王中江

哲學傳統(tǒng)研究

自然、人事和倫理：胡適東西語境中的“自然主義”立場

王中江

在東西文化和思想的語境之下，非常自覺地抵制形而上學的胡適，由于以“自然”為宇宙和萬物的存在及其何以如此的最后根據(jù)，他實際上又建立了一種形而上學──即“自然主義”的宇宙觀和世界觀，只是他自己沒有意識到罷了。同樣，胡適以“自然”為中心來構建他的科學認知理性（解釋一切自然現(xiàn)象）和技術實踐理性（改造和利用一切自然），以人的“自然”為中心來建立倫理和道德價值。這些又構成了胡適科學技術上的自然主義和倫理上的自然主義。

胡適；自然主義；科學；技術；倫理

引言

簡單回顧一下就可以看出，從實驗主義（或“實用主義”）①參見郭穎頤的《中國現(xiàn)代思想中的唯科學主義》（雷頤譯，南京：甘肅人民出版社1995年版，第70－90頁）、劉青峰編的《胡適與現(xiàn)代中國文化轉型》（香港：香港中文大學出版社1994年版）、耿云志編的《胡適評傳》（上海：上海古籍出版社1999年版，第391-440頁)等。、科學主義、實證方法、反傳統(tǒng)和西化論等角度對胡適的哲學展開的研究很常見，相應地，人們說到這些東西和符號的時候也往往將它們同胡適的名字聯(lián)系在一起。但胡適的哲學和思想不應被限制在這些符號上，如果換一個角度的話，胡適自己聲稱并一直堅持的“自然主義”立場則是非常值得加以關注的。這就是胡適以“自然”概念為中心的“自然主義”的宇宙觀和世界觀。它是胡適哲學中“最哲學”的部分，是胡適拼命要回避卻又無法回避的一種形而上學。①按照沃爾夫（Christian Wolff）的分類，理性的宇宙觀是屬于形而上學的一部分。在不十分嚴格的意義上說，對宇宙和世界作出整體解釋和把握的立場，可以說是宇宙觀、世界觀，也可以說是形而上學。從“描述的形而上學”來看，胡適的哲學就更是一種形而上學。想到胡適拒斥形而上學，想到他抵制思辨性和抽象性，②金岳霖回憶說他弄不清胡適，因為胡適不承認必然和抽象，他的哲學有人生觀，而沒有什么世界觀，但“哲學中本來是有世界觀和人生觀的”。參見金岳霖：《金岳霖的回憶錄》，北京：北京大學出版社2011年版，第182－183頁。想到他干脆把哲學定義為“研究人生切要的問題”③胡適：《中國哲學史大綱》，北京：商務印書館1987年影印版，第1頁。不喜歡抽象的胡適，對“根本”這個詞后來也產生了反感。在《哲學與人生》中，他把《中國哲學史大綱》中定義的“哲學是研究人生切要的問題，從根本上著想，去找根本的解決”中的后兩句話改成了“從意義上著想，去找一個比較可普遍適用的意義”。他說他這樣改是因為“根本兩字意義欠明”。胡適：《哲學與人生》，參見《胡適全集》（第7卷），合肥：安徽教育出版社2003年版，第492頁。，說他的“自然主義”首先是一種宇宙觀、形而上學④有關自然主義這一概念，我們有哲學上的、文學上的不同理解和使用。哲學上的最近的討論，參見蘇珊·哈克：《自然主義視角下的信念──一個認識論者眼中的心靈哲學》，載《哲學分析》，2013年第6期。胡適使用的“自然主義”主要是哲學上的，它是胡適對中國傳統(tǒng)立足于“自然”解釋世界的一種概括，也可以說又是naturalism的譯語。1923年，胡適在《〈科學與人生觀〉序》中明確打出了“自然主義人生觀”的旗號，并且展示了他聲稱的“自然主義人生觀”的十個條目，之后他還標榜這是他的“新十誡”。，這會不會是對他的哲學和他的說法的一種公然冒犯呢？我認為不是。

在東西方傳統(tǒng)哲學中，我們能夠看到各種各樣的宇宙觀和形而上學，在東西方現(xiàn)代哲學中，我們又能看到對傳統(tǒng)形而上學的各種各樣的抵制立場。要是有人說杜威的實用主義就是這種抵制的立場之一，說步杜威后塵的胡適也是其中之一，我們大都會不加懷疑地表示贊同。但問題常常有復雜的一面。從一些方面看，杜威對已有的形而上學展開了批判，主張將哲學從各種絕對本體（包括黑格爾的絕對本體）中解放出來，要求哲學擺脫探究萬物的終極根源、目的和因果等一類形而上學的問題，這是他“改造哲學”的中心目標和任務。但杜威在這樣做的同時，他又樂于探討諸如相互作用、多樣性和變化等存在物的終極的、不可化約的特征，并說這是符合科學思維的一種形而上學：

我不想提出一種形而上學；而只不過指出一種用以設想形而上學研究問題的方式，這種方式不同于專門科學研究問題的方式；這種方式把世界的某些比較終極的特征選做形而上學的題材，使這些特征不致與終極的起源和終極的目的混淆起來，這就是說，使這些特征與那些關于創(chuàng)世論和末世學的問題分離開來。⑤杜威：《形而上學探索的題材》，載《杜威文選》，涂紀亮編譯，北京：社會科學文獻出版社2006年版，第193頁。

由此可見，杜威實際上只是反對某種形而上學，作為替代物他自己又欲建立一種他認為是具有科學性的形而上學。⑥同上書，第184-193頁。

胡適的情形如何呢？作為杜威的弟子，他傳承著杜威的許多東西。他不僅受到了杜威的方法論和真理觀的影響，堅持用實驗、實證、科學等觀念和方法去思考、處理哲學中的種種問題，而且也受到了杜威批評形而上學和絕對本體的影響，這使他成為現(xiàn)代中國哲學中拒絕形而上學和本體論的代表性人物。胡適曾將杜威的實驗主義（胡適又稱之為“工具主義”和“實際主義”）概括為三個方面——“方法論”、“真理論”和“實在論”。為了避免人們從玄遠的形而上學上去理解杜威的實在論，胡適還特意指出杜威的“實在論”是以世界為“實在”（相對于“空虛”）的“實際主義者”所具有的。他這樣說：“實在論就是宇宙論，也就是世界觀，那是哲學的問題?！雹俸m：《談談實驗主義》，參見姚鵬、范橋編：《胡適講演》，北京：中國廣播電視出版社1992年版，第328頁。胡適的言外之意，方法論和真理論不是“哲學問題”。但按照孔德的實證主義，任何“實在論”的“實在”都是不能被允許的，因為它們都是不同形式的形而上學。②參見王中江：《金岳霖與實證主義》，載《哲學研究》，1993年第11期。

進言之，胡適不僅堅持世界和宇宙是實在的“實在論”，而且他還將他的實在論同“自然主義”結合到一起，對“實在”采取了一種“自然主義”的立場。只要堅持一種實在論，只要立足于“自然”的立場去看待世界和解釋世界，胡適就無法同形而上學劃清界限，他也得不出邏輯實證主義或邏輯經驗主義的結論。③參見洪謙：《維也納學派哲學》（北京：商務印書館1989年版）、洪謙主編：《邏輯經驗主義》（北京：商務印書館1989年版）。這是需要我們探討的胡適的“宇宙自然主義”；除此之外，胡適的自然主義，還包括科學自然主義、技術自然主義和倫理自然主義。反過來說，胡適以“自然”觀念為中心而構筑的“自然主義”中的“自然”有不同的層次，它既是胡適用來解釋世界和宇宙的最后的依據(jù)和信念，又是胡適作為科學認知、技術實踐的客體和對象，還是他作為建立人道和倫理的出發(fā)點。

一、宇宙、實在和自然

如同上述，我們說胡適以“自然”觀念為核心的“自然主義”立場首先是一種世界觀和形而上學，這主要是基于他運用他的“自然”觀念對宇宙和萬物作出了整體性和統(tǒng)一性的解釋。這種解釋由一正一反的兩個方面組成。正的方面是胡適從宇宙和世界原本是自己造就自己的“自然”來解釋和看待宇宙，認為宇宙及其萬物純粹是宇宙自身活動的“自然”結果；反的方面是胡適拒絕一切超自然的力量，否認宇宙和萬物是由最高的“絕對因”特別是“超自然”的力量——“神”主宰的。胡適思想中這種意義和層次上的“自然”，是東西方思想融合的產物。

我們知道，一方面，“自然”是中國思想中的一個古老概念，以它為基礎，中國還擁有悠久的自然宇宙觀傳統(tǒng)；另一方面，在中國，近代以來的“自然”概念又是作為英語nature的譯語來使用的，它同時又履行著將西方的“自然”觀念移植過來的角色。胡適的自然觀念就處在這兩種文明的廣闊背景之中。由于他的東西方教育背景，他很適合也很自覺地從事了將兩者結合起來的工作。1926年，他在《今日教會教育的難關》中這樣說道：

西洋近代科學思想輸入中國以后，中國固有的自然主義的哲學逐漸回來，這兩種東西的結合就產生了今日自然主義的運動。①胡適：《今日教會教育的難關》，載《胡適文存》（第三集），合肥：黃山書社1996年版，第577頁。以下凡引用胡適的著作，除第一次之后皆只注出書名和頁碼。

這句話完全可以說是胡適的夫子自道或自我注腳。確實，在中國的自然主義運動中，胡適發(fā)揮了關鍵的作用。對胡適來說，吳稚暉顯然也是這一運動的主角之一，胡適曾無以復加地稱贊他。

說起來，胡適對于“自然”這一概念沒有作過單獨和專門的討論，也沒有至少像他對待“自然法”那樣作出過某種概括性說明。②胡適清晰地界定過“自然法”概念。他的“自然法”中的“自然”與他解釋宇宙的“自然”有交叉的地方。參見胡適：《中國傳統(tǒng)中的自然法》，載胡適：《中國的文藝復興》，鄒小站、尹飛丹等譯，長沙：湖南人民出版社1998年版，第202頁。胡適對“自然”的看法和運用，零星地散見于他的一些論著之中，我們也只能通過這些論著中的材料來了解和把握它，世界觀和形而上學意義上的“自然”同樣如此。統(tǒng)而觀之，胡適在不同著述中使用的“自然”概念，或者他的自然主義中的自然，主要具有以下三個方面的意義。第一，胡適常常在“自己如此”、“自然而然”的意義上使用“自然”。這看起來平淡無奇，但胡適就是讓這種意義上的“自然”承擔起了解釋、說明宇宙和萬物本性的重任。如胡適在《科學與人生觀·序》（這是胡適最完整地表述他的自然主義立場的地方，同時也是他提出建設性的人生觀并竭力為科學作出辯護的地方）這樣說：

根據(jù)于一切科學，叫人知道宇宙及其中萬物的運行變遷皆是自然的，——自己如此的，——正用不著什么超自然的主宰或造物者。③《胡適文存》（第二集），第151頁。胡適在《今日教會教育的難關》中重復了他的這一信條（見《胡適文存》第三集）。

作為“自然的”、“自己如此的”這種意義上的“自然”，從語言屬性上說，它是一個形容詞。從哲學上說，這種意義上的“自然”，顯然不是指“自然界”和“物理客體”，而是指自然界和物理客體（即胡適說的“宇宙”和“萬物”）何以如此都內在于它們自身的活動方式。胡適說他對宇宙和萬物的這種“自然主義”的解釋，是根據(jù)“一切科學”得來的認識。但這一說法本身就不夠科學，什么是一切科學，它們又如何能夠得出這樣的結論。

第二，胡適認為宇宙和萬物的變化、運行都有自身的自然法則。如果說上述胡適所說的“自然”是對自然的一種使用，那么這里的“自然”就是胡適對“自然”的第二種使用。這里的“自然”與上述不同，它強調的是客體中的“秩序”，它是“自然界中的自然”。胡適說：

