王 萌 曹孟勤

生態(tài)文明建設與環(huán)境哲學研究的一個關鍵問題是為人們確立一種對待自然界的合理態(tài)度，以指導和規(guī)范人們合乎道德地進行加工改造自然界的實踐活動。依據社會心理學的觀點，態(tài)度是行為的決定因素，人們對自然界持有什么樣的道德態(tài)度，往往會產生與之相應的實踐行為，對待自然界態(tài)度的合理性能夠擔保對自然界實踐行為的合理性。從哲學歷史的向度上看，古典哲學集大成者黑格爾最早開啟了對待自然界之合理態(tài)度的研究，他旗幟鮮明地批判了在自然界面前胡作非為和無所作為的兩種基本態(tài)度，要求人們對自然界樹立一種道德合理的態(tài)度，既要有所作為，又要避免胡作非為。其中最為人稱道的是，正當西方啟蒙運動高歌猛進，竭力鼓噪征服自然、占有自然和人為自然立法之時，他則先見之明且辯證地意識到，做自然界之主人的態(tài)度將導致人類的不幸和悲哀，其后果必然是人合乎邏輯地淪落為自然界的奴隸，以征服自然的方式贏得自由的結果必然是人的不自由。黑格爾確信，只有克服人與自然的對立而達成人與自然的統(tǒng)一和和諧，才是人類贏得在自然界面前解放的必由之路。黑格爾的這一生態(tài)大智慧，值得我們認真挖掘與借鑒。

一、單純理論態(tài)度與單純實踐態(tài)度

自工業(yè)社會以來，人類以怎樣的態(tài)度對待自然界的問題成了處理人與自然關系的焦點。黑格爾指認，在對自然界的考察中，理論態(tài)度和實踐態(tài)度是歷史上最具有代表性的兩種態(tài)度。所謂對待自然界的理論態(tài)度，是指將人限制在自然界以外，把自然界看作是獨立的、處于人之外的客體，人要站在自然界之外靜觀它、描述它、認識它，并盡可能客觀地、絲毫不觸動它地、原原本本地從理論上再現(xiàn)自然界本身的各種關系。黑格爾所說的理論態(tài)度主要是指16世紀到18世紀在哲學中形成的形而上學和機械論的考察自然界的方式，亦即機械論的自然哲學觀。所謂對待自然界的實踐態(tài)度，是指從人自身的利益出發(fā)，通過生產和技術行為，達到利用自然界，滿足人自己欲望的結果。實踐態(tài)度主要是指18世紀功利主義哲學觀考察自然的方式。理論態(tài)度主要是認識自然界的普遍性，其真理性是主觀表象要符合客觀對象，回答自然界本身是什么的問題，其是從客體到主體，從自然到人的過程。實踐態(tài)度則強調意志對自然界的利用和改造，其真理性是客觀對象要符合人的意志表象，解決自然界應當是什么的問題，其是從主體到客體，從人到自然的過程。黑格爾之前，理論態(tài)度與實踐態(tài)度是相互對立和互相反對的，它們都各自強調自身是真理的化身，對方是膚淺的謬誤，從而形成了對待自然界的單純理論態(tài)度和單純實踐態(tài)度。在黑格爾看來，割裂理論態(tài)度和實踐態(tài)度的統(tǒng)一性，對自然界采取單純理論態(tài)度或單純實踐態(tài)度，都屬于有限的態(tài)度且具有片面性，是對待自然界的不合理的態(tài)度。

