楊 棟

早期馬克思與海德格爾論“理論－實踐”關系*

楊 棟**

在馬克思和海德格爾那里，“理論－實踐”問題與二者對形而上學的批判和超越密切相關。早期馬克思對“理論－實踐”關系的變革，將二者的統(tǒng)一引向?qū)嶋H的社會性人類活動，由此開啟出對這種活動所做的政治經(jīng)濟學、社會學研究。海德格爾分別基于基礎本體論和存在歷史的視域，克服了理論與實踐的區(qū)分及二者的轉(zhuǎn)化。然而，基于對形而上學局限性的不同自覺及對人類本質(zhì)的不同看法，二者解決問題的策略和得到的成果則顯出不小程度的差異。

理論；實踐；馬克思；海德格爾

一、“理論－實踐”問題的獨特地位

南斯拉夫?qū)嵺`派哲學家彼得洛維奇指出：“在不低估上兩個世紀其他重要思想家的前提下，當代哲學的選擇要么是海德格爾要么是馬克思。也就是說，當今哲學欲立于其時代之高點，就必須決定，自身是從海德格爾出發(fā)還是從馬克思出發(fā)（抑或是從二者共同出發(fā)）?！雹貾etrovi，G.，“Heidegger und Marx.“In：Guzzoni，U.（Hrsg.），Nachdenkenüber Heidegger：eine Bestandsaufnahme，Hildesheim：Gerstenberg，1980，S.215.實際上，也正是從《存在與時間》出版之時起，對海德格爾與馬克思的比較研究就成了西方學界的重要議題之一。

馬爾庫塞的工作頗具代表性，他企圖通過二者的互詮互補，建立一種歷史唯物論現(xiàn)象學（Ph?nomenologie des Historischen Materialismus）。首先，馬爾庫塞認為，馬克思的主要關切不是近代意義上認識活動的真理（die Wahrheit des Erkennens），而是人類此在的歷史性（die Geschichtlichkeit des Daseins），亦即此在發(fā)生的真理（die Wahrheit des Geschehens des Daseins）。歷史唯物論將這種真理描述為人類－歷史之關聯(lián)（der menschlich-geschichtliche Zusammenhang），亦即與人類發(fā)生事件之存在、結(jié)構(gòu)和運動相關的總體范圍。據(jù)此，馬爾庫塞認為馬克思主義是一種具有雙重含義的歷史理論：“其一，因其對象是歷史的，且作為歷史的對象被對待，其二，它將自身嵌入歷史運動中的具體歷史情境?！雹贛arcuse，H.，“Beitr?ge zu einer Ph?nomenologie des Historischen Materialismus（1928）“.In：Marcuse，H.，Der deutsche Künstlerroman．Frühe Aufs?tze．Schriften Bd.1，F(xiàn)rankfurt a.M.：Suhrkamp，1981，S.366.因此，歷史唯物論的辯證方法就有了一個前提，即對對象合乎其存在的歷史性（die seinsm?βige Geschichtlichkeit ihrer Gegenst?nde）的認識。現(xiàn)象學的引入則在于保證歷史唯物論之對象的這種本源歷史性。在馬爾庫塞看來，現(xiàn)象學乃是“讓從對象自身而來引起問題和交道，將對象自身全然帶入視野”③Ibid.，S.368.，而對象自身是在歷史性中獲得的，所以現(xiàn)象學是使歷史唯物論更為有效的必要補充。其次，在馬爾庫塞看來，通過《存在與時間》，“哲學又將自身帶入源始必然性中”④Ibid.，S.362.；而存在于《存在與時間》中的斷裂（Durchbruch）卻又使得海德格爾的思考很成問題。馬爾庫塞稱此斷裂帶來的缺失為“歷史性的物質(zhì)構(gòu)造”（die materiale Konstitution der Geschichtlichkeit），因此基礎本體論（Fundamentalontologie）需要來自辯證法的補充。總的來說，馬爾庫塞的努力是有益的，他促使人們思考如何將馬克思與海德格爾帶入對話，以及這種對話的主題為何。