在那個自然主義的宇宙里，天行是有常度的，物變是有自然法則的，因果的大法支配著他。①胡適：《〈科學與人生觀〉序》，載《胡適文存》（第二集），第152頁。

胡適說的“常度”、“自然法則”，具體說就是“因果律”?！耙蚬伞笔呛m信奉的科學研究的對象，這是他為科學的基礎作出的哲學說明。在胡適那里，科學的因果觀念也適合于研究人的生命及其精神現(xiàn)象，因為人本質上也是自然的一部分，他嚴格地服從于生物學的、生理學的和心理學的各種規(guī)律。胡適提出的“新十誡”的人生觀，其中兩條說的就是這個：“根據(jù)于生物學、生理學、心理學的知識，叫人知道人不過是動物的一種，他和別種動物只有程度的差異，并無種類的區(qū)別?！雹谕蠒?，第151頁?！案鶕?jù)于生物的及心理的科學，叫人知道一切心理的現(xiàn)象都是有因的?！雹弁?。胡適的這一立場批評的是“科玄論戰(zhàn)”中的玄學派。在玄學派看來，科學研究的自然是純粹物質性的東西，而人根本上是一種精神性的存在。但在胡適看來，人是自然的一部分，研究自然的因果方法，對人類也是適用的。

胡適對“自然”觀念的第三種使用，是認為宇宙的空間和時間都是“無限的”，物質的世界是變化的而不是靜止的，是活的而不是死的。胡適說,他根據(jù)物理學和天文學的知識知道了空間是無窮的，他根據(jù)地質學和古生物學的知識知道了時間是無窮的。我們知道，在傳統(tǒng)觀念中，空間和時間被認為是無限的。在近代科學中，牛頓的經典物理學也認為時空是無限的；但按照愛因斯坦的相對論，時空不是無限的。胡適說時空是無限的，他接受的是牛頓的而不是愛因斯坦的時空觀。一般認為，近代機械論的物質觀是將物質看成是靜止的和死的東西，與之不同，愛因斯坦認為物質首先是一種能量，生命主義哲學認為物質是生命和活的東西?，F(xiàn)代中國的生命主義者和反科學主義者往往也以此批評胡適的自然主義和科學主義。胡適說物質不是靜止的和死的，大概有同機械自然觀劃清界限的考慮。胡適是達爾文和赫胥黎生物進化論的堅定擁護者。他接受他們的看法，認為生物是純粹自然進化和適應的結果，沒有任何超自然力量的作用；生物的進化遵循著生存競爭的自然法則，其中也沒有任何“自然”的倫理和道德。胡適說：“根據(jù)于生物的科學的知識，叫人知道生物界的生存競爭的浪費與殘酷，——因此，叫人更可以明白那‘有好生之德’的主宰的假設是不能成立的?！雹俸m：《〈科學與人生觀〉序》，載《胡適文存》（第二集），第151頁。胡適這里說的生物學，就是達爾文創(chuàng)建和赫胥黎竭力傳揚的生物進化論，這是胡適一生都信奉的科學之一。在《演化論與存疑主義》中，胡適說，達爾文的進化論用生存競爭、適者生存來解釋物種為什么會變化，這打破了類的不變的觀念，也打破了上帝造物說，或者其他什么的設計說和規(guī)劃說。②參見《胡適全集》（第8卷），第35-39頁。對胡適來說，生物學還為我們提供了更多的東西，如，人作為自然的生命都是要死的，沒有不朽，沒有靈魂不死，當然也沒有死后的天堂。但生物學并不討論不朽、靈魂和天堂問題。

要而言之，胡適用來解釋宇宙和萬物實在的“自然”，一是指宇宙和萬物何以如此的內在原因和機制——“自然而然”；二是指萬物之間的因果關系和法則；三是指宇宙、萬物的廣延性、變化。胡適聲稱，他的這種“自然觀”都是依據(jù)科學得出的。其實，它是胡適在科學世界觀影響下而對宇宙和萬物作出的哲學或形而上學的解釋。這種解釋，從一方面說，它是“西洋近代科學思想輸入中國”在胡適身上的一種產物。一般來說，近代西方在科學影響下的哲學上的“自然”概念，大致有這樣幾種含義：（1）自然是整個實在和現(xiàn)實的總和，宇宙都是由自然物構成的；（2）世界和宇宙都是“自然”的結果，一切事物和現(xiàn)象都可以用“自然”的原因來解釋，沒有“超自然”的原因和力量，也無須假定其他終極的實體或根據(jù)；（3）“自然”現(xiàn)象具有規(guī)則和齊一性，它是可以被認知的，科學的經驗方法是認識自然的最有效方式。（4）人類是自然活動的結果和自然世界的一部分，精神和意識是大腦的活動和過程的產物，沒有獨立的精神實體。以上我們討論的胡適的“自然”，同這里所說的（2）（3）（4）具有類似性。胡適用自然來指稱現(xiàn)實實體、事物和一切現(xiàn)象的全部這一點，是屬于他的科學和技術意義上的自然。

胡適的自然主義立場同西方近代科學文化之間的關系我們已經知道了。但胡適說，現(xiàn)代中國的自然主義，又是對中國傳統(tǒng)自然主義的復興。胡適一再強調，對宇宙和萬物采取自然主義的立場，這是中國古代思想尤其是道家思想的一個悠久傳統(tǒng)。我們知道，在不少方面，胡適都是中國傳統(tǒng)的批評者和否定者，以至于他成了全盤性反傳統(tǒng)或全盤西化的核心人物。但在自然主義立場上，我們看到了一種相反的情形，沒有什么能比這更能顯示出胡適對中國傳統(tǒng)的高度贊美了。現(xiàn)在我們有來自不同地方的自然主義，其中一種在很大程度上是作為近代科學產物的自然主義，另一種是近代科學誕生之前的中國古代的自然主義，這兩者能夠結合嗎？對胡適來說這不成問題。他認為，西方近代的自然主義在中國的傳播與中國古代自然主義的復興是交互作用的。前者激起了人們對后者的重新關注，后者則為前者提供了土壤。如胡適談到作為理性主義的自然主義時說：

這種新的理性主義的根本態(tài)度是懷疑;他要人疑而后信。他的武器是“拿證據(jù)來！”這種理性主義現(xiàn)在雖然只是少數(shù)人的信仰，然而他們的勢力是不可輕視的。中國民族本是一種薄于宗教心的民族；古代的道家，宋明的理學，都帶有自然主義的色彩。所以西洋近代的自然主義到了中國便尋著了膏腴之地，將來定能繼長增高，開花結果。①胡適：《今日教會教育的難關》，載《胡適文存》（第三集），第577頁。

對于中國的自然主義傳統(tǒng)，胡適也沒有集中性的討論，他的說法和看法同樣散見于他的著述中，如在他的《先秦名學史》《中國哲學史大綱》《中國中古思想史長編》等著作中，在他的《先秦諸子進化論》《記郭象的自然主義》《魏晉間人的自然主義的哲學》《中國哲學里的科學精神與方法》等論文中，我們都能看到胡適有關這方面的言論。根據(jù)這些言論，胡適認為中國的自然主義（主要是道家的自然主義）有一個從創(chuàng)立到傳承的譜系。他的創(chuàng)立者是老子。老子用“自然”、“無為”的“天道”、“道”取代了早先的意志性和神性之天，用自然的演化取代了神學目的論，這是一種革命性的思想。老子之后，《列子》、《莊子》、《淮南子》、《論衡》和郭象的《莊子注》等都以不同方式承繼并擴展了老子的自然主義。它們或者像《莊子》和《淮南子》那樣，將宇宙和萬物看成是道的自然無為的結果，排除了神創(chuàng)論；或者像《列子》、《莊子注》那樣，特別強調萬物的自生、自化，排除了造物主。對于道家的這種自然宇宙論，胡適評述說：

這個宇宙論的最大長處在于純粹用自然演變的見解來說明宇宙萬物的起源。一切全是萬物的自己逐漸演化，自己如此，故說是“自然”。在這個自然演化的過程里，“莫見其為者而功既成矣”，正用不著什么有意志知識的上帝鬼神作主宰。這是中國古代思想的左派的最大特色。②胡適：《中國中古思想史長編》，載《胡適學術文集·中國哲學史（上）》，北京：中華書局1991年版，第368頁。

胡適深深為中國古代就有這樣一個成熟的自然主義傳統(tǒng)所感染。他認為中國中古雖然經歷過不幸的宗教化（即佛教化）過程，③他這樣說：“我一直認為佛教在全中國‘自東漢到北宋’千年的傳播，對中國的國民生活是有害無益，而且為害至深且巨?！保êm：《胡適口述自傳》，上海：華東師范大學出版社1993年版，第250頁）但幸運的是，道家的自然主義和儒家的人文主義在宋代又再次復興了，它們把中國人從宗教的非理性中解放了出來：

在那樣早的時代（公元前六世紀）發(fā)展出來一種自然主義的宇宙觀，是一件真正有革命性的大事……這個新的原理叫做“道”，是一個過程，一個周行天地萬物之中，又有不變的存在過程。道是自然如此的，萬物也是自然如此的?！暗莱o為，而無不為”，這是這個自然主義宇宙觀的中心觀念……然而這個在《老子》書里萌芽，在以后幾百年里充分生長起來的自然主義宇宙觀，正是經典時代的一份最重要的哲學遺產。自然主義本身最可以代表大膽懷疑和積極假設的精神。自然主義和孔子的人本主義，這兩極的歷史地位是完全同等重要的。中國每一次陷入非理性、迷信、出世思想，——這在中國很長的歷史上有過好幾次——總是靠老子和哲學上的道家的自然主義，或者靠孔子的人本主義，或者靠兩樣合起來，努力把這個民族從昏睡中救醒。①胡適：《中國哲學里的科學精神與方法》，載《胡適學術文集·中國哲學史（上）》，第555-556頁。

宇宙觀上的道家自然主義，對胡適來說，在很大程度上又是自然進化觀。我們知道，嚴復曾將《老子》和《莊子》這兩部書同進化論聯(lián)系起來（雖然他同時又批評了兩者帶有原始主義的消極性），認為這兩部著作都有令人驚異的進化觀念。胡適同樣。在《先秦諸子進化論》中，胡適強調說：“進化論的主要性質在于用天然的、物理的理論來說明萬物原始變遷問題，一切無稽之談，不根之說，須全行拋棄?！雹趨⒁姟逗m學術文集·中國哲學史（上）》，第575頁。對于生物進化論，胡適津津樂道的是，生物之間殘酷的生存競爭和自然選擇，打破了慈善上帝的創(chuàng)造說。他說老子早就發(fā)現(xiàn)了這一點。老子破除了“天地好生”、“天地有好生之德”的迷信。老子說的“天地不仁，以萬物芻狗”，就是認為天地完全是自然而然進行的，沒有任何有意的安排。

胡適還從一般性上概括了進化論研究的主要問題，如天地萬物的起源、自古以來天地萬物變化的歷史、萬物變遷的狀態(tài)和變遷的原因等。由此可知，胡適的進化論不限于生物的進化。胡適在中國古代特別是道家思想中發(fā)現(xiàn)的進化論，也是如此。深惡探討萬物最終原因的胡適，往往將道家的“道”解釋為宇宙的變化、演化的過程（見上述）。胡適說將道作為最高的實在，這是后來人們對老子的誤解。③胡適對老子和道家之道的解釋，表現(xiàn)了矛盾性的兩面：一方面他試圖對道作出非絕對實體的解釋，這是這里我們所看到的；另一方面，胡適又認為道家的道只是一個“無從求證”的假設，但道家誤認為它就是最高的實在。參見《胡適學術文集·中國哲學史（上）》，第364－365頁；《胡適全集》（第5卷），第241-242、578-580頁。萬物用不著一個先天地生的“道”。從道這個字的本義入手，胡適說道只是自然演變的過程，而不是什么東西：