對于單純理論態(tài)度，黑格爾分析批判地指出:第一，它讓“我們退出自然事物，讓它們如實存在，并使我們以它們?yōu)檗D移”[1]（P9）。黑格爾認為，這樣一種考察自然的方式僅僅是從感性認識出發(fā)的，然而事實是，對于自然界的考察不僅是感性的，還有思維的，因為從事感性認識活動的人是一種有精神、能夠思維的生物?！叭绻覀冋f在理論態(tài)度中我們是聽任事物自由，那么這也只是部分地適用于外在官能，因為這些官能本身一部分是理論的，一部分也是實踐的?！盵1]（P9）如果對自然界的考察僅僅局限于感性認識，即僅僅局限于視、聽、嗅等，那么黑格爾對此嘲笑道，“這樣一來，動物也就會是物理學家了”。在黑格爾看來，對自然界的考察更重要的是把握自然界的活生生的本質和精神，從茫然無緒的感性活動中涌現(xiàn)出概念的普遍性來，哲學的真正意趣所在，是我們使事物成為普遍的東西，指明這種普遍性何以會作為一個內在必然性的整體，從概念中產生出來，并為我們所特有。第二，單純的理論態(tài)度雖然從感性認識中也能夠把握自然的普遍性，即“事物為我們獲得普遍性的規(guī)定，或者說，我們把它們改變成某種普遍的東西”，但由于這種普遍性脫離了特殊性，屬于純主觀形式的東西，而不是作為自然本身的內在本質的整體性理念，因而它是一種抽象的普遍性，而不是一種具體的普遍性。這樣的一種思維活動愈多，事物的自然性、個別性和直接性消失得也愈多，生機勃勃的自然就變成了一具僵尸?！坝捎谒枷氲那秩?，就使無限多樣的自然豐寶貧乏了，自然界的青春生命夭折了，它的色彩變幻消失了。生命自然界中呼嘯作響的東西，因思想沉靜而緘默起來，它在千般萬種動人奇跡中形成的豐滿熱烈的生命萎縮成為枯燥無味的形式和沒有形態(tài)的普遍性，這種普遍性可與北方的陰霧相比?！盵1]（P10）黑格爾總是強調，普遍性的生命寓于在特殊性之中，脫離了特殊性，普遍性的花朵就會枯萎，因此，片面理論態(tài)度的抽象普遍性忽略了自然事物的具體性和個別性，因而與活生生的有機自然界難以兼容。第三，單純的理論態(tài)度自身不能自圓其說，而是充斥著內在矛盾，走向了與它所企求情況完全相反的方面。我們的目的本來是要認識現(xiàn)存的自然，而不是某些并不存在的、虛無縹緲的東西。我們不是如實地了解自然，不是如實地感知自然，反而使它成為“某種全然不同的東西”。我們把自然當作某種普遍的東西來考察，然而事實上自然卻是具體的、個別的。這樣一來，我們就陷入了一個認識上的悖論:我們的本意是認識自然、理解自然，使自然成為我們的東西，而不是異己的存在，結果是自然卻遠離我們而去，成為人的異己存在。理論態(tài)度最終導致了人與自然界的分離，主體與客體的對立，一個在此岸，另一個在彼岸。于是理論態(tài)度就陷入一種困境:主體如何過渡到客體？思想如何消除此岸與彼岸的鴻溝？黑格爾指出，“據說自然事物是與我們僵硬對立的，是我們無法透徹認識的，理論意識的這一難題或片面假定直接為實踐態(tài)度所駁斥”[1]（P12）。黑格爾強調，對自然界的真正考察，是掌握自然、理解自然，使之成為我們的東西，而不是成為異己的和彼岸的東西。