在諸多引起馬克思與海德格爾對話的主題中，代表之一為技術（Technik）。技術主題的出場有其時代背景：技術在現(xiàn)代方成為哲學的關鍵問題。盡管技術自然地作為科學的對象存在，但其根本上應當成為哲學的事業(yè)。許思樂（Vittorio H?sler）指出，兩個根據(jù)促成技術與哲學在當代的聯(lián)姻：“其一，所有的不同觀點各如其愿地在技術現(xiàn)象中糾纏在一起。但特定的打交道方式不能充分把握技術現(xiàn)象之處，就在那種程度上需要著哲學……第二個根據(jù)在于這一事實：哲學關懷人類命運，而這種命運系于技術之手?！雹貶?sler，V.，“Warum ist die Technik ein philosophisches Schlüsselproblem geworden？“.In：H?sler，V.，Praktische Philosophie in dermodernen Welt，München：C.H.Beck，1992，S.88f..因此，作為時代主題的技術主題引領著馬克思與海德格爾的對話也就不稀奇了。波什雅克（Branko Bo njak）在給海德格爾百年誕辰的一篇獻文中，以技術為主題將馬克思與海德格爾帶入對話。他指出，在馬克思那里，“被理解為機器和作為機器形式的技藝（Techne）奴役著人類”②Bo njak，B.，“Techne als Erfahrung der menschlichen Existenz：Aristoteles-Marx-Heidegger“.In：Biemel，W.，v.Herrmann，F(xiàn).－W.Kunst und Technik：Ged?chtnisschriftzum 100．Geburtstag von Martin Heidegger，F(xiàn)rank furt a.M：Vittorio Klostermann，1989，S.100.；而海德格爾對技術的態(tài)度則可稱之為“人類普遍主義”（dermenschliche Universalismus），即是指“唯人創(chuàng)造萬物”③Ibid.，S.107.。波什雅克建議從亞里士多德、馬克思和海德格爾出發(fā)，按照“人類做主”（Anthropokratie）——“人當作為人去做主”來重新體會Techne，因為“當我們?nèi)绱藢⑷祟愵I會為課題，那么技藝的合法性也只能在此關系中存在”④Ibid.，S.108.。

事實上，對技術主題的探究引向?qū)Α袄碚摚瓕嵺`”關系的探索。許思樂指出：“技術時代的本質(zhì)在于，刻畫早期歷史的理論（Theoria）、制作（Poesis）和實踐（Praxis）之間的平衡被徹底打破了?！雹軭?sler，“Warum ist die Technik ein philosophisches Schlüsselproblem geworden？“，S.98.不僅如此，作為與科學相對的技術，在西方近代以來的語境中，直接立足于理論和實踐的二分和轉(zhuǎn)化。就早期馬克思和海德格爾而言，“理論－實踐”問題與二者的首要關切緊密相連。這至少可以從兩個角度闡明。首先，馬克思和海德格爾都意欲超越從柏拉圖到黑格爾的西方形而上學傳統(tǒng)。⑥Vgl.Gelarch，H.-M.，“Kritik der Metaphysik bei Marx und Heidegger“.In：Raffelt，A.（Hrsg.），Martin Heideggerweiterdenken，München；Zürich：Schnell u.Steiner，1990，S.36－64.如馬克思所言，形而上學地從事哲學活動的特征是解釋世界，進一步說，就是理論優(yōu)先于實踐的預設。其次，兩位思想家都意欲建立一種有別于傳統(tǒng)形而上學的新思想，或曰新的哲學活動方式。這種新的哲學活動方式在馬克思處是通過革命（Revolution）實現(xiàn)的；而在海德格爾那里，是通過回歸到存在自身之近旁（die N?he des Seins selbst）實現(xiàn)的。對理論與實踐關系的闡釋匯聚著兩位思想家這兩方面的關切。

二、理論－實踐關系在早期馬克思處的變革與統(tǒng)一

通過海德格爾的學生蘭茨胡特（Siegfried Landshut，1897—1968）對馬克思早期著作的編纂，自20世紀30年代開始，西方學者們有機會系統(tǒng)地一睹馬克思的“真容”。由此人們發(fā)現(xiàn)，馬克思早在19世紀40年代就開始擺脫黑格爾和費爾巴哈的影響，并揚棄了對理論－實踐關系的形而上學規(guī)定。

