鄔焜

與信息本體論相關的若干重大問題的討論

鄔焜

本體論是關于普遍性存在的哲學。在西方哲學史上存在三條本體論研究的路徑，我們不應當用其中某一條研究路徑去排斥或否定其他研究路徑。本體論包括本原論，但不能歸結為本原論，因為，要確定世界的本原，必須以判明有哪些存在領域為前提，所以，存在領域的分割方式才是哲學的最高范式。在西方哲學史上，唯物主義和客觀唯心主義哲學都具有自然哲學的性質，自然哲學也有其本體論的層次，唯物主義的本體論學說也經(jīng)歷了一個不斷自我超越的發(fā)展歷程。在解決存在領域劃分的問題時，語言邏輯分析的方法具有很大的局限性，我們還有必要在邏輯結論和現(xiàn)實世界的可能領域之間進行對應性分析。信息和載體（信息和物質）具有內在融合、相互生成和相互規(guī)定的不可分離的統(tǒng)一性關系。

信息；本體論；存在；自然哲學；載體

由上海社會科學院《哲學分析》編輯部、西安交通大學國際信息哲學研究中心和陜西省自然辯證法研究會共同舉辦的題為“第十屆《哲學分析》論壇：信息時代的哲學精神全國學術研討會”于2014年10月12日至15日在西安交通大學成功召開。與會專家對我的信息哲學的基本理論和觀點進行了專題討論。會后，《哲學分析》編輯部從會議文章中選取的第一組的三篇文章和我的一篇回應文章已經(jīng)在《哲學分析》雜志2015年第一期發(fā)表。我現(xiàn)在又收到了編輯部轉來的從會議文章中選取的第二組的三篇文章，并約我再寫一篇回應。這三篇文章是：布倫納（Joseph E.Brenner）的《作為信息時代精神的哲學——對鄔焜信息哲學的評論》、鄧波的《信息本體論何以可能？——關于鄔焜先生信息哲學本體論觀念的探討》（下稱“鄧文”）、張怡的《論信息的隨附性特征》（下稱“張文”）。我在此對《哲學分析》的盛情和國內外三位學者的積極參與表示衷心的感謝！

由于法國學者布倫納文章的內容基本上是對我的相關理論和觀點的肯定性闡釋和評價，而張文中只有少數(shù)內容具有商榷性，所以，本文將主要針對鄧文中所涉及的信息本體論中的若干重要問題以及張文中所涉及的個別問題進行回應和討論，以就教于鄧、張二位先生和學界同仁。

一、西方本體論哲學的三條研究路徑

鄧文的立論是以闡明西方本體論的真意為基點的。他一方面承認本體論即是存在論、有論，另一方面又從德國哲學家沃爾夫（Christian Wolff，1679-1754）關于本體論的定義出發(fā)把西方傳統(tǒng)本體論的基本觀點概括為：“作為第一哲學，本體論是以思想本身的范疇及其邏輯展開的先驗原理為對象的學問?！比欢毦科饋?，這兩個方面的觀點是矛盾的。

鄧文引述的沃爾夫關于本體論的定義是：“本體論，論述各種關于‘ον（即on——鄧文注）’的抽象的、完全普遍的哲學范疇，認為‘ον’是唯一的、善的，其中出現(xiàn)了唯一者、偶性、實體、因果、現(xiàn)象等范疇，這就是抽象的形而上學。”其實，從這個定義根本不可能推出“本體論是以思想本身的范疇及其邏輯展開的先驗原理為對象的學問”這樣的結論。

沃爾夫定義的基本含義是要強調本體論是關于普遍性存在的哲學理論，這也類似于亞里士多德所說的“作為存在的存在”的“第一哲學”。由此出發(fā)，凡是對具有普遍性存在性質的事物和現(xiàn)象的探討都理應屬于本體論哲學的范圍。