黑格爾對于單純的實踐態(tài)度同樣持否定的看法，認為實踐態(tài)度完全是由利己欲望決定的，人們所企求的目的僅僅是為了自身利益而利用自然、砍伐自然、消磨自然，其最終結果是毀滅自然。由此實踐態(tài)度就產生了以下的局限性:第一，以實踐態(tài)度對待自然，自然就作為一種直接的、外在于人的東西而存在，人們在認識自然時僅僅同自然的個別事物有關，或者說同這些事物的個別方面有關。不管自然展示和發(fā)出什么力量來反對人，實踐態(tài)度相信，人都精通對付它的手段，人的理性的狡計使他能夠利用其他自然事物以抵御自然力量，以便在這些事物背后維護和保護自己，人類的智慧和實踐能力足以征服自然。黑格爾認為實踐態(tài)度根本把握不了自然界的有機運行的規(guī)律，“人用這種方式并不能征服自然本身，征服自然中的普遍東西，也不能使這種東西服從自己的目的”[1]（P7）。第二，實踐態(tài)度的出發(fā)點是人本身而非自然存在，人類在何種程度上采取實踐的態(tài)度，又是以怎樣的方式采取實踐的態(tài)度，完全取決于人類自身需要，根本不顧及自然事物本身的存在和死活?！斑@里的終極東西是我們的目的，而不是自然事物本身，我們把這些事物變成手段，其使命不取決于他們本身，而取決于我們?！盵1]（P7）第三，實踐態(tài)度完全將自然界視為滿足人需要的工具，認為自然界本身存在是微不足道的，主體通過實際行動完全能夠將自然事物消耗掉，使他物與我同一，其追求的最終結果是通過犧牲自然事物的存在來維護我與我自己的統(tǒng)一。實踐態(tài)度“產生的結果就是我們的滿足感，我們的自我感覺”[1]（P7）。黑格爾對實踐態(tài)度的批判是深刻的，而且是先見之明的，他切中了實踐態(tài)度的要害是對自然的毀滅。然而令人感到十分遺憾的是，黑格爾的這一先見之明并沒有引起世人的足夠重視，直到當今生態(tài)危機發(fā)生，自然界報復了我們，我們才發(fā)現(xiàn)黑格爾對世人的警告是多么具有現(xiàn)實意義。

二、理論態(tài)度與實踐態(tài)度的統(tǒng)一

通過對單純的理論態(tài)度和實踐態(tài)度的批判分析不難看出，在考察自然的方式中理論態(tài)度和實踐態(tài)度實際是相互聯(lián)系和相互滲透的。研究自然界是什么的理論態(tài)度最終要過渡到利用自然界的實踐態(tài)度，利用自然界的實踐態(tài)度要依托理論態(tài)度的指導才能良序進行。理論態(tài)度包含著主體對客體的作用，實踐態(tài)度中包含著客體對主體的作用，二者形成一種相互作用的依存關系。由此可見，在考察自然和利用自然的問題上，理論態(tài)度和實踐態(tài)度是缺一不可的，割裂二者的關系必然造成對自然界的偏見和謬誤，因此必須將它們統(tǒng)一起來，才能確立一種對待自然界的合理態(tài)度。這就是黑格爾研究自然哲學的主要目的之一。具體來講，要想取消人與自然界的對立和不一致，可以從理論態(tài)度出發(fā)，即主體被動地接納客體于自身之內，使主體與自然界保持一致；也可以從實踐態(tài)度出發(fā)，使自然界單純適應和滿足人的意志，讓作為客體的自然界與主體保持一致。在黑格爾看來，主體與自然界保持一致，或者自然界與主體保持一致，都是片面的和有限的，只有二者的統(tǒng)一，相互保持一致，才是合理的，真實有效的。