道即是路，古人用這“道”字本取其“周行”之義。嚴格說來，這個自然演變的歷程才是道。道是這演變的歷程的總名，而不是一個什么東西。老子以來，這一系的思想多誤認“道”是一個什么東西……道家哲人往往說“造化者”，其實嚴格的自然主義只能認一個“化”，而不能認有什么“造化者”。①胡適：《中國中古思想史長編》，載《胡適學術文集·中國哲學史（上）》，第368-369頁。道家的道當然不能只從過程來理解，它先于上帝，先于天地，它是天地和萬物之母。

根據(jù)以上的討論，胡適所認知的道家自然主義的“自然”，主要有四層含義：一是指“自然而然”、“自己如此”；二是指“道”的自然無為和宇宙萬物變化的歷程；三是指生物的自然進化和生存競爭；四是指沒有任何造物主、最后之因和神意。按照胡適在《中國傳統(tǒng)中的自然法》中對中國古代“自然法”的理解，其中的兩項——即“有時求助于天或自然的道(‘道’)，即自然法則”、“有時求助于理、道理或天理”，②參見胡適：《中國的文藝復興》，第202頁。同以上的道家的“自然天道”觀是一致的。

正如我們在章太炎那里看到的那樣，近代中國思想中的“自然主義”盡管對自然的理解有很大差異，但它都扮演著類似于韋伯所說的“理性化”和“袪魅”的角色。③但在采取的方式和運用的思想資源上，他同章太炎又非常不同。比如，胡適同佛教的觀念和信仰格格不入，他將“自然”完全對象化、客體化。在這一方面，胡適也十分有代表性。胡適的“自然主義”既是自然的宇宙觀，又是自然合理論（合乎“自然的”就是合理的、理性的），也是批判和否定東西方各種超自然神靈的武器。我們先從胡適對待一起所謂的“鬧鬼”事件說起。1922年（民國十一年）3月18日（周六），胡適在日記中記載了一起“鬧鬼”事件。這一天胡適受黎邵西之邀，晚上在雨花春飯館吃飯。受邀客人還有錢玄同、汪怡庵、陸雨庵、衛(wèi)挺生等。胡適說他們“大談”了“國語”問題，但他并未記下這方面的內容，他記下的卻是陸雨庵家中的“鬧鬼”之事。據(jù)說，由于各種怪異現(xiàn)象出現(xiàn)在陸家，陸家被迫搬出，而且是限期，不得遲延。在一時找不到合適住處的情況下，陸家只好先住在雨花樓的公寓中。搬出后，陸家雇用了一位窮人住在里面幫助他們看家，但第二天一位泥水匠進入家中時發(fā)現(xiàn)，這位窮人已被火燒死。死者跪在地上，上身和頭部的肌肉都被燒盡而現(xiàn)出臟俯和筋骨。但室內其他物品并未被燒，只是被子上被燒了一個大洞。④參見胡適：《胡適日記全編（三）》，曹伯言整理，合肥：安徽教育出版社2001年版，第585－586頁。

胡適是如何看待這樁“鬧鬼”事件的呢？按照胡適的自然主義宇宙觀，⑤按照胡適的回憶，他從小就受到了范縝神滅論的影響，不相信神佛的存在。（參見胡適：《胡適自傳》，第36－38頁）他當然不會相信鬧鬼之事，也不會相信那位窮人之死真的會有什么神秘的原因。按照他的日記下文的記載，胡適首先肯定這位窮人確實被燒死了，因為他的尸體已被有關官員檢查過。但胡適說此事雖然確有“可怪”之處，但陸家鬧鬼之事“多”不可信。因為雨庵并未親眼看見過他所說的怪異現(xiàn)象。雨庵看見的唯一一次，是“鬼”附在一位老媽的身上，她說話的聲音變成了男的。但胡適說這仍然可疑。對于窮人被燒死之事，胡適解釋為“偶合”。他推測說，那位窮人被燒死一定是一種平常的火，他可能是喝醉了酒而招致了此禍。只是這位窮人是在搬家的次日被燒死的，于是他的死就與“鬧鬼”有了一個“因果”關系。

在東西方傳統(tǒng)中，上帝、天、鬼神、靈魂不死和因果報應，不僅被認為是實有的，而且也被認為對人類的道德生活是有益的。然而，對于自然主義的胡適來說，這都是不可信、不可取的東西。他說：

古代的人因為想求得感情上的安慰，不惜犧牲理智上的要求，?？啃判模‵aith），不問證據(jù)，于是信鬼，信神，信上帝，信天堂，信凈土，信地獄。近世科學便不能這樣?？啃判牧恕？茖W并不菲薄感情上的安慰；科學只要求一切信仰須要禁得起理智的評判，須要有充分的證據(jù)。凡沒有充分證據(jù)的，只可存疑，不足信仰。①胡適：《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》，載《胡適文存》（第三集），第5-6頁。

從一方面說，胡適的思想同嚴復具有可比性，比如他們都注重經驗科學和實證方法，但從另一方面說，胡適同嚴復又很不一樣。胡適確實是一位科學主義者或實證主義者，而嚴復則不是。②參見王中江：《從超驗領域到道德革新及其古典教化──嚴復的“宗教觀”、“孔教觀”和“新民德”》，載《儒林》（第2輯），濟南：山東大學出版社2006年版。胡適和章太炎類似，竭力“祛魅”，竭力要鏟除各種超自然世界和力量的存在，但嚴復則竭力要為“超自然”留下余地。在經驗領域里，嚴復相信和堅持科學的立場，認為一切存在和現(xiàn)象都是可知的。但在此之外，嚴復又預設了一個超驗的、不可知、不可思議的世界；嚴復還相信各種“超自然”的存在（包括鬼神）。這就是為什么即使是在新文化運動時期的1917年，嚴復也還會熱心于桐城派人物俞復、陸費逵、丁福保等在上海宣布成立的“上海靈學會”和次年出版的《靈學雜志》，嚴復還會在致俞復（仲還）和侯疑始的書信中強調“鬼神”的存在，并列舉出陳寶?。◤|庵）在光緒甲申丁內艱歸里后與一些友人從事的扶乩活動。然而，對于胡適來說，只有一個世界，這就是自然和天的世界，這是完全可以用經驗和科學去觀察和認知的單純的“自然”世界。除此之外，沒有任何“實在的東西”，沒有任何不可知的世界，沒有任何“超自然”的神秘領域。如果說嚴復的思想具有二重性，一方面他是通過科學“祛魅”（特別是宗教世界中的迷信），另一方面他又為巫術、鬼神和迷信留下了空間（“存魅”），那么胡適就沒有這種二重性，除了偶然的一時的“皈依”外，胡適是義無反顧地立足于自然主義的“祛魅者”。

二、科學范式中的“自然”

在胡適的自然主義宇宙觀中，“自然”這一概念主要是被用以解釋宇宙和萬物的起源、變遷及其內在根據(jù)的，它以自然而然、自己如此這一基本的用法扮演了說明宇宙和萬物何以如此的角色，起著解構東西方各種超自然的神及其力量的作用。對胡適來說，這不僅是理智的、科學的立場，也是實際的、現(xiàn)實的需要。除此之外，胡適對自然的使用，主要是將“自然”納入到“科學”和“技術”的范式之內，使之完全成為科學認知、技術加工的對象和客體。胡適前后一貫地堅持認為，科學和技術是“拷問”自然、解釋自然、駕馭自然、利用自然的唯一有效的方法和方式。這是胡適“自然主義”立場的另外兩個方面。在這兩方面，胡適都檢討了中國傳統(tǒng)的缺陷和缺失。對他來說，人文的、精神性的東西，都要通過對“自然”的科學認知和技術利用中而產生出來，而不是在對自然的茫然、順從、依附中獲得。

在此，如果再次進行一種比較的話，胡適同嚴復有一致的地方，而同章太炎沒有什么共同性。在近代中國自強新政之后，嚴復竭力主張，中國必須充分發(fā)展把握自然奧秘的近代科學和駕馭自然的近代技術，使之成為實現(xiàn)國家富強的重要途徑之一。與此不同，章太炎關心的只是如何將中國和社會從晚清政治和外部帝國的強權中解放出來，而對中國如何認識“自然”和利用自然并從中解放出來漠不關心。近代以來的許多中國人認為，這兩種解放是有關系的，將傳統(tǒng)中國從自然中解放出來就是為了獲得從列強中解放出來的力量。自強新政是如此，主張廣義變法的嚴復也是如此。到了胡適，這一情況略有變化。對他來說，把人從自然中解放出來本身就是目的，它不僅是中國人的理智化的需要，也是中國人的幸福所必需的。下面，我們就來考察胡適的科學范式中的“自然”。

我們知道，胡適到美國康乃爾大學留學，最初選擇的專業(yè)是農學。按說這是他接觸自然的最好的和最直接的方式了。但對蘋果進行分類的課程內容，竟然讓他不知所措。他不喜歡這樣去認識自然，他認為這是浪費時間，甚至是愚蠢的。這是他從學農轉到念哲學的原因之一。①參見胡適：《胡適口述自傳》，第36-38頁。胡適自己不喜歡直接去認識自然，但后來他卻成了樂之不疲地教導人們如何去認識自然的啟蒙導師。在近代中國將自然對象化、科學化的過程中，胡適扮演了關鍵的角色。對于自然，至今人類的認知早已無孔不入，無所不在，而且?guī)砹嗽S多問題，但對于20世紀初的中國來說，認識自然和發(fā)展中國的科學則是啟蒙的主題之一。這是不能忘記的。胡適在這方面展開的啟蒙工作是什么呢？

近代以來東西方一直有人在追問中國為什么沒有誕生近代科學，①較早的討論比如馮友蘭的《為什么中國沒有科學──對中國哲學的歷史及其后果的一種解釋》（參見馮友蘭的《三松堂學術文集》，北京：北京大學出版社1984年版）；稍近的討論如托比·胡弗的《近代科學為什么誕生在西方》（周程、于霞譯，北京：北京大學出版社2010年版）。也有人對當代中國科學發(fā)展中的阻力尋根求源，這兩種做法都將原因指向了古代。②參見Peng Gong,“Cultural History Holds Back Chinese Research”,Natur e,Vol.481,No.6,2012。胡適對第一個問題的反思，主要就是對中國人為什么沒有關注“自然”、不將“自然”作為科學認知對象的反思。為了改變這種傳統(tǒng)，胡適一方面反思中國古代的思維方式和意識，另一方面是倡導和傳播他所理解的科學精神和方法。在胡適看來，中國古代的自然主義宇宙觀傳統(tǒng)很悠久，它同儒家的人文主義傳統(tǒng)相結合，有效地抵制了宗教的狂熱和迷信。但是，很遺憾，這兩種理性主義傳統(tǒng)，都沒有促使中國人對自然發(fā)生大的興趣。道家宇宙上的“自然主義”，一開始就具有順從自然，甚至呼喚回到原始社會的消極主義傾向：

中國古代哲人發(fā)現(xiàn)自然的宇宙論最早，在思想解放上有絕大的功效。然而二千五百年的自然主義的哲學所以不能產生自然科學者，只因為崇拜自然太過，信“道”太篤，蔽于天而不知人，妄想無為而可以因任自然，排斥智故，不敢用己而背自然，終于不曉得自然是什么。③胡適：《中國中古思想史長編》，載《胡適學術文集·中國哲學史（上）》，第376頁。在胡適看來，自然的宇宙論既有純粹自然演變的意義，也有生物和人類主動去適應和促進演變的意義。④胡適說：“自然的宇宙論含有兩種意義：一是純粹自然的演變，而一切生物只能隨順自然；一是在自然演進的歷程上，生物──尤其是人類——可以自動的適應變遷，甚至于促進變遷?！保êm：《中國中古思想史長編》，見姜義華主編：《胡適學術文集·中國哲學史（上）》，第374頁）但道家只知道遵循純粹的自然的演變，而不懂得人的主動適應性和能動性。這種自然順應論導致了人們對認識自然的漠視，也導致了人們對改造自然的忽視。