當然，我們知道，沃爾夫是一個唯理論者，他繼承萊布尼茲的單子論學說，認為存在著某種超驗性的預先設定好的普遍存在的具有理性性質的本體世界，對這個世界的認識無需求助于經(jīng)驗和自然科學，僅僅依靠純粹思維的抽象運演，借助于對概念的邏輯分析便可以實現(xiàn)。這也是從柏拉圖的理念論到萊布尼茲的單子論，直到黑格爾的絕對精神的學說所遵循的基本信條。西方哲學的這樣一條研究路徑的虛妄之處并不在于通過人的邏輯思維的運演，通過相應概念分析的抽象可以獲得某些類型的認識中的普遍理性原則，而是在于他們把這些人的認識所達到的普遍理性狀態(tài)在主觀上投射到客觀世界之中，并賦予其普遍性、無限性、永恒性、不變性、絕對性、唯一性和完滿性的客觀實在的本體性的存在論地位和特征。這一條研究路徑更為粗俗的表現(xiàn)便是西方宗教神學中的上帝或神的理論。

本來，這樣的一個世界是人的主觀創(chuàng)造的，但是，通過這樣一種客觀化的投射，這個世界竟然成了本原性的世界，而其他的世界，包括物質世界、人本身，以及人的意識世界都成了這個世界的派生現(xiàn)象。鄧文提到的柏拉圖理念論的“相”世界就具有這樣的性質。

柏拉圖的理念論并不能證明鄧文所強調的“本體論是以思想本身的范疇及其邏輯展開的先驗原理為對象的學問”的觀點，也不能為他否認西方哲學史上存在一條唯物主義和唯心主義相互斗爭的學術軌跡的觀點提供支持。因為，柏拉圖把具有普遍性和完滿性的理念客觀化了，并認為萬事萬物，包括人的靈魂和認識都僅只是這個客觀理念的分有狀態(tài)。據(jù)此，他還得出了人的個體靈魂的不死性和人的認識僅只是對不死靈魂早已擁有的、從那個具有普遍性和完滿性的客觀理念世界中所獲得的有限的和不完善的知識的回憶。在這里，普遍性不是蘊含在特殊性之中，而是特殊性由普遍性派生出來，并且這個普遍性的存在還具有客觀實在世界的性質。

承認某種具有普遍性的客觀精神世界的永恒存在性，并認為全部的物質世界，人和人的個體精神都是由這個具有普遍性的客觀精神世界創(chuàng)生出來的，這就是這條西方本體論哲學研究路徑的基本觀點和理論。本來是由人的思維所追求的一種觀念形態(tài)的普遍理性，在這條研究路徑中它和人的關系居然顛倒過來了，不是人的思維創(chuàng)造了普遍理念、絕對精神、上帝和神，而是相反：普遍理念、絕對精神、上帝和神創(chuàng)造了萬事萬物、創(chuàng)造了人、創(chuàng)造了人的精神。這就難怪，隨著科學昌明的發(fā)展，這樣的一條研究路徑及其相關觀點和理論已經(jīng)在一般科學和哲學的領域中被摒棄了。然而，可悲的是，鄧文仍然對這樣的一條已經(jīng)死掉了的研究路徑倍加推崇，并把它作為唯一的哲學本體論的范式，以此來排斥和否定其他類型的哲學本體論范式和研究路徑。

其實，從本體論是關于普遍性存在的第一哲學的理論這一基本規(guī)定出發(fā)，在西方哲學中還存在著另一條研究路徑。這就是把客觀的物質世界看成是一種具有本體論地位的普遍性存在，并把人的精神看成是由這個世界所派生的現(xiàn)象的唯物主義路徑。從古希臘哲學的水基論、火基論、四元素說、原子論，到西方近現(xiàn)代哲學中的唯質量論、質—能統(tǒng)一論、辯證唯物論，等等，這是一條沒有上帝和神，沒有客觀的普遍理念或絕對精神的存在論地位的哲學本體論的研究路徑。鄧文宣稱柏拉圖的理念論是西方本體論傳統(tǒng)的第一個思想體系，這樣的評價并不符合西方哲學史的實際情況。且不說在他之前的巴門尼德運用形式邏輯的方法所建立的存在論學說，就是那些眾多的在他之前的唯物論學者，包括泰勒斯、赫拉克利特、恩培多克勒的相關學說，尤其是留基伯和德謨克利特所創(chuàng)立的原子論學派，也都有各自的本體論哲學體系。