在與《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的劃時代思考密切相關的《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思直接而有力地打破了理論對實踐的優(yōu)先地位：“［二］人的思維是否具有客觀的［gegenst?ndliche］真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學的問題……［八］社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！雹摺恶R克思恩格斯選集》第1卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第58、60頁。在此馬克思明確反對通過形而上學的哲學活動方式得到的符合真理（die übereinstimmende Wahrheit）。在形而上學看來，真理唯有通過將范疇（Kategorie）作為對象的理論活動方能把握。這種真理存在于人與對象的理論關系（Theorie-Verh?ltnis）中。人與對象的實踐關系（Praxis-Verh?ltnis）相較于理論關系則是次位的。一方面，實踐關系必須由理論關系支配，另一方面，實踐關系之合理性的來源系于理論。然而馬克思將這種理論與實踐的關系翻轉(zhuǎn)過來了。他主張，把握真理的方式和真理的效用，亦即真理的合法性，都全然來自于實踐。布洛赫如此解說這種變革（Umw?lzung）：“真理非只是理論關系，而是一種徹徹底底的理論－實踐關系［Theorie-Praxis-Verh?ltnis］……就理論—實踐關系而言，第二提綱是全然創(chuàng)造性和新穎的?！雹貰loch，E.，Das Prinzip Hoffnung，F(xiàn)rankfurt a.M.：Suhrkamp，1973，S.311

馬克思對理論－實踐關系的變革成為引領現(xiàn)代西方哲學發(fā)展的主題之一。這種對理論先于實踐之關系的翻轉(zhuǎn)，在哈貝馬斯看來毋寧是一種對“邏各斯中心主義”（Logozentrismus）的克服。②參見［德］哈貝馬斯：《后形而上學思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，南京：譯林出版社，2001年，第6頁。因而這種變革有其深意。其一，“實踐”（Praxis）、“實踐的／地”（praktisch）被馬克思賦予了新的含義。實踐不再是近代認識論意義上主體與客體的關聯(lián)，而是“人類活動”（diemenschliche T?tigkeit），其較之一切認識活動、一切以絕對普遍性（Universalit?t）為導向的人類存在方式更為源始。由此我們過渡到第二點，即馬克思業(yè)已有了這樣的洞見：形而上學的理論與實踐有其源始統(tǒng)一性。

在《關于費爾巴哈的提綱》形成之前，在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中馬克思就形成了統(tǒng)一理論與實踐的觀點：“思維［Denken］和存在［Sein］雖有區(qū)別，但同時彼此又處于統(tǒng)一中?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第42卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1979年，第123頁。這種統(tǒng)一并非抽象的，而是現(xiàn)實的（wirklich）。而且這種統(tǒng)一并非出現(xiàn)在作為個體的人那里，因為人類的本質(zhì)體現(xiàn)在社會關系中。這就是說，理論和實踐不只是源始統(tǒng)一于人類活動，而是統(tǒng)一于社會性（gesellschaftlich）的人類活動。從此點出發(fā)，直接呈現(xiàn)在讀者面前的、作為政治經(jīng)濟學和社會學思考的馬克思思想，其哲學意蘊就應當這般理解：這種思想關注人的社會性活動［die gesellschaftliche T?tigkeit］，通過對人的社會性活動的種種表現(xiàn)的闡發(fā)，克服形而上學之無能，以實現(xiàn)理論和實踐的統(tǒng)一。在這個意義上，馬克思說：“我們看到，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態(tài)中才失去它們彼此間的對立，并從而失去它們作為這樣的對立面的存在；我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決決不只是認識的任務，而是一個現(xiàn)實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正因為哲學把這僅僅看作理論的任務。”④同上，第127頁?！罢軐W家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！雹荨恶R克思恩格斯選集》第1卷，第61頁。這種對世界的改變，是通過融合了理論與實踐的“革命”實現(xiàn)的。這種革命根本上乃是一種人類自身存在方式的改變。⑥Vgl.Petrovi，“Heidegger und Marx“，S.216.因為人的本質(zhì)是社會性的，所以這種革命也是人的社會性活動方式的轉(zhuǎn)變。政治變革、社會秩序和結(jié)構(gòu)的變化乃是這種革命的后果和表現(xiàn)。對于馬克思對“理論－實踐”問題的這種解答，海德格爾發(fā)問到：“解釋世界與改變世界之間是否存在著真正的對立？……對世界的每一個改變不都把一種理論前見（Vorblick）預設為工具嗎？”⑦［法］F.費迪耶等輯錄：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘摘譯，《哲學譯叢》2001年03期，第53頁。在海德格爾看來，馬克思對理論與實踐關系的變革是不夠徹底的，因為其基礎系于黑格爾哲學中。他強調(diào)說：“如果沒有黑格爾，馬克思是不可能改變世界的?！雹嗤?。這種對形而上學的翻轉(zhuǎn)，在海德格爾看來依舊是形而上學的。那么，海德格爾本人又是如何回應深深植根于西方傳統(tǒng)形而上學中的“理論－實踐”問題的呢？