此外，道家的“道”在抵制和克服自然主宰方面做出了巨大貢獻的同時，也帶來了人們漠視萬物之理和阻礙科學的消極性影響：

然而他們忘了這“道”的觀念不過是一個假設，他們把自己的假設認作了有真實的存在，遂以為已尋得了宇宙萬物的最后定理，“萬物各異理，而道盡稽萬物之理”的原理，有了這總稽萬物之理的原理，便可以不必尋求那各個的理了。故道的觀念在哲學史上有破除迷信的功用，而其結果也可以阻礙科學的發(fā)達。人人自謂知道，而不用求知物物之“理”，這是最大的害處。①參見《胡適學術文集·中國哲學史（上）》，第365頁。

可以看出，胡適在強調道家自然主義在中國思想上的革命性貢獻的同時，也往往伴隨著他對這一自然主義產生的因循自然和漠視萬物之理這種負面性的檢討。

造成中國人疏遠認識自然的另一個原因，在胡適看來是儒家的人文主義傳統(tǒng)。同樣，胡適一方面肯定這一傳統(tǒng)的意義和價值，另一方面又認為這一傳統(tǒng)也產生了負面的影響。在《先秦名學史》《中國哲學史大綱》和《中國的文藝復興》等著述中，我們都能看到他對這一傳統(tǒng)在科學上產生的消極后果的反思。胡適說，中國古代與西方文化一開始就存在的差異，決定了它們后來的不同發(fā)展方向。早期的中國構筑了他們的道德哲學和政治哲學，在這方面它同希臘人沒有多少差別，但差異在于他們不像希臘人那樣對自然物理、數(shù)學、幾何、力學等也深感興趣，他們“幾乎無一例外地陷入倫理與政治理論研究，而希臘學者卻在從事動植物、數(shù)學與幾何學、工具與機械的研究”②胡適：《中國的文藝復興》，載《中國的文藝復興》，第55頁。。這種程度上的差異性，逐步演變?yōu)閷W術和學問“種類”上的不同。胡適進一步指出，中國一開始的那種傾向性，在中世紀得到了強化，這使中國人更加遠離自然：

整個中世紀時期，中國的知識界的生活趨于越來越遠離自然對象，而益發(fā)深陷于空洞的玄思或純粹的文學追求。中國的中世紀宗教要人們思考自然、和順從自然，而不是揭示自然奧秘從而征服自然。而那獲取社會聲望和公職的唯一通道的科舉制度，正有效地把中國知識分子的生活鑄造成一個純粹追求文字技巧的生活。③同上書，第56頁。

對于李約瑟等一些中國科學史研究者來說，這樣的結論是有問題的。他們認為，中國在科學和技術上的落后，只是最近幾個世紀的事。④參見李約瑟：《中國之科學與文明》（一），陳立夫主譯，臺北：臺灣商務印書館1977年版。但胡適說中國古代注重道德和政治領域的研究，注重文本、文獻和文學的研究是不容否定的，科舉制度與此恰恰又有因果之關系。

中國的宋明清復興了儒家的人文主義，有效地抵制了中古時代中國的佛教化和宗教化，但這仍然沒有將中國人引向對自然的好奇上，他們繼續(xù)沉潛于倫理、政治的研究中，沉浸于書本、文學和文獻學的研究中?？瓷先ナ且粋€矛盾：胡適對朱熹的“格物窮理”給予了很高的肯定，認為宋代人對它的解釋非常符合科學的精神和方法；但胡適又說，他們的邏輯方法卻是沒有效果的，其中“最不幸的是把‘物’的意義解釋為‘事’”①胡適：《先秦名學史》，先秦名學史翻譯組譯，上海：學林出版社1983年版，第8頁。。這是胡適1915年至1917年之間在紐約完成的《先秦名學史》一書中說的話。在這部書中，胡適還進一步說：

朱熹和王陽明都同意把“物”作“事”解釋。這一個字的人文主義的解釋，決定了近代中國哲學的全部性質與范圍。它把哲學限制于人的“事務”和關系的領域。王陽明主張“格物”只能在身心上做。即使宋學探求事事物物之理，也只是研究“誠意”以“正心”。他們對自然客體的研究提不出科學的方法，也把自己局限于倫理與政治哲學的問題之中。因此，在近代中國哲學的這兩個偉大時期中，都沒有對科學的發(fā)展作出任何貢獻。②同上書，第6頁。

朱子等中國的哲學家真正關心的不是探索“自然”的奧秘，而是探索經典和書本的奧秘，清代的考據(jù)學家們更是將這種方法集中運用到歷史和文獻之中。③胡適在《格致與科學》（1933年）中也解釋了中國哲學家為什么在格物上會失?。骸八麄兪〉拇笤颍且驗橹袊膶W者向來就沒有動手動腳去玩弄自然界實物的遺風。程子的大哥程顥就曾說過‘玩物喪志’的話。他們說要‘即物窮理，其實他們都是長袍大袖的士大夫，從不肯去親近實物。他們至多能做一點表面的觀察和思考，不肯用全部精力去研究自然界的實物’。久而久之，他們也覺得‘物’的范圍太廣泛了，沒有法子應付。所以程子首先把‘物’的范圍縮小到三項：（一）讀書窮理，（二）尚論古人，（三）應事接物。后來程朱一派都依著這三項的小范圍，把那‘凡天下之物’的大范圍完全丟了……十七世紀以后的樸學（又叫做‘漢學’），用精密的方法去研究訓詁音韻，去?？惫艜Ｋ麄冏鰧W問的方法是科學的，他們的實事求是的精神也是科學的。但他們的范圍還跳不出‘讀書窮理’的小范圍，還沒有做到那‘即物窮理’的科學大范圍?！保ā逗m全集》（第8卷），第81－82頁）在《治學的方法與材料》中，胡適也說：清代樸學的“方法雖是科學的，材料卻始終是文字的?？茖W的方法居然能使故紙堆里大放光明，然而故紙的材料終久限死了科學的方法，故這三百年的學術也只不過文字的學術，三百年的光明也只不過故紙堆的火焰而已”。（參見《胡適文存》（第三集），第94頁）相比于對自然的興趣，中國哲學家更關心的是政治和倫理領域，這同近代科學根本上是面向“自然”和以“自然”為對象形成了明顯的不同，這是造成中國不能產生近代科學的原因之一。

胡適還比較了最近三百年東西方之間的差異，這個差異就是西方在科學的許多領域中都開花結果，而中國主要還是沉溺于文字和文獻的研究中，沒有去傾聽自然的聲音：

縱觀科學發(fā)達史，可知東方與西方之學術發(fā)展途徑，在很古的時代已分道揚鑣了。自然科學雖到近三百年中始有長腳[足]的發(fā)展，但在希臘、羅馬時代，已有自然科學的基礎。［例如，Aristotle（亞里士多德）解剖過50種動物］而東方古文化實在太不注重自然界實物的研究，雖有自然哲學而沒有自然科學的風氣。故其雖有“格物窮理”的理想，終不能產生物理的科學，只能產生一點比較精密的紙上考證學而已。可見研究的對象（材料）又可規(guī)定學術的途徑與成就。①胡適：《科學概論》，載《胡適全集》（第8卷），第90頁。

胡適的這種解釋前后是一貫的。1959年，胡適在在夏威夷舉行的第三屆東西方哲學研討會上作了題為《中國哲學中的科學精神和方法》的大會發(fā)言。他不接受一些西方人對中國古代沒有產生科學的苛刻批評。他辨析說，中國沒有產生近代科學不等于說中國沒有科學的精神和方法。中國古代特別是近世，事實上具有豐富的科學精神和方法?？鬃雍屠献佣季哂欣硇浴①|疑和探索的意識，朱熹的“格物窮理”具有依據(jù)事實、證據(jù)和歸納的意識。朱子要“格”的“物”十分寬泛，它包羅一切，從天高地厚到一草一木。朱熹對學問的研究和清代的考據(jù)學，體現(xiàn)的都是從證據(jù)出發(fā)和實事求是的科學精神及方法。問題是，具有如此豐富的科學精神和方法竟沒有產生近代科學：

這種精神和方法并沒有造成一個自然科學的時代。顧炎武、戴震、錢大昕、王念孫所代表的精確而不受成見影響的探索的精神并沒有引出來中國的一個伽利略、維薩略、牛頓的時代。②胡適：《中國哲學中的科學精神和方法》，載《胡適全集》（第8卷），第511頁。

對此，胡適提出的解釋依然是之前他強調的東西。他談到了之前他在《中國的文藝復興》中對東西方文化進行的對比，認為阻礙科學在中國出現(xiàn)的主要原因，就是哲學家把“物”限定在“人事”上，沒有把“自然”作為學問和研究的對象。

中國人不關心探索“自然”的原因除了上述胡適所說之外，一般認為它還同中國人的價值觀和科舉制度有密切的關系。早在16世紀末和17世紀初，對中國文化有深入認識和感受的利瑪竇就發(fā)現(xiàn)，中國人普遍感興趣的是道德哲學，這是因為鉆研數(shù)學和醫(yī)學的人不受人尊敬。中國人對道德哲學深感興趣，是因為學習道德哲學能夠通向科舉功名，可以獲得很高的報酬和榮譽，并達到人生幸福的頂點。①參見利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》（上冊），何高濟、王遵仲譯，北京：中華書局1983年版，第27-44頁。事隔兩個多世紀后，在嚴復那里我們看到了類似的檢討。他批評說，中國古代學問的中心是文字之學，是為官之學，是師心自用之學，這種學問都讓人遠離自然（雖然嚴復也認為中國的古典中也包含有科學的方法）。對此，胡適也注意到了。他說科舉考試是中國最優(yōu)秀的人追求的目標，而這種考試完全是測試人們在人文和文字方面的能力。與此不同，西方人比較早地將智力轉向了“自然”。胡適在《治學的方法與材料》中用具體的例子比較了中西在兩三百年間的不同選擇，并得出結論說：“西洋的學者先從自然界的實物下手，造成了科學文明，工業(yè)世界。”②《胡適文存》（第三集），第101頁。

雖然胡適認為在中國歷史上“自然”沒有被作為科學認知的對象并且沒有發(fā)展出近代科學，但他相信中國傳統(tǒng)的自然主義和人文主義并不會成為中國接受和發(fā)展近代科學的障礙，它的科學精神和方法也完全可以與現(xiàn)代的科學精神和方法結合起來。近代中國的認知轉向“自然”，同時也伴隨著如何認識自然的方法論自覺。從近代中國墨家和名學的復興，到西方邏輯學的移植、知識論的建立和科學方法的闡釋，可以說都是這種方法論自覺的表現(xiàn)。在這一方面，嚴復是一個典型（包括他翻譯穆勒的《邏輯》和耶芳斯的《名學淺說》）。嚴復之后，胡適是又一個典型。

胡適認識到，如果我們單是轉向“自然”而不掌握和運用嚴密的科學方法，我們照樣不能發(fā)現(xiàn)自然的奧秘，結不出科學之果——真理，我們在自然面前將一無所獲。這是因為自然從不輕易向人敞開它自己的秘密，真理并不容易求得（“理未易察”）：

“自然”是不容易認識的，只有用最精細的觀察和試驗，才可以窺見自然的秘密，發(fā)現(xiàn)自然的法則?！匀皇莻€最狡猾的妖魔，最不肯輕易吐露真情。人類必須打的她現(xiàn)出原形來，必須拷的她吐出真情來，才可以用她的秘密來駕御她，才可以用她的法則來“因任”她。③胡適：《中國中古思想史長編》，參見姜義華主編：《胡適學術文集·中國哲學史(上)》，第375-376頁。