當然，在西方哲學的本體論研究中還有第三條研究路徑，這就是主觀意識哲學的研究路徑。在這條研究路徑上，沒有了上帝和神，沒有了客觀的普遍理念或絕對精神，但是也沒有了客觀的物質世界（被懸置了），只剩下了一個孤零零的個體意識層面的意向活動和意向構造。這一研究路徑的虛妄性并不在于我們對世界的認識必須通過人的認識建構的中介，而在于它割斷了人的認識活動與其客觀物質基礎（外部物質環(huán)境和人的肉體）和客觀認識對象之間的相互關聯(lián)和相互規(guī)定。雖然后來考慮到了他人意識的存在，這一領域的代表人物又提出了“主觀間性”和“生活世界”的理論，但是上述的主觀意識哲學的基本性質仍然未能根本改變。

顯然，鄧文對哲學本體論的研究方式的理解是狹隘的，他試圖要用我們上述的西方本體論哲學研究的第一條路徑去排斥其他的路徑，尤其是去排斥上述的第二條路徑，這種做法顯然是以偏概全了。這也是他為什么質疑我的信息本體論哲學能否成立的原因。

二、本體論和本原論：哲學范式的層次

鄧文認為不能把本體論歸結為關于世界存在的本原論，我同意這一觀點。但是，由此派生的另一個觀點我卻不能同意，這就是本原論不屬于本體論哲學的范圍；另外，我也不能同意鄧文將我的“世界存在圖景”歸結為“世界存在的本原”論的說法。如果說在我的早期研究中，我還未能把存在論和本原論的關系加以明確揭示的話，那么，在我近些年來的研究成果中我已經(jīng)有了一個明確的說法：“哲學本體論的范式是分層次的。關于存在領域的分割方式是最高范式，而關于各存在領域之間的具體關系的解讀則是次一級的范式?！雹汆w焜：《存在領域的分割和信息哲學的“全新哲學革命”意義》，載《人文雜志》，2013年第5期。這就是說，在我的相關理論中，本體論包括本原論，但不能歸結為本原論，并且，本原論也不是本體論哲學的最高層次的問題。因為，要確定世界的本原，必須首先解決一個前提性問題，這就是世界上有多少基本的存在，然后才能論及不同基本存在領域之間的關系，其中就包括：誰是世界的本原？本原有幾個？這就構成了本體論哲學要探討問題的層次。

鄧文雖然不同意把本體論歸結為本原論，但是，在他的相關論述中卻又以本原論為本體論的起點。他寫道：“在鄔先生看來，‘存在領域的分割’就成為本體論的最高起點。然而，從西方本體論的觀念看，本體論之為本體論的關鍵卻在于……對‘存在者本身’的追問。它才是西方本體論傳統(tǒng)的最高范式，它按同一律規(guī)定了一切思想的起點，同時，按‘思想與存在同一’的原則，它也意味著規(guī)定了全部存在的起點。”我不知道，鄧先生在這里所講的“一切思想的起點”（即“全部存在的起點”）是不是本原？在這里，思想的起點能否成為存在的起點？在沒有搞清楚“全部存在”都包括哪些領域的情況下，要規(guī)定“全部存在的起點”是否可能？在沒有搞清楚有多少種“存在者”的情況下，去“追問”“存在者本身”是否可能？當然，如果鄧先生認為存在只有一個領域，“存在者”也只有同一種類型，那么，問題就十分簡單了。然而，這樣一來，在鄧先生的哲學中，我們這個復雜的、多領域的世界也就不復存在了。在這里，全部存在也僅只是“一切思想”，“一切思想的起點”還是思想，全部存在也只能被看作是以思想為起點的思想自身的活動，“思想與存在同一”也便只能是“思想與思想同一”。這就是“思想＝思想”，“A＝A”。這就是鄧先生所說的“本體論是以思想本身的范疇及其邏輯展開的先驗原理為對象的學問”。在這里，不僅起點是思想，對象是思想，而且過程仍然是思想。面對這樣的一種存在論學說，我們還有什么話可說呢？