三、海德格爾對理論－實踐之區(qū)分和轉(zhuǎn)化的克服

海德格爾晚年接受《明鏡》周刊訪問時說：“在我看來，從形而上學產(chǎn)生出來的理論與實踐的區(qū)別和二者之間的轉(zhuǎn)化的想法阻塞著洞察我所理解的思想的道路?！雹佟逗５赂駹栠x集》，孫周興選編，上海：三聯(lián)書店，1996年，第1311頁。由此來看，“理論－實踐”問題被海德格爾置于其思想道路的關鍵位置上。那么他是如何克服這種區(qū)分和轉(zhuǎn)化的呢？縱觀其思想歷程，主要有兩種處理“理論－實踐”問題的方式：其一是基礎本體論的（fundamentalontologisch），其二是存在歷史的（seinsgeschichtlich）。前者最主要地體現(xiàn)在《存在與時間》中，后者正式發(fā)軔于《哲學文集（從事發(fā)而來）》、公開于《關于人道主義的書信》。這兩種方式都服務于同一個目的：回答存在問題（Seinsfrage）。

基礎本體論的方式是指，引入人類此在之發(fā)生（das Geschehen desmenschlichen Daseins）的視域，以開顯傳統(tǒng)本體論的根源。此在作為“存在于世界之中”（In-der-Welt-sein）發(fā)生，作為“依世界內(nèi)所遇之存在者存在”（Sein-bei innerweltlich begegnendem Seienden）、由“自我先行存在”（Sich-vorweg-sein）和“業(yè)已存在于世界中”（Schon-sein-in-der-Welt）組成。這三者的統(tǒng)一被海德格爾命名為操心（Sorge）。據(jù)此海德格爾在《存在與時間》中將理論與實踐的關系置于一源始的平面上：“操心作為源始的結(jié)構(gòu)整體性在生存論上先天地處于此在的任何實際‘行為’與‘狀況’‘之前’，也就是說，總已經(jīng)處于它們之中.了。因此這一現(xiàn)象絕非表達‘實踐’行為先于理論行為的優(yōu)先地位。通過純粹直觀來規(guī)定現(xiàn)成事物，這種活動比起一項‘政治行動’或休息消遣，其所具有的操心的性質(zhì)并不更少?！碚摗c‘實踐’都是其存在必須被規(guī)定為操心的那種存在者的存在可能性?！雹冢鄣拢莺５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第223頁。