真理是深藏在事物之中的；你不去尋求探討，他決不會露面?？茖W的文明教人訓練我們的官能智慧，一點一滴地去尋求真理，一絲一毫不放過，一銖一兩地積起來。這是求真理的唯一法門。自然(nature)是一個最狡猾的妖魔，只有敲打逼拶可以逼她吐露真情。④胡適：《我們對于西洋近代文明的態(tài)度中》，載《胡適文存》（第三集），第4頁。王陽明“格竹子”失敗的感嘆就是一個例子。胡適評論說：王陽明的話“表示中國的士大夫從來沒有研究自然的風氣，從來沒有實驗科學的方法，所以雖然有‘格物致知’的理想，終不能實行‘即物窮理’，終不能建立科學”①胡適：《格致與科學》，載《胡適全集》（第8卷），第82頁。。

為了使以認知“自然”、探尋“自然”奧秘為中心的科學迅速在中國發(fā)展起來，胡適首先回頭去挖掘中國傳統(tǒng)中的科學精神和方法，如他的研究一開始就是去探討中國的先秦名學，他的目的正是為了復興中國已有的邏輯和方法；胡適更竭力去宣揚近代以來西方建立的科學精神和方法。他對達爾文的進化論、對赫胥黎的科學思想的興趣，更多地是把他們的學說看成是一種通向科學的方法；杜威“實驗主義”吸引他的地方，主要也是其中的科學方法。有關這方面我們已有很多的研究。在此，我想強調的是，胡適提出的探索“自然”的科學方法，主要表現(xiàn)在他津津樂道的懷疑、假設、實驗、事實、證據(jù)等觀念中，尤其是表現(xiàn)在他十分得意的“大膽的假設，小心的求證”的信條中：

科學精神在于尋求事實，尋求真理?？茖W態(tài)度在于撇開成見，擱起感情，只認得事實，只跟著證據(jù)走?？茖W方法只是“大膽的假設，小心的求證”十個字。沒有證據(jù)，只可懸而不斷；證據(jù)不夠，只可假設，不可武斷；必須等到證實之后，方才奉為定論。②胡適：《介紹我自己的思想（〈胡適文選〉自序）》，載《胡適文存》（第四集），第463頁。對胡適來說，探尋自然的奧秘不僅需要嚴格的科學方法，還需要高度的耐心和毅力。（參見胡適：《科學發(fā)展所需要的社會改革》，載《胡適講演》，第346頁）胡適注重科學方法，他對這種方法的運用則仍是歷史和國故領域。

科學的方法，說來其實很簡單，只不過“尊重事實，尊重證據(jù)”。在應用上，科學的方法只不過“大膽的假設，小心的求證”。③胡適：《治學的方法與材料》，載《胡適文存》（第三集），第93頁。

但到了最后，胡適的科學方法卻變成了養(yǎng)成治學的個人的良好習慣，比如“不懶惰”、“不茍且”、“肯虛心”的習慣。④參見胡適：《科學概論》，載《胡適全集》（第8卷），第90頁。不管如何，胡適自己并沒有將他倡導的科學方法運用在自然上，他個人的興趣也不在自然上。自從他告別農學之后，他就同自然分道揚鑣了。他的興趣是在中國的歷史、思想、文學和文字上，一句話是在他所說的“整理國故”上，因此，他倡導的科學方法對他而言最后也只能落實在“非自然”的領域中。

三、技術范式中的自然

上面我們討論的是胡適的東西語境中的“自然”與科學認知的關系，是胡適克服中國舊傳統(tǒng)中漠視自然探索、借助于西方新傳統(tǒng)將自然對象化、科學化的科學的自然主義。與此密切相聯(lián)，胡適也渴求將自然高度技術化和工具化，使自然成為人類有待加工和使用的一切物質和材料，通過普遍地利用自然以充分滿足人類生存的各種需求。按照胡適的主張，人類對于自然要做的事，就是最大限度地改造、利用它，就是不斷地運用新工具和技術從它那里獲得可資利用的一切東西。對胡適來說，這也是中國迫切需要“充分世界化”的方面。1926年，胡適發(fā)表的《我們對于西洋近代文明態(tài)度》，可謂是他動員中國人接受西方技術文明的一篇“宣言”。之后，在不同的場合，胡適一直在為自然的技術化和工具化而搖旗吶喊（雖然從晚清開始中國人就在輔助的意義上要求輸入興起于西方的控制和利用自然的技術）。這可以說是胡適的“技術自然主義”，或者說是狹義的胡適的“工具理性”。

胡適的技術自然主義包括了一些不同的方面。首先，它是一種對人的精神上的要求。按照這種要求，我們在自然面前要有自己的主動性而不是被動地適應它，我們要成為自然的改造者和利用者而不是它的依附者，我們要相信自身的能力、勇氣和冒險精神而不是安于現(xiàn)狀和退縮，我們要把自己的命運和幸福委之于自己而不是超自然的力量：

從前人類受自然的支配，不能探討自然界的秘密，沒有能力抵抗自然的殘酷，所以對于自然常懷著畏懼之心。拜物，拜畜生，怕鬼，敬神，“小心翼翼，昭事上帝”，都是因為人類不信任自己的能力，不能不依靠一種超自然的勢力，現(xiàn)代的人便不同了。人的智力居然征服了自然界的無數(shù)質力，上可以飛行無礙，下可以潛行海底，遠可以窺算星辰，近可以觀察極微。這個兩只手一個大腦的動物——人——已成了世界的主人翁，他不能不尊重自己了……這是現(xiàn)代人的宗教。信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我們現(xiàn)在不妄想什么天堂天國了，我們要在這個世界上建造“人的樂園”。我們不妄想做不死的神仙了，我們要在這個世界上做個活潑健全的人。我們不妄想什么四禪定六神通了，我們要在這個世界上做個有聰明智慧可以戡天縮地的人。我們也許不輕易信仰上帝的萬能了，我們卻信仰科學的方法是萬能的，人的將來是不可限量的。我們也許不信靈魂的不滅了，我們卻信人格的是神圣的，人權是神圣的。這是近世宗教的“人化”。①胡適：《我們對近代西洋文明的態(tài)度》，載《胡適文存》（第三集），第6-7頁。胡適還引用外國少年一首詩：“我獨自奮斗，勝敗我獨自承擔，我用不著誰來放我自由，我用不著什么耶穌基督，妄想他能替我贖罪替我死?！保ㄍ蠒?，第6頁）

按照胡適的說法，自主、自尊、進取的精神已經成為現(xiàn)代人的一種新的宗教，人不再相信任何主宰者和救世主，他完全憑借自身的智慧、勇氣和力量去面對自然。

第二，從人的積極的、主動的精神出發(fā)，胡適始終主張人類“戡天縮地”，始終主張用人類的智慧和能力最大限度地從自然中獲得一切所需要的東西，這里的人類當然首先是指中國人。我們看到，每當胡適談到人類如何對待“自然”時，他總是喜歡使用諸如“改造自然”、“控制自然”、“征服自然”等字眼。現(xiàn)在這些字眼對我們來說已經變得非常刺眼，我們不僅不再輕易地倡導“征服自然”了，而且對科學和技術導致的問題展開了反省，甚至用“敬畏自然”來改變我們對“自然”的冷酷無情。但對于當時的胡適來說，這還不是問題。胡適一生一心所想的只是如何改變中國的貧窮和中國人的貧窮生活，而“自然”就是為了滿足人類生活的需要而存在的（這是他的“人本主義”的一種表現(xiàn)），只要能夠滿足人類生活的需要，人類對于自然可以采取任何他們能夠采取的方式。胡適在美國文明中看到了它的典型表現(xiàn)，他稱之為“大量生產主義”。它以嚴格的組織和分工，按一定的程序，源源不斷地使原料變成人類所需要的制品。沒有比“我們要捶他，煮他，要叫他聽我們的指派”這種形象化的說法，更能說明胡適對“自然”的改造和征服意識了。這句話出自1930年胡適為紀念中國科學社成立15周年而為中國科學社撰寫的社歌中：②后由趙元任譜曲，并于1930年10月25日北平社友慶祝本社十五周年上試唱。有關“中國科學社”的成立和發(fā)展，參見坂出祥伸的『中國の近代思想科と學』，京都：同朋社1983年版，第555-578頁。

我們不崇拜自然。他是一個刁鉆古怪；

我們要捶他，煮他，要叫他聽我們的指派。

我們要他給我們推車；

我們要他給我們送信。

我們要揭穿他的秘密，好叫他服事我們人。

我們唱天行有常，我們唱致知窮理。

明知道真理無窮，進一寸有一寸的歡喜。③胡適：《工程師的人生觀》，載《胡適講演》，第400－401頁。

1952年，胡適在臺灣臺南工學院做了《工程師的人生觀》的演講，他說他本來是學農的。為了表示對“工學”的看重，他還說他到六七十歲也許會成為一名工學院的老學生。這足以表明人文主義的胡適，同時又是一個多么濃厚的技術自然主義者。也正是在這次演講中，胡適提出了一個“工程師的人生觀”：

什么叫做工程師呢？工程師的作用，在能夠找出自然界的利益，強迫自然世界把它的利益一個一個貢獻出來；就是改造自然、征服自然、控制自然，以減除人的痛苦，增加人的幸福。①胡適：《工程師的人生觀》，載《胡適講演》，第395頁。

人與蜘蛛、蜜蜂、珊瑚蟲所以不同，是在他充分運用聰明才智，揭發(fā)自然的秘密，來改造自然，征服自然，控制自然。②同上書，第396頁。

在演講的結尾，胡適還特意引用了他20年前為中國科學社所作的社歌，并將它送給了在座的工程師們。胡適提出的“工程師的人生觀”表明，相比于他主張認識自然、探索自然的奧妙來，他更傾心的是人類如何充分地改造自然和利用自然。由此可知，胡適不會接受那種純粹出于理智好奇去認識自然的看法，這同他的真理觀、經驗觀和環(huán)境觀也是非常吻合的。如，胡適的主動“適應自然”往往也是指主動地去適應“環(huán)境”，他說人類經驗就是這種適應的結果：

現(xiàn)在我們受了生物學的教訓，就該老實承認經驗就是生活，生活就是人與環(huán)境的交互行為，就是思想的作用指揮一切能力，利用環(huán)境，征服他，約束他，支配他，使生活的內容外域永遠增加，使生活的能力格外自由，使生活的意味格外濃厚。③胡適：《實驗主義》，參見《胡適文存》（第一集），第233頁。

第三，胡適歌頌近代的技術革命，將新的工具、器具的發(fā)明及其運用看成是人類新文明的顯要標志，堅信新工具和技術是人類改造自然、征服自然的最有效手段。在近代以來的中國，一直有人抵制這種文明，這包括了了解西方的人。如辜鴻銘感受過英國的技術文明，馬一浮感受過美國的工具文明，但他們對此都持抵制的立場，這構成了他們反現(xiàn)代化的核心內容。與此截然不同，胡適和他的前輩和同時期的人，都堅持認為中國必須接受和發(fā)展這種文明。他認為美國的技術和工業(yè)文明，造就了美國人豐富的物質生活，也造就了他們的幸福。胡適引用法國科學家柏格生（Bergson）說的“人是制器的動物”、“人是能夠制造器具的動物”來證明人優(yōu)越于其他事物的高明之處。發(fā)明家富蘭克林當然也表述過類似的（人是能夠制造工具的動物）意思。事實上，生物和動物不同程度上也有使用工具的能力。但胡適說它們的能力太低了，它們無法同人類的制器相提并論。在《幾個反理學的思想家》中，胡適稱道吳稚暉說的人生只不過是兩只手和一個大腦在臺上做游戲的動物：

這出戲不是容易做的，須充分訓練這兩只手，充分運用這個大腦，增加能力，提高智慧，制造工具：品物越備，人的能力越大，然后“能以人工補天行，使精神上一切理想的道德無不可由之而達到又達到”。①參見姜義華主編：《胡適學術文集·中國哲學史（下）》，第1184頁。