而我們要闡明的則是，思想不能以思想自身為起點，它必須借助于不同于思想的其他性質的存在（物質和自在信息）才可能產(chǎn)生。這不僅在思想者（主體）的自然史和社會史的發(fā)生學的維度上，而且同樣在思想自身現(xiàn)實發(fā)生和展開的過程和機制的維度上都是成立的。要闡明這樣的哲學理論就有必要堅持存在領域的多樣性的學說，這就是我為什么強調“存在領域的分割”是哲學的最高范式的理由。在這一最高范式之下才可能去探討各存在領域之間的關系的問題，從而來確定存在的起點，及其運動演化的過程、機制，并由此確定本原性的存在領域和派生性的存在領域及其相互關系。可見，提出“存在領域的分割”是哲學的最高范式的理論是對傳統(tǒng)西方哲學思維模式的一種突破和創(chuàng)新。正是這一理論在對存在問題的解讀方式上引入了多維度、復雜性的方法，從而超越了西方哲學某些哲學路徑中的從思想到思想、從意識到意識的單維度、簡單性的特征。另外，由于信息維度的引入，信息哲學對存在領域分割方式的全新變革也使我們的新哲學更能與我們這個時代的科學和社會的發(fā)展相統(tǒng)一，更能全面而清晰地展示信息時代的精神特質。

鄧文不同意我把西方傳統(tǒng)哲學關于存在領域的分割方式的一般模式歸結為“存在＝物質＋精神”，也不同意西方哲學史上存在一條唯物主義和唯心主義相互斗爭的學術軌跡。問題的要害并不在于這個一般模式的判定是由什么人提出的，而在于：這個一般模式在多大程度上反映了西方傳統(tǒng)哲學的真實？其實，我們只要不把這個一般模式當成百分之百的教條，那么，我們便可以針對這個一般模式發(fā)表我們的意見，并在相應批判分析的基礎上提出我們的新的一般模式，從而創(chuàng)新哲學。

其實，“一般模式”并不是“絕對模式”，它只強調了一種帶有普遍性的傾向，當然，并不排除有個別的游離于一般模式之外的情況。只要這個“一般模式”能夠反映某種主流觀點和理論的特征，我們便有對其進行足夠重視的理由，而不是因為有些人把它教條化，我們便去全盤否定這種模式的存在。最重要的問題是，我們如何結合當代科學和社會的發(fā)展，對傳統(tǒng)的一般模式進行批評——無論這種一般模式有多少，并在此基礎上提出我們的更為合理的模式。

我注意到鄧文對沃爾弗關于本體論的定義給予了充分的肯定，但是，我不知道鄧先生是否知道，正是這個沃爾弗首先采用“一元論”的說法，從本體論的層面把各類一元論的哲學區(qū)分為兩類：唯物的一元論和唯心的一元論。①韓振峰：《一元論、二元論、多元論》，載《天津師大學報》，1986年第5期。

三、本體論和自然哲學

鄧文從他對本體論哲學的狹隘認識出發(fā)，認為我提出的信息本體論學說“不是嚴格意義的本體論，而是響應信息時代精神的自然哲學”。按照這樣的說法，這就意味著自然哲學不可能有它的本體論學說。從西方哲學史上的哲學流派來看，幾乎所有的唯物主義學說，包括古代的和近現(xiàn)代的，都是自然主義的，也都是自然哲學的。在鄧文中似乎表述了這樣一種思想，古希臘的自然哲學（其實指的是唯物主義哲學）沒有本體論，而只有那些從概念邏輯出發(fā)，崇尚客觀理念或個體精神的哲學才配得上有本體論哲學的部分。因為他強調說：正是從巴門尼德用存在概念取代了自然概念之后，“哲學才得以擺脫依賴可感經(jīng)驗的‘意見之路’，走上‘真理之路’，實現(xiàn)從早期自然哲學到本體論的轉變，從此開啟了形而上學對自然哲學的超越”。

巴門尼德提出具有哲學一般抽象的存在概念確實是對哲學發(fā)展的一種貢獻。但是，這并不意味著用自然概念所描述的哲學便不具有存在論的哲學本體論的意義和價值，因為，自然本身就是存在的。問題的要害在于，評判理論性質的依據(jù)并不在于它所使用的概念，而在于理論本身所揭示的內容。如果說，以自然主義的態(tài)度，把自然本身就看作是具有真實意義和價值的存在的哲學就是自然哲學，那么，任何一種自然哲學都應當首先是一種本體論哲學。在西方哲學史上，這樣的自然本體論哲學并不僅僅是唯物主義哲學的特征，而且也是客觀唯心主義哲學的特征。因為，幾乎所有的客觀唯心主義哲學理論都是自然主義的，只不過在他們那里，自然首先是一種理念性、精神性的存在。柏拉圖的普遍理念是自然，黑格爾的絕對精神是自然，宗教神學中的上帝和神同樣也都是自然。