理論態(tài)度與實踐態(tài)度相結合，就能夠化解理論態(tài)度的抽象普遍性，確保理論態(tài)度擁有具體且豐富的內容。當然，理論態(tài)度與實踐態(tài)度相結合而得到自然事物的個別規(guī)定性，是通過分析方法上升到綜合方法實現(xiàn)的。主體在理論態(tài)度中首先進行的是分析活動，“這種活動就在于分解給予的具體東西，把其中的各個有差別的東西孤立起來，賦予它們以抽象普遍性的形式”[2]（P412）。即理論態(tài)度通過抽象作用，對自然界的感性具體事物進行分析活動，從中提取出普遍性的東西來。這個過程，即從感性的具體東西上升到思維的普遍東西的過程，是理論活動必不可少的一個重要環(huán)節(jié)，但是黑格爾反對這種分析活動就此止步，這樣做的后果是把認識活動推入了自相矛盾的深淵。因為這樣的分析活動把事物分解得支離破碎、面目全非，原本認識活動的目的是要認識事物，然而事實卻是我們把事物分解成了連我們都不認識的碎片，原本要認識的事物卻不知所蹤。例如化學家將花撕碎并加以分析，說花是由顏色、檸檬酸、芳香油、碳和氫所組成，但這些抽象的物質已不再是花了。黑格爾認為，認識活動不能僅僅按照分析方法進行，還必須同時按照綜合方法進行?！熬C合方法的運動恰好與分析方法的運動相反。如果說分析方法的運動是從個別東西出發(fā)，進展到普遍東西，那么，在綜合方法的運動中普遍東西（定義）則構成經過特殊化（分類）而進展到個別東西（定理）的出發(fā)點?！盵2]（P413）也就是說，理論態(tài)度是由特殊到普遍的分析活動，再由普遍到具體的綜合活動的雙向的過程。通過分析活動我們把事物分為幾個部分加以認識，再通過綜合活動將這些“碎片”整合為一個具體整體，將事物還原為原本的樣子，這時的理論態(tài)度才是完整的理論認識活動。理論態(tài)度與實踐態(tài)度相結合所揭示出來的個別事物，就不是作為孤立原子的個別事物，而是在有機整體中并與有機整體密切聯(lián)系的具體性的個別事物。它既體現(xiàn)了普遍性，又彰顯著特殊性，是普遍性與特殊性的統(tǒng)一。就像黑格爾所說，任何事物莫不有一個長住的內在本性和一個外在的定在。更為重要的是，理論態(tài)度與實踐態(tài)度相結合還意味著，理論要應用于實踐，解決實踐問題，即對自然界的認識要能夠應用于對世界的改造。

實踐態(tài)度與理論態(tài)度相結合，就能夠克服實踐態(tài)度的個別性，使改造自然界的活動受到普遍性規(guī)律的指導，因為沒有理論性的指導，任何實踐活動都會陷入一種盲目。按照黑格爾的觀點，實踐態(tài)度是意志活動，理論態(tài)度屬于認識活動，“當理智僅僅致力于如實地把握世界時，意志則與此相反，旨在使世界成為它應該是的那樣”[2]（P420）。也就是說，理智表明“世界是如此”的問題，意志則表明了“世界應如此”的問題。在實踐活動中，改造世界的意志雖然對于理念創(chuàng)造的客體及對客體的征服保持高度的確信，但是意志作為主觀的東西，是與客體相對立的，所以，意志的實現(xiàn)過程表現(xiàn)為主觀獨立于客觀之外卻無限接近客觀的一種動態(tài)的過程，也就是“世界是如此”的理論狀態(tài)獨立于“世界應如此”的實踐狀態(tài)卻無限接近“世界應如此”的實踐狀態(tài)的動態(tài)過程。因此，“世界是如此”和“世界應如此”應該是統(tǒng)一的，而不是對立的。作為意志的實踐態(tài)度總是力求客觀世界與主觀意志相一致，以此來克服客觀世界對主體的異己性。實踐態(tài)度要做到這一點，就必須意識到真理不能僅僅是純粹主觀的意圖，而且是世界本身的真實存在，只有按照世界本身的真理性進行實踐活動，才能達成“世界應如此”的狀態(tài)。對世界真理性的追求則是理論態(tài)度，由此實踐態(tài)度就必然地與理論態(tài)度結合在一起。進而言之，實踐態(tài)度追求的是在自然界中實現(xiàn)自己的目的，使自然界與意志保持一致，然而，實踐態(tài)度要達成目的，就必須首先認識和把握自然界的內在目的，即對自然界進行內在目的論的考察。“意志知道，目的是屬于它自己的，而理智復確認這世界為現(xiàn)實的概念?！盵2]（P420）在黑格爾的哲學觀念中，“概念”是現(xiàn)實事物存在的本質與真理，理智確認世界為現(xiàn)實的概念，即為理智把握現(xiàn)實世界的內在本真性。由于現(xiàn)實自然界是一個活生生的有機整體，因此自然界的本真性實為它的內在目的或本性。黑格爾認為，這樣一種考察自然界的方式才是最高的考察方式。當主體目的借助理智發(fā)現(xiàn)客體目的并與客體目的相統(tǒng)一時，才能真正實現(xiàn)實踐態(tài)度所追求的目的。主體目的違背客體目的，并試圖將主體目的強加給客體時，誠如恩格斯所言，必然遭到自然界的報復。當今生態(tài)危機的發(fā)生，就是人類改造自然界時違背了自然界的內在目的而釀造出來的苦果。

