人類生存的意義問(wèn)題。①同上，第16頁(yè)。這導(dǎo)致人們屈服于非理性主義的潮流。按照這種非理性主義觀點(diǎn)，“人們所依賴的一切生活條件，理想，規(guī)范，就如同流逝的波浪一樣形成又消失，理性總是變成胡說(shuō)，善行總是變成災(zāi)禍”。②同上，第16頁(yè)。對(duì)此，胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中發(fā)出如此的詰問(wèn)：如果是這樣，這個(gè)是世界以及在其中的人的生存還能有意義嗎？歷史的事件不就變成了由虛幻的繁榮和痛苦的失望構(gòu)成的無(wú)盡的鏈條嗎？他認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)已經(jīng)遺忘和抑制了對(duì)人的生活世界的意識(shí)。生活世界的物質(zhì)性歷史事件被那些作為客觀的自在存在的事件的抽象結(jié)構(gòu)所抑制。胡塞爾將異化問(wèn)題看作現(xiàn)代西方文化的一種不斷增強(qiáng)的核心問(wèn)題，因?yàn)榭茖W(xué)開(kāi)始是無(wú)意識(shí)、后來(lái)則是有意識(shí)地遺忘和抑制了人的實(shí)存的倫理維度。凌駕于自然態(tài)度和先驗(yàn)態(tài)度之上的科學(xué)－技術(shù)的態(tài)度的歷史將哲學(xué)和科學(xué)帶入混亂。

因此，胡塞爾基于“危機(jī)”意識(shí)的歷史目的論批判，就在于揭示和重新發(fā)現(xiàn)西方文化中人的目的的統(tǒng)一性，以便將人和社會(huì)從由科學(xué)的世界圖像所導(dǎo)致的破裂狀態(tài)中拯救出來(lái)，這種科學(xué)的世界圖像與人對(duì)自身和世界的直接理解不協(xié)調(diào)。西方文化的目的，亦即自我與世界、私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域、科學(xué)與哲學(xué)的統(tǒng)一必須被恢復(fù)。在胡塞爾看來(lái)，現(xiàn)象學(xué)理論不僅是一種更嚴(yán)格的科學(xué)，而且是唯一能將人類從業(yè)已遭受的危機(jī)中拯救出來(lái)的哲學(xué)。這危機(jī)本質(zhì)上是迷失于關(guān)于人和世界的科學(xué)圖像，在這種科學(xué)的世界圖像中，每一個(gè)科學(xué)家都只是一個(gè)匿名的過(guò)程的可替代的代理人，而每一個(gè)人都作為一個(gè)對(duì)象被分析和操縱。現(xiàn)象學(xué)旨在為人的自身理解提供地基，將人從科學(xué)的他律和技術(shù)的操縱中拯救出來(lái)。

正是在此“危機(jī)”意識(shí)的背景下，胡塞爾在1935年的《維也納講演》中明確而具體地談?wù)摾碚撆c實(shí)踐的關(guān)系，談?wù)摗耙环N新型實(shí)踐”。在他看來(lái)，與一般的科學(xué)理論的實(shí)踐性本質(zhì)相對(duì)，真正的理論態(tài)度雖然也是一種職業(yè)態(tài)度，卻完全是非實(shí)踐性的，它是“建立在對(duì)于它自己的職業(yè)生活領(lǐng)域中的一切自然的實(shí)踐，也包括較高層次的服務(wù)于這種自然領(lǐng)域的實(shí)踐的蓄意的懸擱之上的”。③同上，第383頁(yè)。胡塞爾指出，這種懸擱的實(shí)行并不意味著“理論生活從實(shí)踐生活的最后‘分離’”，也不是“理論家的具體生活劃分為兩個(gè)互不關(guān)聯(lián)地實(shí)現(xiàn)的生活連續(xù)體”，因?yàn)椤捌毡閼B(tài)度的第三種形式仍然是可能的”，即“在從理論的態(tài)度向?qū)嵺`態(tài)度的過(guò)渡中完成的兩方面興趣的綜合”。①同上，第383頁(yè)。他認(rèn)為，這樣地綜合，即使得在封閉的統(tǒng)一體中，并且在將一切實(shí)踐都懸擱起來(lái)的情況下，所產(chǎn)生的理論（普遍的科學(xué)）也能夠“以一種新的方式服務(wù)于人類，服務(wù)于在具體的存在中暫時(shí)是并且永遠(yuǎn)是自然生活的人類”。②同上，第383—384頁(yè)。胡塞爾強(qiáng)調(diào)，這是以“一種新型實(shí)踐”的形式實(shí)現(xiàn)的，即“以對(duì)一切生活和生活目的，一切由人類生活已經(jīng)產(chǎn)生的文化構(gòu)成物和文化系統(tǒng)進(jìn)行普遍批判的形式實(shí)現(xiàn)的，因此也是在對(duì)人類本身以及對(duì)明確地或不明確地指導(dǎo)人類的諸價(jià)值的批判的形式中實(shí)現(xiàn)的”。③同上，第384頁(yè)。他認(rèn)為，這種“新型實(shí)踐”的目的在于“通過(guò)普遍的科學(xué)的理性，按照各種形式的真理規(guī)范，提高人類，將人類轉(zhuǎn)變成全新的人類”，亦即“能夠依據(jù)絕對(duì)的理論的洞察而絕對(duì)自我負(fù)責(zé)的人類”。④同上，第384頁(yè)。顯然，胡塞爾所謂的“新型實(shí)踐”本質(zhì)上指的是普遍的理論與普遍的實(shí)踐的最高形態(tài)的綜合。