笛卡爾被西方哲學界稱為近代哲學之父，他的哲學思考雖然是首先從肯定思維著的我的存在（我思故我在）開始的，但并不具有唯我論的性質。因為他從個體思維的有限性推論出必然存在一個具有普遍理性思維和創(chuàng)造能力的上帝的存在，并且認定正是這個上帝創(chuàng)造了物質世界，創(chuàng)造了人，并賦予人思維的能力和相關觀點的內容。正是在這樣的意義上，他把上帝稱為“自然”，把上帝的理性稱為“自然之光”。并且，在笛卡爾的學說中上帝以及上帝的理性不僅是普遍的、完滿的，而且也是客觀實在的。①笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務印書館1986年版，第41、43、44-45、49頁。

黑格爾在把客觀的絕對精神作為他的哲學展開的起點的同時，他又強調了哲學開端的相對性和無起點性。他寫道：“哲學開端所采取的直接的觀點，必須在哲學體系發(fā)揮的過程里，轉變成為終點，亦即成為最后的結論。當哲學達到這個終點時，也就是哲學重新達到其起點而回歸到它自身之時。這樣一來，哲學就儼然是一個自己返回到自己的圓圈，因而哲學便沒有與別的科學同樣意義的起點。所以哲學上的起點，只是就研究哲學的主體的方便而言，才可以這樣說，至于哲學本身卻無所謂起點。”②黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館1980年版，第59頁。黑格爾強調哲學無起點、無終點的性質的本意是要彰顯絕對精神的運動，以及他的哲學本身的完滿性，但是，他的這樣的一個設定同時就為解構絕對精神作為第一存在的合理性，解構他的哲學的合理性埋下了伏筆。因為，沒有起點便處處是起點。當我們以自然為起點時，絕對精神的先驗的第一存在性便不再合理了，而在此基礎上則可能建構起某種形式的唯物主義哲學；與此同理，當我們以人類精神為起點時，則可能建構起某種形式的主觀唯心主義的哲學，而那個以絕對精神為第一性存在的黑格爾的客觀唯心主義哲學便不能不被瓦解了。

黑格爾把他的哲學分為三個大的部分：邏輯學、自然哲學和精神哲學。從研究內容來看，邏輯學是關于絕對精神自在自為存在的學說；自然哲學是關于絕對精神異在或外在化存在的學說；精神哲學是關于絕對精神由它的異在存在返回到它自身存在的學說。這樣，黑格爾哲學的三個大的部分其實是確定了存在的三大領域，以及各領域之間的關系。并由此構成了他關于存在領域分割的基本模式及各領域間關系的理論。這個模式是：“存在＝絕對精神＋物質自然＋個體精神”；而各領域間的關系是：絕對精神是世界的本原，其他兩個存在領域都是由絕對精神外化而派生出來的，是絕對精神異在的和發(fā)展了的形式。

黑格爾是截至他那個時代西方哲學的集大成者，他關于存在領域分割的這一模式集中體現(xiàn)了西方哲學史上不同的哲學流派所堅持的存在領域分割的一個基本的模式。這一模式直到笛卡爾的哲學仍然被堅守著。因為，笛卡爾強調了三種實體——上帝、靈魂（自我思維）和物質。其實，唯物主義哲學也并不是不承認絕對理念、絕對精神、上帝與神的存在，只不過，唯物主義哲學不認為此類存在具有客觀的和實在的性質，唯物主義哲學僅僅把此類存在看作是人的精神創(chuàng)造出來的人的主觀世界的一部分。這就是費爾巴哈所說的：不是上帝創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了上帝。