第四，胡適一再強調，改造和利用自然完全是出于人類生存的需要、福祉和幸福的目的，也是發(fā)展人類的精神生活所必需的。從晚清開始，中國人主要將發(fā)展技術和工業(yè)文明看成是尋求富強、實現(xiàn)國家獨立和強大的必由之路，與此有所不同，胡適將技術和工業(yè)文明首先并主要看成是滿足人的物質生活和幸福的需要。如胡適說：

控制自然，為的是什么呢？不是像蜘蛛織網，為的捕蟲子來吃；人的控制自然，為的是要減輕人的勞苦，減除人的痛苦，增加人的幸福，使人類的生活格外的豐富，格外有意義。這是“科學與工業(yè)的文化”的哲學。②胡適：《工程師的人生觀》，載《胡適講演》，第396頁。

在《眼前世界文化的趨向》中，胡適認為科學技術的目的是為了“解除人類的痛苦，增進人生的幸福”③《胡適全集》（第22卷），第690頁。。西方的技術文明一開始就建立在人生的幸福之上，因為它把幸?？闯墒侨松哪康?，把貧窮和衰病看成是社會的罪惡：

這一系的文明建筑在“求人生幸?！钡幕A之上，確然替人類增進了不少的物質上的享受；然而他也確然很能滿足人類的精神上的要求。④《胡適文存》（第三集），第9－10頁。

1956年，在《大宇宙中談博愛》中，胡適承認一些偉大的宗教都是出于對人類的愛，它們主張愛他、利他而犧牲自己也都是崇高的。但是，胡適同時又指出，用個人有限的能力甚至是不人道的方法去愛人，既非常有限，又非?？尚?。通過現(xiàn)代科學技術如工程、醫(yī)學帶給人類的不僅是能力，而且是廣大的愛。它減少了人類無數(shù)的痛苦，大大增加人的幸福：

現(xiàn)在的科學才能放大我們的眼光，促進我們的同情心，增加我們助人的能力。我們需要一種以科學為基礎的博愛——一種實際的愛。①參見《胡適講演》，第404頁。

客觀而論，現(xiàn)代技術和工業(yè)文明確實改善了人類的生活條件，確實推動了人類的精神發(fā)展。近代早期的中國人對西方技術的熱心主要是出于民族自救、自保的需要，他們希望通過西方的工業(yè)技術使中國獲得對付西方強權的力量以獲得民族的獨立和自決，一般稱之為“自強”、“富強”。這是一種服務于民族主義需要的技術目標。進一步，中國人對技術文明的熱衷，又是出于改善中國人的物質生活條件和生存狀況的需要。他們認為西方通過工業(yè)文明使人們獲得了物質生活上的富裕和快樂。嚴復的開明自利主義所主張的就是如此。胡適主張接受西方的技術文明，主要是出于后者。他強烈渴望中國能夠步西方工業(yè)化和技術化的后塵，在改造自然和利用自然上發(fā)生革命性的轉變，改善中國人的生活條件，使中國人也過上富裕和幸福的生活。在近代中國非常貧窮的情況下，胡適強烈要求推進中國的技術文明是十分自然的，只不過他對技術和工業(yè)文明采取了過于樂觀主義的立場。

胡適從東西語境中出發(fā)建立他的自然主義，同樣也體現(xiàn)在他評判中國傳統(tǒng)與技術文明的關系上。對此，他有肯定的方面，但主要是批評性的。在肯定的方面，胡適高度贊賞荀子的“制天命而用之”的征服自然的精神。胡適說，荀子一方面用道家的無意志的天去改變儒家的“賞善罰惡”的有意志的天，另一方面又避免了道家因循自然特別是莊子的安命主義，提倡一種征服自然的“戡天主義”。對于荀子在《天論》中說的“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之”，胡適無以復加地稱道說：

這是何等偉大的征服自然的戰(zhàn)歌!所以荀子明明是針對那崇拜自然的思想作戰(zhàn)，明明的宣言：“錯人而思天，則失萬物之情。”這個莊、荀之分，最可注意。②胡適：《中國中古思想史長編》，參見姜義華主編：《胡適學術文集·中國哲學史（上）》，第374頁。

把自然控制來用，中國思想史上只有荀子才說得這樣徹底。從這兩句話，也可以看出中國在兩千二三百前，就有控制天命——古人所謂天命，就是自然——把天命看作一種東西來用的思想。③胡適：《工程師的人生觀》，載《胡適講演》，第398頁。在改造自然的意義上，胡適也有限地贊美了《淮南子》。因為《淮南子》在主張老子“無為”的同時，也主張“有為”。胡適還稱贊了中國古代制造工具、利用自然的意識和觀念。他以《周易》說的“見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神”為根據(jù)，認為人類運用工具控制自然觀念是東西方圣人和賢人都具有的。

但擺在胡適面前的問題不只是中國為什么沒有產生近代科學，還有為什么沒有產生近代的技術。對此，胡適主要用道家自然主義宇宙觀的副作用來解釋。他批評說，道家一味地崇拜自然、順從自然、因循自然，忽視了人在自然面前的主動性和能動性作用：

簡單一句話，我們不幸得很，二千五百年以前的時候，已經走上了自然主義的哲學一條路了。像老子、莊子，以及更后的《淮南子》，都是代表自然主義思想的。這種自然主義的哲學發(fā)達的太早，而自然科學與工業(yè)發(fā)達的太遲：這是中國思想史的大缺點。①胡適：《工程師的人生觀》，載《胡適講演》，第399頁。

胡適說，這一缺點從老子開創(chuàng)道家的自然主義時就開始了：“老子因為迷信天道，所以不信人事，因為深信無為，所以不贊成有為?！雹诤m：《先秦諸子進化論》，參見姜義華主編：《胡適學術文集·中國哲學史（上）》，第578頁。之后，莊子、列子和《淮南子》的哲學，進一步加深了老子的這種自然無為的消極觀念，陷入到了崇拜自然、隨順自然、因循自然的困境之中。如莊子的生物進化論把生物的進化看成是自生自化，雖然否定了主宰和“最后之因”，但在解釋生物為什么能進化上，莊子只看到了生物被動適合的情形，忽略了生物的主動的適合：

近世生物學者說生物所以變遷進化，都由于所處境遇（E nvironment）有種種需要，故不得不變化其形體機能，以求適合于境遇。能適合的，始能生存。不能適合，便須受天然的淘汰，終歸于滅亡了。但是這個適合，有兩種的分別：一種是自動的，一種是被動的。被動的適合，如魚能游泳，鳥能飛，猿猴能升木，海狗能游泳，皆是。這種適合，大抵全靠天然的偶合，后來那些不能適合的種類都澌滅了，獨有這些偶合的種類能繁殖，這便是“天擇”了。自動的適合，是本來不適于所處的境遇，全由自己努力變化，戰(zhàn)勝天然的境遇。如人類羽毛不如飛鳥，爪牙不如猛獸，鱗甲不如魚鱉，卻能造出種種器物制度，以求生存，便是自動的適合最明顯的一例?！肚f子》的進化論只認得被動的適合，卻不去理會那更重要的自動的適合。③胡適：《中國哲學史大綱》（上卷），參見姜義華主編：《胡適學術文集·中國哲學史（上）》，第181頁。胡適還舉例說，為了避免把“無為”混同于“沒有人事”，《淮南子》把無為解釋為“合乎自然的行為”，但這樣的“因任自然”的“無為”，仍然有“不以人易天”的危險，都有取代“有為”的消極性：

《修務訓》里明說，水之用舟，泥之用輴等事，不算是有為，仍算是無為。用心思造舟楫，已是“用己”了；順水行舟，還算是不易自然；逆水行船，用篙，用纖，這不是“用己而背自然”嗎？如果撐船逆流，用篙用纖，都是無為，那么，用蒸汽機行駛輪船，用重于空氣的機器行駛飛機，也都是無為了。究竟“自然”與“背自然”的界線畫在那一點呢？須知人類所以能生存，所以能創(chuàng)造文明，全靠能用“智故”，改造自然，全靠能“用己而背自然”。①胡適：《中國中古思想史長編》，參見姜義華主編：《胡適學術文集·中國哲學史（上）》，第375頁。

《老子》說的“雖有舟車，無所乘之”,特別是《莊子·天地》篇批評漢陰丈人用桔槔汲水、《馬蹄》篇反對羈勒駕馬，確有胡適說的“不以人易天”的傾向，有明顯的減少和降低人類行為的旨趣。但細究起來，道家的自然主義具有復雜的內涵，老子的“無為”主要是反對控制，讓事物自身按照自身的愿望去選擇和發(fā)展。②參見王中江：《道與事物的自然：老子“道法自然”實義考論》，載《簡帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學出版社2011年版?！痘茨献印返臒o為也有這樣的“高明”之處。莊子批評人為的東西，是因為他認為這些東西破壞了人類的真實性。但胡適的批評都大而化之地將它們納入到一個說法之下,那就是“不作為”：

總之，老子、列子、莊子，都把“天行”一方面看得太重了，把“人力”一方面卻看得太輕了，所以有許多不好的結果。處世便靠天安命或悲觀厭世；遇事便不肯去做，隨波逐流，與世浮沉；政治上又主張極端的個人放任主義，要挽救這種種弊病，須注重“人擇”、“人事”、“人力”一方面。③胡適：《先秦諸子進化論》，載胡適：《中國中古思想史長編》，第588頁。

這是近代中國人批評道家的主要方式。除了以上來自道家自然主義的消極傾向外，胡適認為中國傳統(tǒng)的迷信、佛教的來世信仰等，也讓中國人在自然面前收斂和萎縮起來，失去了對自然的主動性和積極性：

東方人在過去的時代，也曾制造器物，做出一點利用厚生的文明。但后世的懶惰子孫得過且過，不肯用手用腦去和物質抗爭，并且編出“不以人易天”的懶人哲學，于是不久便被物質戰(zhàn)勝了。天旱了，只會求雨；河決了只會拜金龍大王……這樣又愚又懶的民族，不能征服物質，便完全被壓死在物質環(huán)境之下，成了一分像人九分像鬼的不長進民族。①胡適：《介紹我自己的思想》，載《胡適文存》（第四集），第458-459頁。

不管如何，中國人在19世紀自強新政中開始肯定和接受西方的技術文明了。但以技術為中心的“自強新政”在甲午中日戰(zhàn)爭之后受到了質疑和批評；西方“一戰(zhàn)”及其殘酷性，不僅使西方人對自身的文明產生了懷疑，也激起了中國人對西方文明特別是西方現(xiàn)代技術文明產生了懷疑。繼“中體西用”之后產生的東方文明是精神的、西方文明是物質的這種二元論，是當時中國對科學和技術的懷疑。1923年中國發(fā)生的科玄論戰(zhàn)，也是在這種情形下發(fā)生的。讓胡適一生最不能接受的說法之一，就是以西方文明為“物質文明”、以東方文明為“精神文明”的這種文明二元論；②有關這一方面，參見陳崧編：《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)》，北京：中國社會科學出版社1985年版。對胡適來說，也沒有什么比這一論調更站不住腳了。上述胡適的《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》，其直接目的就是為了反駁這種東西文明二元論。他的文章一開頭就用很刺激的話說：“今日最沒有根據(jù)而又最有毒害的妖言是譏貶西洋文明為唯物的（Materialistic），而崇東方文明為精神的（Spirirual）。”③《胡適文存》第三集，第1頁。胡適為了增加他的立論的說服力，他把林語堂發(fā)表在《中學生》雜志上的《機器與精神》作為附錄收入到了他的文存［《胡適文存》（第三集）］中。此文是林語堂1929年12月在光華大學中國語文學會的講稿。胡適在林語堂的《機器與精神》一文中找到了知音，他將這篇文章附在他的文后。胡適較早發(fā)表的《科學與人生觀·序》，批評了梁啟超在《歐游心影錄》中提出的“科學破產”的觀點和把近代西方的人生觀歸結為“純物質純機械”的觀點。1953年1月，胡適在聯(lián)合國“中國同志會”的座談會上作了一個演講。在演講之后的提問中，有人就說美國只有物質文明，而沒有精神文明。胡適如何回答可想而知，他還提到了他多年前發(fā)表的《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》。