作為此在去存在（zu sein）的可能方式，理論和實踐源始統(tǒng)一于操心中，而操心則描畫此在存在的整體。依所打交道者，操心可作為操勞（Besorgen）和操持（Fürsogen）。前者與非此在的存在者打交道，后者與其他此在打交道。理論和實踐可以依此闡釋為：理論對應于與現(xiàn)成存在者（das Vorhandene）打交道的行動（Verhalten），且先行存在于一個對象化了的（vergegenst?ndlicht）世界、依現(xiàn)成的存在者存在；在實踐中，人們以用.某種存在者的方式與這種存在者打交道，也就是說，在實踐行動中，存在者以上手的（zuhanden）方式遭遇與其打交道者。因此，理論就失去了對實踐的優(yōu)先地位：“‘實踐的’活動并非在盲然無視的意義上是‘非理論的’，它同理論活動的區(qū)別也不僅僅在于這里是考察那里是行動，或者行動為了不至于耽于盲目而要運用理論知識。其實行動源始地有它自己的視，考察也同樣源始地是一種操勞。理論活動乃是非尋視式地單單觀看?！雹弁希?2頁?；谶@樣的觀點，海德格爾將理解為“操勞著的交道”（der besorgende Umgang），將，即在操勞中被交道者，理解為“工具”（Zeug）。因為在實際生活中人們首先是運用工具從事某事，所以在基礎本體論意義上作為操勞的“實踐”優(yōu)先于“理論”。由此，海德格爾為理論與實踐確立了基于操勞的根據(jù)：“操心作為有所操勞操持卻至為源始、至為整全地包羅著此在的存在，乃至若要區(qū)分理論行為與實踐行為，總先就得把操心設為前提，而并非由這兩種職能才始得合建起操心來?！雹芡希?43頁。確立根據(jù)（Grundlegung），從存在歷史的觀點出發(fā)，也就是克服（überwindung）。⑤Vgl.Heidegger，M.；v.Herrmann，F(xiàn).－W.（Hrsg.），Beitr?ge zur Philosophie（Vom Ereignis）.Gesam tausgabe Bd.65，F(xiàn)rankfurt a.M.：Vittorio Klostermann，1989，S.228.也就是說，通過追溯到作為人類生存現(xiàn)象源始統(tǒng)一的操心，海德格爾克服了形而上學流傳下來的理論與實踐的區(qū)分。

存在歷史之思（seinsgeschichtliches Denken）開啟了存在自身之發(fā)生（das Geschehen des Seins selbst）的視域。其要點如下：首先，“存在［Seyn］之真理……乃是事發(fā)［Ereignis］”⑥Ibid.S.258.，因而存在歷史之思與事發(fā)打交道；其次，“事發(fā)乃存在的本質(zhì)（Wesen）”①Ibid.S.4，8.。從《哲學文集》開始，海德格爾開始基于動詞wesen（存在并發(fā)揮作用、本現(xiàn)）來理解名詞Wesen和Wesung（本現(xiàn)過程）。前者是大寫wesen首字母得到的名詞，描述“本現(xiàn)”這個動作，后者則是wesen的動名詞形式，側(cè)重于描述“本現(xiàn)”的過程。根據(jù)語法功能的不同，wesen以自身動詞形式，或以名詞Wesen、Wesung的形式出現(xiàn)，實際上刻畫的都是存在現(xiàn)身，亦即發(fā)生的方式。這就是說，存在歷史之思與存在之發(fā)生（das Ereignen des Seins）打交道。再次，“此處歷史［Geschichte］并不被把握為某個與其他領域并列著的存在者領域，而唯鑒于存在自身的本現(xiàn)過程被把握……事發(fā)乃源始的歷史本身，以此可表明，此處存在的本質(zhì)全然‘歷史地’被把握”②Ibid.S.32.。由此可知，只要思想鑒于存在之發(fā)生來把握存在，那么思想本身就歷史地存在（ist）。總體而言，存在歷史之思的思考中心乃是事發(fā)，亦即存在之發(fā)生。于是存在歷史之思被描述為“從事發(fā)而來”（vom Ereignis），這就是說，“一種思想—道說著地對存在、對存在‘之’［des］詞語的歸屬［Zugeh?ren］，從事發(fā)而來發(fā)生”③Ibid.S.3。此引文中打引號的“之”（des），被海德格爾稱為“存在歷史的第二格”，釋義見下文。。