在《現(xiàn)象學(xué)：不列顛大百科全書(shū)條目》中，我們可以讀到胡塞爾關(guān)于這種最高形態(tài)的綜合的實(shí)踐蘊(yùn)涵的論述。他認(rèn)為，作為理論與實(shí)踐的最高形態(tài)的綜合，現(xiàn)象學(xué)反思認(rèn)識(shí)到實(shí)踐所應(yīng)遵循的規(guī)范，這些規(guī)范揭示了一種真正的人類生活（也被稱為“先驗(yàn)的人類生活”）——它是一種理性不斷進(jìn)行自身反省的生活——的理念。胡塞爾指出，通過(guò)其先驗(yàn)的明察，現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)到它自身在可能的先驗(yàn)人類生活中的作用，認(rèn)識(shí)到“自己是一種（先驗(yàn)）人類在普遍的理性實(shí)踐的工作中普遍自身反省的作用”。⑤［德］胡塞爾：《胡塞爾選集》上，倪梁康主編，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1997年，第362頁(yè)。這種“普遍的理性實(shí)踐”“通過(guò)揭示而得以自由地向處于無(wú)限之中的、絕對(duì)完善的普遍理念所進(jìn)行的追求，或者，換言之，向一個(gè)——處于無(wú)限之中的——完全存在于和生活于真理和本真之中的人類的理念所進(jìn)行的那種追求”。⑥同上，第362頁(yè)。因此，它本質(zhì)上執(zhí)行的是一種理性自身反省的功能，亦即對(duì)本真的人類生活的實(shí)踐理念或規(guī)范的相對(duì)實(shí)現(xiàn)進(jìn)行理性的反省。這種實(shí)踐理念是普遍的和無(wú)限的，因?yàn)樗冀K是調(diào)節(jié)性的理念，而絕不會(huì)完全實(shí)現(xiàn)。在胡塞爾那里，現(xiàn)象學(xué)就是無(wú)限追求這種實(shí)踐理念的歷史運(yùn)動(dòng)，通過(guò)這種歷史運(yùn)動(dòng)，那種“天生于”人性中的普遍理性得以揭示。作為西方文化的原初目的，這種實(shí)踐理念既是理智的真理，同時(shí)也是人類的道德責(zé)任。