為了不在文明概念上產生歧義并有力地批評東西文明二分論，胡適首先提出了判斷文明的標準。他將文明（Civilization）界定為一個民族應對環(huán)境的總成績（文化則是這種文明所形成的生活的方式）。按照這一標準，任何文明都一定有兩個因子，一個物質的，一個精神的。前者包括種種自然界的勢力和質料；后者包括了一個民族的才智、感情和理想。胡適說：

凡文明都是人的心思智力運用自然界的質與力的作品；沒有一種文明是精神的，也沒有一種文明單是物質的。④胡適：《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》，載《胡適文存》（第三集），第1-2頁。

其實一切文明都有物質和精神的兩部分：材料都是物質的，而運用材料的心思才智都是精神的。木頭是物質；而刳木為舟，構木為屋，都靠人的智力，那便是精神的部分。器物越完備復雜，精神的因子越多。①胡適：《介紹我自己的思想》，載《胡適文存》（第四集），第458頁。

按照胡適的這一邏輯，中國不會只有精神文明，它也會有物質文明；西方不會只有物質文明，它也會有精神文明。但這樣的結論仍然不會滿足胡適的立場。繼之，胡適進一步認為，西方不僅具有高度的近代物質文明，而且在此基礎上它也產生了高度的近代精神文明。與此相反，東方沒有產生出近代的物質文明，相應地它也沒有近代的精神文明，它反而更可以說是唯物的。胡適對比說：

知足的東方人自安于簡陋的生活，故不求物質享受的提高；自安于愚昧，自安于“不識不知”，故不注意真理的發(fā)見與技藝器械的發(fā)明；自安于現(xiàn)成的環(huán)境與命運，故不想征服自然，只求樂天安命，不想改革制度，只圖安分守己，不想革命，只做順民。

這樣受物質環(huán)境的拘束與支配，不能跳出來，不能運用人的心思智力來改造環(huán)境改良現(xiàn)狀的文明，是懶惰不長進的民族的文明，是真正唯物的文明。這種文明只可以遏抑而決不能滿足人類精神上的要求。

西方人大不然，他們說“不知足是神圣的”（Divine Discontent）。物質上的不知足產生了今日的鋼鐵世界、汽機世界、電力世界。理智上的不知足產生了今日的科學世界。社會政治制度的不知足產生了今日的民權世界、自由政體、男女平權的社會、勞工神圣的喊聲、社會主義的運動。神圣的不知足是一切革新一切進化的動力。

這樣充分運用人的聰明智慧來尋求真理以解放人的心靈，來制服天行以供人用，來改造物質的環(huán)境，來改革社會政治的制度，來謀人類最大多數(shù)的最大幸?！@樣的文明應該能滿足人類精神上的要求；這樣的文明是精神的文明，是真正理想主義的（Idealistic）文明，決不是唯物的文明。②胡適：《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》，載《胡適文存》（第三集）第10頁。

最后，在胡適那里，精神文明與物質文化的不可分立場，變成了物質文明是精神文明的基礎的信念。人類只有滿足了物質生活的需求，他們才有可能去發(fā)展自己的精神生活：

我們深信，精神的文明必須建筑在物質的基礎之上。提高人類物質上的享受，增加人類物質上的便利與安逸，這都是朝著解放人類的能力方向走，使人們不至于把精力心思全拋在僅僅生存之上，使他們可以有余力去滿足他們的精神上的要求。①胡適：《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》，第2頁。

胡適與東西文明二元論的分歧可以從多方面去分析，其中一個是對西方物質和技術文明有沒有必要加以反省的問題（包括殘酷的“一戰(zhàn)”與這種文明的關系）。胡適強調的是，在近代文明中，中國人的物質條件實在太落后了，中國人的生活實在太艱苦了，只有通過近代的技術和工業(yè)文明才能讓中國人過上好的物質生活以及由此而帶來的精神生活，否則一切都是好高騖遠的空談。胡適可能知道，西方對近代技術文明的反思在它的發(fā)源地早就開始了，比如19世紀歐美的浪漫主義者。但胡適的想法是，談論科學和技術文明對中國造成的問題還為時尚早，因為這種文明在中國的成長才剛剛開始。最后，我們設想一下，如果胡適遇到了后來東西方人士對技術文明的反省和批判，遇到了像卡普拉在《新物理的未來──第三版后記》中批判現(xiàn)代人對自然的主宰性立場，②卡普拉批評說：“我們的科學和技術基于這樣一種信念，那就是認為對自然界的了解意味著男人對自然界的統(tǒng)治。在此我故意用‘男人’這個詞，因為我談到的是科學中機械論的宇宙觀與意欲控制一切事物的男性傾向這種家長式的價值觀體系之間的重要關系。弗朗西斯·培根（Francis Bacon）把這一關系擬人化了。他在17世紀以激昂的，并且常常是坦率的惡言提出了科學的新經驗方法。培根寫道，自然界必須‘在她的游蕩中被追獵’，‘迫使她服務’，并使她成為‘奴隸’。要將她置于約束之下，而科學家的目的就是‘從自然界拷問出她的秘密’。把自然界看做是一個女性，要將她‘置于約束之下’，不得不借助于機械的設備來從她那兒拷問出她的秘密。”（卡普拉：《物理學之道──近代物理學與東方神秘主義》，北京：北京出版社1999年版，第321－322頁）他會作出如何的反應。

四、從人的自然到倫理

在人生和倫理中，胡適的自然主義主要表現(xiàn)為兩個方面，一個方面是，胡適認為人類的倫理和道德是不斷變化和演化的，就像沒有絕對的一成不變的真理那樣，也沒有一成不變的絕對的倫理和道德；與此相聯(lián)，另一個方面是，胡適認為人類的倫理和道德必須建立在人的自然性（包括人的本能和欲求）的基礎之上，壓抑人性和人的自然性的倫理和道德，都是不人道和正當?shù)?。這兩個方面是胡適倫理自然主義的兩個信念。上述胡適有關技術文明與人的精神生活和幸福之間的關聯(lián)已經涉及了這方面的問題。

就第一個方面而論，胡適竭力排除倫理道德上的本質論、先驗論和神啟論。我們知道，道德上的本質論、先驗論和神啟論程度不同地存在于東西方傳統(tǒng)中。按照神啟論和神正論，神、上帝是人類正義和公正的根源和保證。胡適不承認超自然的神和力量，他像杜威或更有甚之地厭惡本質、先驗和神啟觀念，完全拒絕為倫理和道德尋找神啟的解釋。胡適詰問說，如果萬物都屬于上帝的綜合的大規(guī)劃和上帝的安排等，為什么人類實際上充滿著不公正，充滿著邪惡。胡適對宗教和神靈的批判，除了理智上認為它不可信、不可求證等根據(jù)外，他還一直否定神靈對人類的道德作用。如，他在日記中多次留下了他對“預設宗教必要性”的否定。在他看來，按照實驗主義的標準，信仰超自然的神對人類沒有任何實際的倫理和道德的作用：

我們假使信仰上帝是仁慈的，但何以世界上有這樣的大戰(zhàn)，可見得信仰是并非完全靠得住，必須把現(xiàn)在的事情實地去考察一番，方才見得這種信仰是否合理。①《胡適講演》，第327頁。

依此標準看來，信神不滅論的固然也有好人，信神滅論的也未必全是壞人，即如司馬光、范縝、赫胥黎一類的人，說不信靈魂不滅的話，何嘗沒有高尚的道德？更進一層說，有些人因為迷信天堂、天國、地獄、末日裁判，方才修德行善，這種修行全是自私自利的，也算不得真正道德。總而言之，靈魂滅不滅的問題，于人生行為上實在沒有什么重大影響；既沒有實際的影響，簡直可說是不成問題了。②胡適：《不朽──我的宗教》，載《胡適文存》（第一集），第503頁。

胡適信奉的是，最小的實際效果比沒有實際效果的偉大的空想更有益。上帝、神是否對人類的倫理和道德發(fā)生作用，只能通過它是否能表現(xiàn)出實際的效果來衡量，否則這就是把善的希望寄托在沒有現(xiàn)實性的“空頭支票”上。③《胡適講演》，第301頁。

不承認倫理和道德的本質論、先驗論，與胡適從進化論和適用論去解釋倫理和道德的發(fā)生是一個問題的兩個方面。道德上的本質論和先驗論往往假定，倫理和道德原則是一成不變的，它適用于各個時代。胡適否認能為人類帶來美德的神和上帝，也決不接受倫理、道德的不變論。早在1913年，胡適當時還在康乃爾大學學習，他就以“道德觀念變遷”為題對道德發(fā)表了看法，認為時代變遷，道德也隨之變遷，而且它遵循的是進化的法則。1913年10月18日，胡適在《留學日記》中列舉道德變遷的一些例子后說：

凡此之類，都以示道德是非之變遷。是故道德者，亦循天演公理而演進者也。①《胡適全集》（第27卷），第240-241頁。

只是，這時胡適還保留有“真是非真善惡”是永恒不變的信念，說不管時代如何變遷對它們都無所影響。但之后，進化、實驗、歷史的觀念對胡適的思想越來越具有支配性，從他那里我們常常能聽到的就只是倫理、道德的進化和變遷的聲音了。1914年11月16日，他抄錄了“袁氏的尊孔令”，批評說這一尊孔令共有七種錯誤，其中有兩種錯誤是：接受政體的革新卻斷定“禮俗當保守”；以孔子之道為“亙古常新，與天無極”。對于前者，胡適質疑為什么偏偏禮俗不應該革新，對于后者胡適說這是“滿口大言，毫無歷史觀念”②參見同上書，第561-562頁。。按照胡適的立場，禮俗和孔子之道都是歷史的產物，也都要隨著歷史而變化和革新。

在胡適那里，倫理、道德的演化和變遷，同時也是它不斷增加適應性、適用性的過程。在新文化運動中，這是胡適思想最為活躍之時，胡適提出了當時中國的“新思潮”的概念，認為這一新思潮的根本意義是“評判的態(tài)度”，它也是尼采所說的“重新估定一切價值”。胡適說他的“評判的態(tài)度”是遇事都要“重新”去分辨好不好，是不是、適不適。在這一點上胡適也采取了鮮明的立場，他批評調和論和折中論并說：“評判的態(tài)度只認得一個是與不是，一個好與不好，一個適與不適。”③胡適：《新思潮的意義》，載《胡適文存》（第一集），第527-528頁。對胡適來說，倫理道德原則就像技術工具那樣，同樣是使人類生活方便的工具。中國傳統(tǒng)的倫理和道德在過去作為工具是有效的、有用的，但到了現(xiàn)在的中國，到了現(xiàn)在的“時勢”和國體，都要求新的倫理和道德原則，不能再固守舊的過時的倫理和道德了。與胡適類似，新文化運動的其他人物，如陳獨秀、李大釗等，他們否定孔子的倫理，大都采取了類似的論證方式。

胡適要重估的東西，主要是傳統(tǒng)的倫理道德和價值，更具體地說是儒家的倫理和禮教。他說：“孔教的討論只是要重新估定孔教的價值……貞操的討論只是要重新估定貞操的道德在現(xiàn)代社會的價值……禮教的討論只是要重新估定古代的綱常禮教在今日還有什么價值?！雹芡蠒?，第528頁。如，“三綱”等，它們不是絕對適用于一切時代的，對于新的社會來說，它已經不適用了，應該毫不可惜地予以拋棄：