基于存在歷史之思，理論和實踐的源始統(tǒng)一可作如下詮釋：

首先，作為描畫存在歷史之思形態(tài)的“接合”［Fuge］，乃為理論和實踐的統(tǒng)一。理論刻畫著任何一個形而上學“體系”（System），這種體系可以表現(xiàn)為第一原理、認識理論等。而實踐則刻畫著理論之應用，按照不同的應用領域，體現(xiàn)為倫理學、政治學等。與之相對，刻畫存在歷史之思基本特征的接合，與體系根本不同。接合有三重含義：結(jié)構(gòu)（Gefüge）、占用（Verfügung）和順應（Fügung）。結(jié)構(gòu)乃存在歷史之思的構(gòu)造，是存在歷史之思的嚴格性的體現(xiàn)。以此結(jié)構(gòu)，方能“在存在被確立了的本質(zhì)的全然展開了的豐富中把握存在的真理”④Ibid.S.81.。這種對存在真理的把握本身并非終極目的，而是為著一條道路的占用。占用亦即對真理的運用。結(jié)構(gòu)與占用的統(tǒng)一則是對存在的一種順應，也就是對“存在真理之開顯［Wink］和隱匿［Entzug］”的順應。這就是說，通過對存在真理的把握和運用，獲得一種對存在的順服（Gehorchen）。因此，作為把握真理的理論，作為運用真理的實踐，統(tǒng)一于作為服從真理的順應。而接合作為結(jié)構(gòu)、占用、順應三者的統(tǒng)一，也就是理論和實踐的源始統(tǒng)一。

其次，作為源始的行動（Handeln），存在歷史之思本身就是理論和實踐的統(tǒng)一。海德格爾指出，以存在之發(fā)生為視域的思想，在以柏拉圖和亞里士多德為代表的古希臘哲學開端處便被“技術性解釋”（die technische Interpretation）規(guī)定了：“在那里，思想本身被視為一種［技藝］，就是為行為和制作服務的思考辦法。但在這里，思考（überlegen）已經(jīng)是從［實踐］和［創(chuàng)造］的角度來看的。因此，若就思想本身看，思想就不是‘實踐的’。把思想稱為［理論］與把認識規(guī)定為‘理論’行為，這都已經(jīng)是在對思想的‘技術性的’解釋的范圍內(nèi)發(fā)生的事情了。這種解釋乃是一個反動的企圖，還想把思想也挽救到一種相對于行動和行為的獨立性之中……作為思想之要素的存在，在對思想的技術性解釋中被犧牲掉了?！雹荩鄣拢莺５赂駹枺骸堵窐恕罚瑢O周興譯，北京：商務印書館，2001年，第368頁關于思想之要素，海德格爾注釋到“作為事發(fā)的存在”。所以，若要重獲其要素，思想就得是存在歷史之思，也就是存在“之”（des）思想。這個帶引號的“之”或曰“的”，被海德格爾稱為“存在歷史的第二格”（der seinsgeschichtliche Genitiv）。⑥Vgl.Heidegger，M.；v.Herrmann，F(xiàn).－W.（Hrsg.），Besinnung.Gesam tausgabe Bd.66，F(xiàn)rankfurt a.M.：Vittorio Klostermann，1997，S.41它既是主詞的第二格又是賓詞的第二格。它的含義是：“只要思想自存在而來發(fā)生、歸屬于存在，那么思想就是存在的［Das Denken ist des Seins］［思想］。只要思想歸屬存在地傾聽存在，那么思想同時也就是［思］存在的思想［Das Denken ist zugleich Denken des Seins］。作為此種傾聽地歸屬于存在的思想，思想就是按其本源而是者?！雹貶eidegger，M.，“Briefüber den Humanismus“，in：Heidegger，M.；v.Herrmann，F(xiàn).－W.（Hrsg.），Wegmarken.Gesam tausgabe Bd.9，F(xiàn)rankfurt a.M.：Vittorio Klostermann，1976，S. 316.中譯文參見［德］海德格爾：《路標》，孫周興譯，第370頁。這就是說，思想既是對存在的把握應用，又是對存在的順服?；诖耍５赂駹栔赋觯骸八枷胫兂蓜幼?，并非只是由于有一種作用從思想中發(fā)出或者思想被應用了。由于思想運思著，思想才行動。也許這種行動是最質(zhì)樸的同時又是最高的行動，因為它關乎存在與人的關聯(lián)?！雹冢鄣拢莺５赂駹枺骸堵窐恕?，孫周興譯，第366—367頁