二、馬克思的“革命的實(shí)踐”觀

在馬克思那里，理論為實(shí)踐決定，因而依賴于實(shí)踐。然而，實(shí)踐對(duì)理論的這種優(yōu)先性并不意味著，實(shí)踐活動(dòng)可以沒(méi)有理論的指導(dǎo)。相反，馬克思本人及其后來(lái)的馬克思主義者都始終強(qiáng)調(diào)，沒(méi)有“革命的理論”就不會(huì)有“革命的實(shí)踐”。這種“革命的實(shí)踐”當(dāng)然不是指在功利主義和庸俗的實(shí)用主義的意義上的實(shí)踐。在其早期著作《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中，馬克思就教導(dǎo)說(shuō)，“不在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)，就不可能消滅哲學(xué)”，而哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)“只有否定現(xiàn)存的哲學(xué)、否定作為哲學(xué)的哲學(xué)，才能得到”。⑦《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第459頁(yè)。因?yàn)樵谒磥?lái)，哲學(xué)旨在批判地改造世界，而“現(xiàn)存的哲學(xué)”本身就屬于這個(gè)世界，是這個(gè)世界的觀念的補(bǔ)充。它對(duì)世界采取批判的態(tài)度，卻對(duì)自己本身采取非批判的態(tài)度。因此，他強(qiáng)調(diào)，如果不消滅哲學(xué)，就不可能有哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)。這表明了馬克思對(duì)待理論與實(shí)踐關(guān)系的鮮明態(tài)度，正如他在《提綱》中所宣稱的那樣：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。”⑧《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第6頁(yè)。恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）稱許馬克思這一命題是哲學(xué)上最偉大的勝利。⑨Ernst Bloch，Marx und die Menschlichkeit，Rowohlt，1969，S.107.

布洛赫所謂的“哲學(xué)上最偉大的勝利”究竟意味著什么？澄清這一問(wèn)題對(duì)于我們深刻理解馬克思在解決理論與實(shí)踐關(guān)系問(wèn)題上所具有的革命意義至關(guān)重要。為了澄清這一問(wèn)題，首先必須考察的是“理論”和“實(shí)踐”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)在馬克思那里的確切含義。

對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，意識(shí)盡管能對(duì)存在的過(guò)程進(jìn)行反思，但最終卻為人的勞動(dòng)或人的生產(chǎn)所決定，而勞動(dòng)或者人的生產(chǎn)則又稱為“實(shí)踐”。在他看來(lái)，當(dāng)理論因勞動(dòng)分工過(guò)程中人的活動(dòng)的分裂而不知道其起源于實(shí)踐時(shí)，它就變得自高自大起來(lái)，而淪為一種思辨的抽象，一個(gè)幽靈，偽稱自己是實(shí)踐的制片人。因此，在理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題上，馬克思追隨康德，采取了否定理論理性的鮮明立場(chǎng)，但卻不同意康德反過(guò)來(lái)提升實(shí)踐理性的地位的做法。

在《提綱》中，馬克思將黑格爾后期哲學(xué)的兩種主要意圖對(duì)立起來(lái)。第一種意圖是檢審人類活動(dòng)的恢宏場(chǎng)景的不同景觀，并且以一種系統(tǒng)的方式做出解釋；第二種意圖是使彼此沖突的力量和解，而且一般說(shuō)來(lái)，是在作為絕對(duì)精神的各種表現(xiàn)的對(duì)抗之間進(jìn)行調(diào)解。在對(duì)黑格爾哲學(xué)的解釋中，馬克思顯然使用了與黑格爾一樣的概念手段，即作為黑格爾的核心方法的辯證法，但卻采取一種鮮明的批判立場(chǎng)。在《資本論》的序言中，馬克思指出，黑格爾所謂的“觀念的東西”不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過(guò)的物質(zhì)的東西而已。因此，他批評(píng)說(shuō)“辯證法在黑格爾手中神秘化了……在他那里，辯證法是倒立著的。必須把它倒過(guò)來(lái)，以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核”。①《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第24頁(yè)。這種主張和要求清楚地表明，黑格爾的自身意識(shí)的辯證法的全部成就在馬克思看來(lái)只是一種異化的形式。而正是馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的祛魅，成就了一種關(guān)于“革命的實(shí)踐”的新哲學(xué)，它聚焦于“異化”概念，將其作為主要的批判對(duì)象。