理論態(tài)度與實踐態(tài)度的統(tǒng)一，黑格爾稱為“概念認識活動”。概念就其本性來說，一般是內在的，即內在于自然本身的。在概念認識活動中，“理論態(tài)度和實踐態(tài)度的片面性就得到了揚棄，同時兩種規(guī)定也得到了滿足”[1]（P17）。也就是說，在概念認識活動中理論態(tài)度的抽象普遍性得到了揚棄，而成為包含特殊性的具體普遍性，同時又滿足了其認識現(xiàn)實自然界的要求，達成概念與其對象的一致性；實踐態(tài)度則揚棄了此岸與彼岸、主體與客體的對立，達成一種人自由也讓物自由的普遍結果，同時又滿足了它改造自然界的目的，克服了自然界與自身的異己性。用黑格爾的話來說:“概念認識活動是中項，在這一中項里普遍性并不總是我之內的一種此岸，與對象的個別性相對立，而是相反，當這種此岸否定地對待事物并同化事物時，也就于其中找到了個別性，讓事物聽其自然，自由地在其自身規(guī)定自己。因此概念認識活動是理論態(tài)度與實踐態(tài)度的統(tǒng)一:個別性的否定作為否定東西的否定，是肯定的普遍性，這種普遍性使各種規(guī)定能持續(xù)存在，因此真正的個別性同時也是在其自身內的普遍性”[1]（P18）。理論態(tài)度與實踐態(tài)度的統(tǒng)一，是黑格爾邏輯學中理論理念和實踐理念之統(tǒng)一在自然哲學中的應用。在黑格爾的邏輯學中，理論理念和實踐理念的統(tǒng)一“乃是絕對和全部真理”，他稱為“絕對理念”。絕對理念是絕對真理和絕對無限，它克服了一切對立和差異，即主體性和主觀性消融了它的對立面，將客體和客觀性內化為自身之中，同時主體運用思維把握了世界本質，主體又融于或對象化于客體之中。正是絕對理念將所有方面包含于自身之內，不再有任何對立面與之對立，所以它就成為全部真實，成為全部真理。絕對理念外化為自然界，就演化為理論態(tài)度和實踐態(tài)度的統(tǒng)一。從這一意義上講，理論態(tài)度和實踐態(tài)度的統(tǒng)一就意味著自然哲學的全部真實，意味著人類對待自然界態(tài)度的全部真理。