真理原來是人造的，是為了人造的，是人造出來供人用的，是因為他們大有用處所以才給他們“真理”的美名的。我們所謂真理，原不過是人的一種工具，真理和我手里的這張紙，這條粉筆，這塊黑板，這把茶壺，是一樣的東西；都是我們的工具。因為從前這種觀念曾經發(fā)生功效，故從前的人叫他做“真理”；因為他的用處至今還在，所以我們還叫他做“真理”。萬一明天發(fā)生他種事實，從前的觀念不適用了，他就不是“真理”了，我們就該去找別的真理來代他了。譬如“三綱五倫”的話，古人認為真理，因為這種話在古時宗法的社會里很有點用處。但是現(xiàn)在時勢變了，國體變了，“三綱”便少了君臣一綱，“五倫”便少了君臣一倫。還有“父為子綱”、“夫為妻綱”兩條，也不能成立。古時的“天經地義”現(xiàn)在變成廢話了。有許多守舊的人覺得這是很可痛惜的。其實這有什么可惜？衣服破了，該換新的；這支粉筆寫完了，該換一支；這個道理不適用了，該換一個。這是平常的道理，有什么可惜？“天圓地方”說不適用了，我們換上一個“地圓說”，有誰替“天圓地方”說開追悼會嗎？①胡適：《實驗主義》，載《胡適文存》（第一集），第225－226頁。

胡適這里說的“真理”，主要不是指認知意義上的是非、真假，而是指人的一種工具包括傳統(tǒng)倫理和道德是否還適用。胡適評判的大旗斷定儒家傳統(tǒng)的許多倫理和道德原則包括“三綱”在內已經完全不適用現(xiàn)代社會的需要了。

就第二個方面說，胡適的倫理自然主義是主張從人性、從人的自然性出發(fā)去建立倫理和道德。胡適始終堅持認為，倫理和道德必須能夠滿足人的自然欲求，滿足人的物質生活要求，并進而滿足人格發(fā)展的需求。與第一個方面結合起來看，倫理和道德的過時不過時、適不適，究其實質是看它合乎不合乎人性、合乎不合乎人的自然性、合乎不合乎人的個性。傳統(tǒng)倫理道德的不人道，不合乎人性，就是因為它不僅壓抑了人的自然性，而且也壓抑人的精神發(fā)展。比如，傳統(tǒng)倫理對女性的壓抑。對此，胡適和新文化運動的其他領袖們，在《新青年》等雜志上展開討論和批評。圍繞女性的貞操倫理，胡適先后撰寫和發(fā)表了《貞操問題》（載《新青年》5卷第1號，1918年7月15日）、《美國的婦人》（載《新青年》5卷第3號，1918年9月15日）、《論貞操問題——答藍志先》（1919年4月作，收入《胡適文存》一集）、《女子解放從那里做起》（1919年7月27日《星期評論》第8號）、《女子問題》（1921年8月4日胡適在安慶青年會暑期講演會的演講辭，載《婦女雜志》第8卷第5號，1922年5月1日）。往前追溯，早在1906年，當時胡適在上海學習，他署名“希彊”在《竟業(yè)旬報》（第3、4、5期，分別是10月1日、11日、21日）上發(fā)表了《敬告中國的女子》。

在這些文章中，胡適對于傳統(tǒng)的女性貞操倫理，對于當時仍然為這些倫理進行辯護的人士提出了批評。在胡適看來，傳統(tǒng)的貞操倫理首先違背了女性的自然性情，它是對女性人性的摧殘。如，對于傳統(tǒng)的纏足之習俗，胡適說它首先是摧殘了女性的身體和健康，還影響了女性做事的能力，造成了她們的依賴性，它還有害于將來的子孫。讓胡適憤怒的是傳統(tǒng)的貞操倫理不分青紅皂白，片面地要求女性從一而終，強人所難地要求女性守寡和做烈女、烈婦。①讓胡適絕對不能接受的還有，為什么貞操的道德約束只是針對女性的，而對男性沒有在道德上作出特別的約束。說起來，胡適沒有簡單地否定女性貞操觀念，他強調的是女性貞操觀念必須建立在女性自由意志的基礎之上，建立在女性對愛情的追求的基礎之上，建立在男女平等的基礎之上。但傳統(tǒng)的女性貞操觀念不是這樣，它違背了女性的自由意志和自由選擇人生幸福的機會，它壓制、壓抑了女性對愛情的追求，它形成了男女之間的不平等，它是“不合人情公理的倫理”，是“不近情理的守節(jié)”。②胡適：《貞操問題》，載《胡適文存》（第一集），第485頁。

胡適說的“人情公理”或“情理”，除了指男女平等、女性自由和精神發(fā)展外，它還指夫婦之間的愛情，指兩性之間的自然情感和雙方彼此精神上和志趣上的相互愉悅。在胡適看來，傳統(tǒng)貞操倫常對女性的致命性傷害是，它不關心女性與異性之間是否有愛情就要求她同男性從一而終的結合。在胡適看來，兩性之間的愛情是結成夫妻、建立夫妻關系的根本前提。但傳統(tǒng)貞操倫理的辯護者藍志先不接受胡適的這一前提。他質疑胡適說，愛情固然需要，但愛情是容易變化的，夫婦之間還需要道德上的約束。他擔心夫婦之間如果只注重愛情，就容易變成肉欲和情欲之愛，也容易失去對人格的尊重。胡適承認夫婦之間要有道德的約束，也不否定“尊重人格”，但他指出，夫婦之間的愛情與道德約束及尊重人格并不是兩回事，不是要在愛情之外再加上一個道德約束。所謂道德上的約束，只是“真摯專一的異性戀愛”，人格尊重也只是說“真一的異性戀愛加上一種自覺心”。③同上書，第490頁。胡適仍然堅持兩性只有以愛情為基礎的結合才是正當?shù)姆蚱揸P系。胡適說：

若在“愛情之外”別尋夫婦間的“道德”，別尋“人格的義務”，我覺得是不可能的了。……因為我所說的“貞操”即是異性戀愛的真摯專一。沒有愛情的夫婦關系，都不是正當?shù)姆驄D關系，只可說是異性的強迫同居！既不是正當?shù)姆驄D，更有什么貞操可說？④同上。胡適認為傳統(tǒng)通過媒妁之約而確定的婚姻關系，女性對于她的丈夫不會有什么恩愛（其實男性同樣），她對他自然也沒有什么貞操可言。有趣的是，胡適曾寫有《病中得冬秀書》：“我不認得他，他不認得我，我卻常念他，這是為什么？豈不因我們，分定常相親？由分生情誼，所以非路人。海外土生子，生不識故里，終有故鄉(xiāng)情，其理亦如此?！睋?jù)此，兩性的親愛和情誼也有通過“分定”而產生的可能。胡適說的親愛和情誼如果就是指愛情的話，它因分而結合，這種結合是不是正當。胡適的朋友據(jù)此就說他陷入了自相矛盾之中。胡適說，面對他的朋友的質疑，他一時無語。這不僅因為這里的詩句同胡適堅持以自然的愛情來確定貞操不協(xié)調，而且它也同胡適的婚姻形成了反差。這確實讓胡亂感到難堪。胡適說：

我聽了這番駁論，幾乎開口不得。想了一想，我才回答道：我那首詩所說名分上發(fā)生的情意，自然是有的；若沒有那種名分上的情意，中國的舊式婚姻決不能存在?！页姓J名分可以發(fā)生一種情誼，我并且希望一切名分都能發(fā)生相當?shù)那檎x。但這種理想的情誼，依我看來實在不夠發(fā)生終身不嫁的貞操，更不夠發(fā)生殺身殉夫的節(jié)烈。①胡適：《貞操問題》，載《胡適文存》（第一集），第486頁。

不管如何，胡適堅持認為，男女發(fā)自彼此雙方的內心的愛情是男女結合和婚姻的正當性基礎，也是男女雙方的倫理基礎。一般將這看成是胡適女性解放觀念的一部分，也將這看成是胡適的新文化運動啟蒙思想的一部分。

胡適對傳統(tǒng)貞操倫理的批評和控訴，廣義上屬于他對傳統(tǒng)倫理禁欲主義的批評。按照胡適的判斷，中國傳統(tǒng)倫理中的禁欲主義，部分來自中古的宗教——佛教。胡適以控訴的口吻批判了傳統(tǒng)觀念特別是佛教對人性的摧殘：

人世的大悲劇是無數(shù)的人們終身做血汗的生活，而不能得著最低限度的人生幸福，不能避免凍與餓。人世的更大悲劇是人類的先知先覺者眼看無數(shù)人們的凍餓，不能設法增進他們的幸福，卻把“樂天”、“安命”、“知足”、“安貧”種種催眠藥給他們吃，叫他們自己欺騙自己，安慰自己……從自欺自慰以至于自殘自殺，人生觀變成了人死觀，都是從一條路上來的：這條路就是輕蔑人類的基本的欲望。朝這條路上走，逆天而拂性，必至于養(yǎng)成懶惰的社會，多數(shù)人不肯努力以求人生基本欲望的滿足，也就不肯進一步以求心靈上與精神上的發(fā)展了。②《胡適文存》（第三集），第2－3頁。

這種禁欲倫常被宋明理學所承繼。這是胡適批評程朱理學的主要地方，也是他肯定戴震哲學的主要地方。如1928年，胡適在《幾個反理學的思想家》中評價戴震批評理學的意義說：

他認清了理學的病根在于不肯拋棄那反人情性的中古宗教態(tài)度，在于尊理而咎形氣，存理而去欲。

理學最不近人情之處，在于因襲中古宗教排斥情欲的態(tài)度。戴學的大貢獻正在于充分指出這一個緊要關鍵。

戴學的重要正在于明白攻擊這種不近人情的中古宗教遺風。例如朱子曾說：人欲云者，正天理之反耳。這種人生觀把一切人欲都看作反乎天理，故主張去欲、無欲，不顧人的痛苦，做出種種違反人情的行為。①胡適：《幾個反理學的思想家》，載姜義華主編：《胡適學術文集·中國哲學史（下）》，第1158、1162、1164頁。對于戴震批評理學禁欲論，胡適在此前的《戴東原在中國哲學史上的位置》（1923年）的短篇文章和《戴東原的哲學》（1925年）的長篇論文中都已作出了肯定。他得出結論說，無視和禁止人的欲望的倫理和道德（“理”）既不正當，也不可取。胡適對戴震的研究和評論，奠定了現(xiàn)代戴震學研究的一個出發(fā)點，也使戴震成為中國近代人性解放的先驅。

值得注意的是，胡適在《幾個反理學的思想家》這篇論文中，將和他同時代的年長的吳稚暉也列入到了反理學的思想家中并對其進行了無以復加的稱贊，認為吳稚暉在《一個新宇宙觀》中立足于科學不僅提出了一個新的積極的、主動的人生觀，以實際行動回應了“玄學派”，而且建立了以人性、人的自然性為基礎的倫理觀，在現(xiàn)代扮演了戴震反理學禁欲主義的角色。

結語

通過以上的討論我們可知，在胡適的哲學和思想中，相比于“科學”、“實證”、“經驗”等概念來，“自然”則是一個前提性的非同尋常的概念。正是以此為基礎，胡適建立起了他的“自然主義”立場。這種立場是胡適站在東西文明和哲學的語境中展開的，它的主要內涵和適用范圍，一是胡適完全從宇宙和萬物自身的內在“自然”上來解釋它們，徹底排除任何超自然的存在和原因；二是胡適將“自然”納入到科學和技術的范式之下使之完全對象化、客體化，將科學看成是解釋自然和把握自然的最有效方式，把技術看成是改造和利用自然的最有效方式；三是胡適從自然性出發(fā)去建立倫理和道德價值，以克服傳統(tǒng)對人性的壓抑和禁欲主義。

（責任編輯：肖志珂）

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2095-0047（2015）02-0055-33

王中江，北京大學哲學系教授，華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所兼職研究員。

本文是教育部人文社會科學重點研究基地（中國現(xiàn)代思想文化研究所）重大項目“近現(xiàn)代中國思想中自然與人的觀念演變及其當代價值”（項目編號：11JJD770017）的階段性成果。