借用黑格爾的異化概念，馬克思描述了人的理智的、社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的和政治活動(dòng)的客體化和物化。當(dāng)這一系列活動(dòng)與人分離而成為獨(dú)立的法、制度或商品時(shí)，它們就不僅獲得了獨(dú)立的實(shí)存，而且對(duì)作為它們的真正制造者的人構(gòu)成一種有害的控制。于是，人的思想投射和人的勞動(dòng)產(chǎn)品就被剝奪了其社會(huì)關(guān)系的特征，從而脫出人的掌控，而且它們使人服從于非人屬的客觀規(guī)律。產(chǎn)品的異化同時(shí)也是人自身的異化，因?yàn)槿说幕顒?dòng)被外化為物了，他自身也只變成了他人和自己的一個(gè)物、一件商品。追隨費(fèi)爾巴哈對(duì)基督教和黑格爾主義的批判，馬克思認(rèn)為，宗教和形而上學(xué)以相同的方式起作用，并且與資本主義體系的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)執(zhí)行相同的功能。它們使人異化，經(jīng)濟(jì)的、宗教的、哲學(xué)的和政治的活動(dòng)卻掩蓋了這種存在于勞動(dòng)本性中的異化，它們都遮蔽和歪曲了人與人之間的社會(huì)關(guān)系。藉此，國(guó)家被看作擺脫現(xiàn)實(shí)的個(gè)人利益和社會(huì)利益的一種虛幻的公共生活。意識(shí)也以同樣的方式“被生產(chǎn)出來(lái)”，用馬克思的話來(lái)說(shuō)：社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。像法、藝術(shù)、宗教、形而上學(xué)等觀念，這類意識(shí)形式只有通過(guò)對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)的考察才能得到合理的解釋。因此，哲學(xué)的任務(wù)就是去解釋所有不同理論產(chǎn)品和意識(shí)形式，追蹤它們?cè)谖镔|(zhì)生產(chǎn)這個(gè)基礎(chǔ)中的起源。通過(guò)執(zhí)行其批判的任務(wù)，哲學(xué)揭穿了宗教和形而上學(xué)的虛假的超越要求，使人們返回那種產(chǎn)生“唯心主義的詭計(jì)”的直接的自然實(shí)存。而對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，對(duì)宗教和形而上學(xué)的批判最終演變?yōu)閷?duì)任何形式的唯心主義的總批判。最終，人的異化只能通過(guò)生產(chǎn)力的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)才能克服。馬克思的異化批判表明，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系所代表的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定著法、國(guó)家、哲學(xué)、宗教和制度這類上層建筑，經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的過(guò)程生產(chǎn)和塑造一切形式的社會(huì)生活和理智生活。可以說(shuō)，正是通過(guò)對(duì)異化現(xiàn)象的批判，馬克思才確立了其歷史唯物主義的原則：“它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的東西。”②《馬克思恩格斯全集》第3卷，第43頁(yè)。

因此，馬克思在《提綱》中的那個(gè)著名命題，就不止于哲學(xué)家從思辨的沉思轉(zhuǎn)向革命的實(shí)踐的一種情緒性表達(dá)，而是想通過(guò)哲學(xué)的自身理解來(lái)發(fā)動(dòng)一場(chǎng)革命。按照馬克思的觀點(diǎn)，哲學(xué)既要求去改變世界，同時(shí)也是一種在改變世界的過(guò)程中的理論活動(dòng)。它必須致力于主要社會(huì)弊端的改善，必須有助于消除人的異化。在馬克思看來(lái)，沒(méi)有任何其他的哲學(xué)方式能夠勝任這一使命。改變世界的過(guò)程恰恰是哲學(xué)自身的關(guān)鍵點(diǎn)。因此，哲學(xué)的任務(wù)正在于將自身與革命的實(shí)踐相同一。在這里，革命不應(yīng)被理解為改變某些生活條件的活動(dòng)，而應(yīng)被理解為一種改造整個(gè)人類實(shí)存的徹底行動(dòng)，這只有通過(guò)改變構(gòu)成整個(gè)人類實(shí)存的基礎(chǔ)的條件才能得以實(shí)現(xiàn)。這種改變被稱為“革命的實(shí)踐”。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)活動(dòng)、哲學(xué)的理論理性——由于脫離了社會(huì)的和倫理的實(shí)踐——只是這種“革命的實(shí)踐”本身的一種功能。哲學(xué)的范疇最終只有在其與社會(huì)的和政治的活動(dòng)的關(guān)系中才能得到解釋，因此，一切真正的認(rèn)識(shí)本質(zhì)上都是實(shí)踐－政治的認(rèn)識(shí)。在他看來(lái)，實(shí)踐理論是最高的哲學(xué)范疇，在其實(shí)現(xiàn)中既有哲學(xué)的使命，也有“革命的實(shí)踐”的使命。而只有對(duì)現(xiàn)存事物及其現(xiàn)存形式進(jìn)行徹底的革命化，才能建立哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的絕對(duì)同一性。對(duì)此，馬克思在《提綱》中曾有明確的表述：“辯證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第23卷，第24頁(yè)。