三、對待自然界合理態(tài)度的現(xiàn)實指向

對待自然界的合理態(tài)度屬于主觀價值傾向，這種價值取向要落實到實處，成為改造自然界實踐活動的行動指南，就表現(xiàn)為“精神的無限自由也允許自然界有自由”，即“我們使事物成為普遍的東西，或成為我們特有的，然而它們作為自然事物還被認為是自由地自為存在的”[1]（P11）。黑格爾在批判單純實踐態(tài)度時表明，單純實踐態(tài)度是用一種外在目的論的方式考察自然，他要求揚棄這種方式而采用內在目的論的方式考察自然。內在目的論的方式也就是“概念的考察方式”，即從自然界本身考察自然界，揭示自然界存在本身的內在本質。概念就其本性來說一般是內在的，是內在于自然界本身的，因此“目的概念，作為內在于自然事物的概念，是這些事物的單純規(guī)定性”[1]（P8）。例如植物的種子，就其現(xiàn)實可能性來講，包含著長成大樹的潛能，因此長成大樹就是植物種子自身的合目的性的活動，也是植物種子本身的內在規(guī)定性。黑格爾認為，以內在目的論的方式考察自然，在于讓事物聽其自然，自由地在其自身中規(guī)定自己?！罢嬲哪康恼摽疾煸谟诎炎匀豢醋鲈谄涮赜械纳顒觾仁亲杂傻?，這種考察是最高的?！盵1]（P8）黑格爾在這里提出了一個重要的概念:自然界的自由，即生命本身按照自己的存在意志和目的存在，任其自然，即是實現(xiàn)了其自身的自由。黑格爾認為，一粒植物的種子依據自身的存在目的和意志長成大樹，就呈現(xiàn)出一種自在的自由。

近現(xiàn)代以來的啟蒙思想總是強調，自由僅僅是屬于人的，自然存在物由于受到自然必然性的束縛而無任何自由可言，而且人在自然面前的自由和解放就在于人對自然的征服，用理性之光照亮自然的黑暗。然而黑格爾卻對此提出了批評性觀點，“不管自然展示和發(fā)出什么力量——嚴寒、猛獸、洪水、大火——來反對人，人也精通對付它們的手段，而且人是從自然界取得這些手段，運用這些手段對付自然本身的；人的理性的狡計使他能用其他自然事物抵御自然力量，讓這些事物去承受那些力量的磋磨，在這些事物背后維護和保存自己。但人用這種方式并不能征服自然本身，征服自然中的普遍東西，也不能使這種東西服從自己的目的”[1]（P7）。當今生態(tài)危機的發(fā)生徹底宣告了征服自然之自由的破產，證明了黑格爾關于自然本身是不可征服的觀點的合理性。征服自然之自由的本質是人自由卻讓自然不自由，人活著卻讓自然死亡?，F(xiàn)代性自由的這一主張并沒有使人的自由得以無限擴張，反而卻導致了人自身自由的喪失和人面臨死亡的困境。因為人讓自然不自由，自然也會讓人不自由；人將自然置于死地，自然也會將人送上不歸之路；人對自然的任何善惡作用都會最終復歸和指向人自身。因此，人要想在自然面前真正贏得自由，就必須與自然和諧相處，讓非人類生命自由存在，讓自然有自由。用黑格爾的話說，精神的自由不是存在于反對自然之中，而是存在于與自然本身的和諧統(tǒng)一之中，“唯有精神同自然和現(xiàn)實性的這種調和才是精神的真正解放”[1]（P618）。由此可以確認，黑格爾關于人在自然面前的自由思想，超越前人的地方，就在于它不是征服自然的自由，而是與自然和諧的生態(tài)自由。