由于把上帝（客觀理念、絕對精神）歸并到了人的主觀世界之中，從而消解了西方哲學關于上帝（客觀理念、絕對精神）存在的客觀性和實在性，所以，在現(xiàn)代一般科學和哲學關于存在領域分割的標準模式中所可能保留下來的存在領域便只能是兩個：物質和精神。這就是我為什么說“存在＝物質＋精神”乃是傳統(tǒng)西方哲學的一個基本信條的理由。

既然本體論就是存在論，就是關于存在的學說，那么，當哲學家們談論存在是什么、有多少種存在、這些存在之間具有怎樣的關系的時候，他們就是在闡釋著某種哲學本體論的學說。當然，任何一種哲學，也包括科學的理論都是以概念、定理所結成的范疇邏輯展開的理論體系，而其中所涉及的任何觀點和理論，都有一個從感性經(jīng)驗的“意見之路”上升到理性抽象的“真理之路”的過程，并且，并非所有的理性抽象都可以通達“真理之路”，因為無論是人的感性經(jīng)驗，還是理性抽象都有其失誤和謬誤的時候。在這里，并不像鄧文所說的那樣，僅僅是“本體論是以思想本身的范疇及其邏輯展開的先驗原理為對象的學問”，也并不是只有依靠范疇邏輯的展開達到什么“先驗原理”的境界“哲學才得以擺脫依賴可感經(jīng)驗的‘意見之路’，走上‘真理之路’”。難道說，當西方哲學通過范疇邏輯的展開達到了所謂的客觀理念、絕對精神、上帝和神的客觀實在性的“先驗原理”的存在論境界的時候，他們便走上了“真理之路”了嗎？其實，任何觀點和理論的真理性并不來自它是否以范疇邏輯的形式展開，也并不來自它是否以“先驗原理為對象”（而這個先驗原理是否可能具有純粹的先驗性則同樣是值得商榷的問題），而是來自它與它所指的對象世界本身性質的關系。人類追求的普遍理性、人類對普遍理性的認識可能達到的程度永遠只是一個過程，在這一過程中謬誤和真理是相互兼容、交織和相伴而行的，并且，人類認識中的某些普遍理性雖然能夠更深刻地反映它所概括的特定層次事物的一定程度的真理性，但是，人類認識中的所有的普遍理性都只能以主觀精神的方式存在，而不可能以客觀實在的外在于精神的世界本體的方式存在。須知，普遍性寓于特殊性之中，客觀世界本身永遠是變動不居的特殊性存在者的體系，任何一種企圖把主觀世界所追求和所能達到的普遍理性的狀態(tài)外在化、客觀化、實在化的企圖都是不可能走上所謂的“真理之路”的。

其實，在西方哲學史上，唯物主義哲學并不是由“以先驗原理為對象”的所謂其他性質的什么本體論哲學所超越的。西方唯物主義的本體論哲學在自身發(fā)展的過程中便經(jīng)歷了不斷超越自身的不同發(fā)展階段。從最初的以個別有形自然物為第一存在的水論、火論、四元素（火、氣、水、土）論，到以固定不變的、不可入的、有重量的微粒為第一存在的原子論，再到一般科學抽象的以具有質量的“物質”為第一存在的學說，直到以不具有質量，僅僅有能量效應的場能為第一存在的“質—能”統(tǒng)一的現(xiàn)代唯物論學說。唯物主義哲學自身不斷超越自身的這一發(fā)展歷程，不僅昭示著科學和哲學自身進步和發(fā)展的過程，同時也揭示了人類科學與哲學發(fā)展的內在融合的統(tǒng)一性關系。

西方意識哲學走到今天，有一個基本的路徑和方向。胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學將整個世界看作是意向的活動和構造，并以此模式來解讀一切；到后來，梅洛-龐蒂將現(xiàn)象學懸置的身體首先解放了；再往后，海德格爾將懸置的“存在”問題開始解放，但沒有徹底解放。海德格爾主要強調了人的“此在”的“存在者”地位。其實，世界本身就是存在者，并沒有一個作為“存在”的存在者，存在只不過是我們觀念中的抽象，存在者也就是存在，存在就是存在者，它就是一個永恒運動、變化和演化著的事物體系的過程。真正的哲學應當從人的世界走向自然，把胡塞爾懸置的一切重新找回，建立一個人和自然以及物質、信息和精神相統(tǒng)一的全新哲學，這樣的哲學才可能為當代信息生態(tài)文明提供合理的哲學基礎。