三、胡塞爾與馬克思之間對(duì)話的可能維度

上述就理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題對(duì)胡塞爾和馬克思這兩位思想家的立場(chǎng)和觀點(diǎn)所作的描述表明，雙方都試圖在理論與實(shí)踐之間作一種綜合的努力。在這種綜合的理論進(jìn)展中，我們可以看到他們具有類似的“危機(jī)”意識(shí)，以及“危機(jī)”意識(shí)所引發(fā)出來(lái)的強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，盡管這種“危機(jī)”意識(shí)在二者那里是以不同的面貌表現(xiàn)出來(lái)；還可以看到他們由“危機(jī)”意識(shí)所促發(fā)的“異化”理論批判，當(dāng)然，異化在雙方同樣是具有不同的理論維度和思想內(nèi)涵。因此，可以預(yù)期在二者之間進(jìn)行一種理論上有意義的對(duì)話的可能性。

然而，現(xiàn)象學(xué)以探索意識(shí)本質(zhì)為特征，馬克思主義則以社會(huì)歷史批判為己任；一方以先驗(yàn)唯心主義為哲學(xué)旨?xì)w，另一方則堅(jiān)持辯證唯物主義的理論立場(chǎng)，雙方畢竟在哲學(xué)立場(chǎng)存在著根本的對(duì)立。細(xì)致深入的文獻(xiàn)對(duì)比研究也許會(huì)輕易表明，兩種哲學(xué)分殊不同的思想世界。胡塞爾以對(duì)客觀主義、自然主義的批判著稱，其中就蘊(yùn)含有對(duì)作為歷史唯物主義的馬克思主義的批判性元素?？陀^主義或自然主義探究的是一個(gè)不言而喻地被給予意識(shí)的世界，它相信關(guān)于現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)的真理是自在的真理。而胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)則從科學(xué)所揭示的“真實(shí)的”世界回返主體性。盡管現(xiàn)象學(xué)在哲學(xué)史上刻下了“回到事實(shí)本身”的座右銘，并且在胡塞爾思想后期更是具有回返前科學(xué)的生活世界的理論訴求，但它距離任何形式的唯物主義都很遠(yuǎn)。也許我們可能會(huì)說(shuō)，在胡塞爾看來(lái)，馬克思的歷史唯物主義是素樸的和盲目的；而對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)則是唯心主義的和內(nèi)容空乏的。

但是，這種哲學(xué)立場(chǎng)上的對(duì)立并不妨礙這一事實(shí)，即兩位哲學(xué)家所具有的共通性可能比我們看到的更多。首先，在與社會(huì)－政治的現(xiàn)實(shí)的沖突方面，雙方無(wú)疑具有共同特征。盡管他們建議不同的實(shí)踐方式，胡塞爾專注于理智上對(duì)主體性的重新發(fā)現(xiàn)，而沒(méi)有明確指明實(shí)踐的議題，馬克思則聚焦于階級(jí)斗爭(zhēng)的政治行動(dòng)，但他們對(duì)異化世界中本真的人性則具有共同的關(guān)切。其次，現(xiàn)象學(xué)與馬克思主義無(wú)疑都能從彼此對(duì)理論和實(shí)踐領(lǐng)域的明察中受益。雖然每一方各自都具有其固有的局限性，但這些局限性也許能借助他方的思想元素而得以克服。

就本文的問(wèn)題關(guān)切而言，我們?cè)噲D檢審胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與馬克思的歷史唯物主義在理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題上的主要相似點(diǎn)和區(qū)別。