為什么黑格爾會主張自然本身有自由呢？這是因為黑格爾將自然的自由看作是精神自由的現(xiàn)實表現(xiàn)。黑格爾所謂的“精神”是一種絕對，它作為整個世界生成的本原本身是無條件的存在，其本質為自由，精神的世界就是自由的世界。“‘物質’的‘實體’是重力或者地心吸力，所以‘精神’的實體或者‘本質’就是‘自由’。我們說‘精神’除有其他屬性以外，也富有‘自由’，這話是任何人都欣然同意的。但是哲學的教訓卻說‘精神’的一切屬性都從‘自由’而得成立，又說一切都是為著要取得‘自由’的手段，又說一切都是在追求‘自由’和產生‘自由’。‘自由’是‘精神’的唯一真理，乃是思辨的哲學的一種結論?！盵3]（P17）黑格爾的精神自由最初顯現(xiàn)在邏輯學中，即以理念顯現(xiàn)在抽象思辨當中，顯現(xiàn)在思想的思想當中，因為邏輯學就是以純粹理念的方式對思維本身進行認識，把握思維本身活動規(guī)律和內在規(guī)定性。然而，精神在邏輯學中的自由是一種抽象的自由，純粹的自我同一性，它要變?yōu)楝F(xiàn)實的自由，就必須外化自身到自然界，在與自然界的對立中實現(xiàn)同一，克服自然界的異己性而實現(xiàn)自由?！爸挥挟敍]有外在于我的他物和不是我自己本身的對方時，我才能說是自由?！盵2]（P83）我們知道，黑格爾的《哲學全書》包括三個部分:邏輯學，自然哲學和精神哲學。其中邏輯學是本體論，自然哲學和精神哲學是應用邏輯，屬于實踐哲學范疇。邏輯學中的精神自由必須經過自然哲學的歷練，而最終走向精神哲學才算得以完成。根據這一哲學要求，黑格爾在邏輯學的結尾說道，絕對理念“自己決定讓它的特殊性環(huán)節(jié)，或它最初的規(guī)定和它的異在的環(huán)節(jié)，直接性的理念，作為它的反映，自由地外化為自然”[2]（P428）。絕對理念是精神在邏輯學發(fā)展的最高階段，它外化自身到自然界，使自然界成為理念的他在。絕對理念是一種純粹的思維主觀性，它外化自身而走向客觀性的自然界，建構起主觀與客觀的對立。精神起初是把自然界視為自己的對立面和異己存在，認為自身在自然界中沒有自由。隨后，精神才完全認識到，自然界原來不過是自己的復本，是自己的骨中骨、肉中肉。當精神真正意識到自然界本身只不過是個理念或概念時，它就克服了與自然界的異己性和外在性而達成了與自然界的同一，從而實現(xiàn)了在自然界面前的現(xiàn)實自由。從這一意義上講，黑格爾的自然哲學就是研究自然的解放和精神在自然界中的自由問題?！熬裨谧匀粌劝l(fā)現(xiàn)它自己的本質，即自然中的概念，發(fā)現(xiàn)它在自然中的復本，這是自然哲學的任務和目的。因此研究自然就是精神在自然內的解放，因為就精神自身不是與他物相關，而是與它自身相關來說，它是在自然內生成的。這也同樣是自然的解放。自然自在地就是理性，但是只有通過精神，理性才會作為理性，經過自然而達到實存?！盵1]（P18-19）

精神的本真性是自由，而自然則是精神的外化和直接實存，精神有自由，自然也必然有自由；唯有自然有自由，才能證成精神自由具有現(xiàn)實性，自然的自由是精神自由的真實寫照。這樣，黑格爾就通過精神與自然的統(tǒng)一性而認定自然也應當有自由，自然的深刻本性就是自由。否定了自然的自由，也就否定了精神的自由，精神的自由就寓于在自然之自由當中，要“在自然界中看到精神的一種自由反映”。黑格爾由此認定，人有自由，自然同樣也有自由，自然的自由是精神自由的現(xiàn)實表現(xiàn)形態(tài)。黑格爾關于“精神的無限自由也允許自然界有自由”的思想，具有重要的現(xiàn)實價值，它對我們建構當今的生態(tài)哲學和生態(tài)倫理學具有指導意義。長期以來，我們不承認自然本身有自由，即不讓自然物按照自己的生存目的自由存在，結果導致了生態(tài)危機的發(fā)生。因此我們必須反思與批判現(xiàn)代性的自由觀，用與自然和諧的生態(tài)自由超越征服自然的自由，做到人自由，也讓萬物競自由。

[1]（德）黑格爾.自然哲學[M].梁治學、薛華等譯.北京:商務印書館，1980.

[2]（德）黑格爾.小邏輯[M].賀麟譯.北京:商務印書館，1996.

[3]（德）黑格爾.歷史哲學[M].王造時譯.上海:上海書店出版社，2001.