由此我們清楚地看出，作為源始意義上發(fā)生著的、行動著的思想，存在歷史之思自身蘊含了理論和實踐的統(tǒng)一。

四、結(jié) 語

不論是在馬克思還是海德格爾那里，“理論－實踐”問題都存在于他們與形而上學的對峙中。按照海德格爾的看法，馬克思連同尼采的努力都屬于對形而上學的翻轉(zhuǎn)（Umkehrung）。③Vgl.Heidegger，M.，“Briefüber den Humanismus“.In：Wegmarken.Gesamtausgabe Bd.9，S.336.就馬克思對理論與實踐關系的變革來看，海德格爾的觀點也并非毫無根據(jù)。只要“確立根據(jù)”存在歷史地同時被理解為“克服”，那么基礎本體論亦可被視為對形而上學及建基于其中的理論與實踐之區(qū)分的克服。不論是基礎本體論還是存在歷史思想，在海德格爾看來，都處于從柏拉圖到黑格爾的西方思想“第一開端”（der erste Anfang）的“終結(jié)”（Ende）處。由此，基于“理論－實踐”問題，對馬克思與海德格爾對話的思考可總結(jié)如下。

首先，馬克思與海德格爾都具有對形而上學在其各自所處時代表現(xiàn)出的局限性的自覺，相應地二者都試圖給出對這種局限性的診斷。這種診斷體現(xiàn)為對“哲學終結(jié)”（das Ende der Philosophie）的看法。正如波加斯（Tassos Bougas）所指出的：“馬克思的哲學終結(jié)作為階級意識的揚棄［Aufhebung］指的是通過革命實踐產(chǎn)生的對哲學的否定和實現(xiàn)，其將人類歷史引入一個更高的階段……海德格爾的哲學終結(jié)作為西方形而上學的完成［Vollendung］產(chǎn)生于忘存在狀態(tài)［Seinsvergessenheit］，其于科學與技術中達乎其最終成果。”④Bougas，T.，“Das Ende der Philosophie beiMarx und Heidegger“，in：Papenfuss，D.，P?ggeler，O.（Hrsg.），Zur philosophischen Aktualit?tHeideggers：Symposion der Alexander von Humboldt-Stiftung vom 24．－28．April 1989 in Bonn-Bad Godesberg．Bd．1：Philosophie und Politik，F(xiàn)rankfurt a.M.：Vittorio Klostermann，1991，S.117.

其次，在哲學之終結(jié)處，馬克思與海德格爾以各自的方式解決了深深植根于形而上學之中的“理論－實踐”問題。他們解決方案的相似處在于，二者首先都將“理論－實踐”關系的根源引向?qū)嶋H的人類生命之發(fā)生；而區(qū)別在于，盡管海德格爾思考了共在（Mitsein），然而這只是一種個體間的關聯(lián)，而非社會性的關系。⑤Vgl.Petrovi，“Heidegger und Marx“，S.231，F(xiàn)uβnote 25.此種區(qū)別的產(chǎn)生源自馬克思和海德格爾對人之本質(zhì)的不同看法。前者認為，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”⑥《馬克思恩格斯選集》第1卷，第60頁。；而后者認為，“這種存在者的‘本質(zhì)’在于它去存在［Zu-sein］……此在的‘本質(zhì)’在于它的生存［Existenz］”⑦［德］海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，第49頁。。

最后，基于上述原因，馬克思和海德格爾二人用以產(chǎn)生新的哲學活動方式的策略有所不同：在馬克思那里是批判性的革命（die kritische Revolution），而在海德格爾那里則是克服著的待命（dieüberwindende Bereitschaft）。

（責任編輯 林 中）

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1000－7660（2015）04－0024－06

*本文受到“國家建設高水平大學公派研究生項目”（201206140030）的資助。

**作者簡介：楊 棟，德國弗萊堡大學胡塞爾檔案館博士生。