已然確認(rèn)的是，胡塞爾后期以一種特殊的方式深度關(guān)切著人類社的真正目的的確立，這種確立了真正目的的人類社會(huì)處于一種主體間以理性方式相互依存狀態(tài)的人格的自治共同體，這些人格擁有其自身理解和自身責(zé)任。胡塞爾晚年關(guān)于主體間性的主張實(shí)際上是對(duì)自由和自律的確認(rèn)，亦即對(duì)自我決定和處于利益相關(guān)性中的人格的確認(rèn)。他把現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)的態(tài)度中存在的內(nèi)在危險(xiǎn)歸于自然主義的顛覆性，因?yàn)檫@種自然主義傾向于將人的主體還原到客體化的自然。像實(shí)證科學(xué)和和技術(shù)一樣，非先驗(yàn)的哲學(xué)——譬如，客觀主義、自然主義等——旨在用精確的算計(jì)來(lái)控制和改變世界，而不是以純粹的理論行為去解釋它。從先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)看，現(xiàn)代科學(xué)根本意義是一種人類心靈源于實(shí)踐目的的精神成就，而不是一個(gè)由獨(dú)立自足的必然性所構(gòu)成的精神體系。

就胡塞爾晚年所關(guān)切的論題而言，很難將西方文化中的科學(xué)危機(jī)看作資本主義危機(jī)的一種特殊情況，如果那樣的話，現(xiàn)象學(xué)就可被作為其中的一個(gè)元素而被歸入馬克思主義的辯證法體系了。但兩位思想家的確獨(dú)立地在不同的層面上描述了相同的異化方式，由于這種方式的異化，主體通過(guò)科學(xué)和技術(shù)使自身客體化了。這種客體化了的主體作為一個(gè)異己的存在物與他相對(duì)，并將他規(guī)定為一件單純的商品。以此方式，勞動(dòng)控制了勞動(dòng)者，不僅是工人，也包括科學(xué)家?？梢哉f(shuō)，這種異化思想是胡塞爾與馬克思之間的核心交匯點(diǎn)。

然而，問(wèn)題是，胡塞爾思想經(jīng)驗(yàn)中對(duì)科學(xué)和技術(shù)的價(jià)值重估，究竟是否能與馬克思主義的“革命的實(shí)踐”觀點(diǎn)相協(xié)調(diào)呢？胡塞爾在批判科學(xué)的他律和人的異化方面的論證是基于一種理論性的語(yǔ)境的構(gòu)想，它離社會(huì)－經(jīng)濟(jì)的、政治的和道德的維度還太遙遠(yuǎn)。但這不意味著，他的那些論證不可能為不同流派的思想家提供有益的啟示。由于在當(dāng)今科學(xué)和技術(shù)高度發(fā)達(dá)的社會(huì)背景下，人的異化問(wèn)題對(duì)大眾來(lái)說(shuō)已變得愈益尖銳，因此，胡塞爾對(duì)科學(xué)危機(jī)的批判性反思就凸顯出更加豐厚的理論內(nèi)涵和普遍的哲學(xué)意義。在今天，這種危機(jī)可以被看作最普遍的異化形式之一，而這恰恰是馬克思主義在分析人在資本主義社會(huì)中的異化時(shí)所忽略的。

然而，現(xiàn)象學(xué)能與馬克思主義相調(diào)解嗎？作為一種關(guān)于認(rèn)識(shí)與存在的綜合性理論，現(xiàn)象學(xué)也許能夠容納各種各樣的社會(huì)－政治的意識(shí)形態(tài)的理論元素。鑒于在建立一個(gè)由負(fù)責(zé)任的單子所構(gòu)成的共同體的問(wèn)題上，胡塞爾堅(jiān)持人在塑造其歷史命運(yùn)中的自我規(guī)定的可能性，因此，也許我們可以說(shuō)，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與馬克思主義的歷史唯物主義之間其實(shí)并不太遙遠(yuǎn)。

（責(zé)任編輯 林 中）

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1000－7660（2015）04－0030－07

*本文系2013年度廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十二五”規(guī)劃項(xiàng)目（GD13YZX01）、2012年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目（12CZX047）、“中山大學(xué)高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助”項(xiàng)目（1409115）的階段性成果。

**作者簡(jiǎn)介：郁 欣，江蘇南京人，哲學(xué)博士，（廣州510275）中山大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。