四、關于存在領域分割邏輯推演中相關問題的討論

鄧文和張文都對我通過對客觀的、主觀的、實在的、不實在的這四個命題進行兩兩組合的邏輯分析來揭示存在領域分割的領域的做法進行了討論，張文還對之進行了語言學的分析。對其中所涉及的某些問題有必要做出簡短的回應。

客觀實在這個概念在不同的哲學流派中確實有不同的內容指謂。在上面討論的有些表述中我已經(jīng)提到了西方客觀唯心主義學說是把客觀理念、絕對精神、上帝等都看作是客觀實在的。由于我的哲學堅持了唯物主義的立場，所以，在我的哲學中，只有物質世界是客觀實在的，無論是客觀信息世界還是主觀精神世界都是不實在的。而客觀的精神世界則根本不存在。鄧文強調說：因為“從不同的哲學立場出發(fā)，對‘實在’這個‘第一實體’就會有不同規(guī)定”，所以，我所推演的邏輯式“只有形式上的必然性，而沒有思想內容上的必然性”。然而，由于我的哲學仍然是唯物主義哲學，所以，在這里“實在”就有了特定性質和內容的規(guī)定性。這樣一來，鄧文的指責則只能是無的放矢了。

張文對我用邏輯的方式推出客觀和實在的合取式“P∧Q=客觀實在”的做法提出批評，他說：相應的西方用語“在語義上它并不是客觀與實在的邏輯合取關系，而是通過修飾關系指稱一類實在。但是漢語中因為不存在著語詞的詞根變化現(xiàn)象，因此翻譯成中文時，根據(jù)中文可以用名詞修飾名詞的使用習慣，objective reality不必譯為客觀的實在，而可以直接說客觀實在。所以，P與Q一旦賦予語義，那么P∧Q=客觀實在就存在語義邏輯問題”。其實，在邏輯上，根據(jù)合取式為真的條件，“P∧Q=客觀實在”的真實含義是：有一種存在，它既是客觀的，又是實在的。所以，在中文的表達中“客觀的實在”和“客觀實在”并不矛盾。問題的關鍵并不在于語言表達的形式，而在于我們用相應的概念和范疇指謂了怎樣的一種現(xiàn)實性存在。

為了強調“中國語言的這種語用習慣會帶來語義問題”，以證明我在存在領域分割的邏輯推演中存在著語義邏輯問題，張文還舉例說：“我國古代公孫龍之所以能夠提出白馬非馬的詭辯命題，其中一個重要的原因就是因為中國語言的這種語用習慣會帶來語義問題，從而構造了這樣的詭辯命題?！逼鋵?，把公孫龍的“白馬非馬”論說成是“詭辯命題”而直接加以否定，是不懂辯證法的簡單性做法。公孫龍通過對色與形、白與馬的區(qū)別的論述得出了“白馬非馬”的命題，這一推論過程雖然有以特殊性否定普遍性的偏頗之處，然而卻又不無深刻地道出了人是以相互割裂的方式把握對象的不同特征和屬性的。具體的馬的形與色是不可分離的，而在人的觀察認識中，形與色則是可分離的。造成這種分離現(xiàn)象的恰恰是由于人們對對象的認識通過了人的感官和神經(jīng)生理結構的中介，而不同的感官和神經(jīng)生理結構的部位對對象信息的感知和抽取分析方式必然存在普遍的差異性，從而其所獲得的關于對象性質與特征的信息內容也便具有了普遍的差異性。而諸如此類的差異的認識內容只能是在不同的感官和神經(jīng)生理結構的不同部位的中介中被分別建構和虛擬出來的。如果結合公孫龍關于“天下無指”、“物不可謂指”、“離堅白”的相關觀點加以認識，那么我們便會更為清晰地體會到“白馬非馬”說的深刻之處。①鄔焜：《古代哲學中的信息、系統(tǒng)、復雜性思想——希臘·中國·印度》，北京：商務印書館2010年版，第112頁。另外，“白馬非馬”說還體現(xiàn)了普遍范疇和特稱范疇之間的差異，其中體現(xiàn)出的思維方式不僅深刻，而且還極富辯證思維的特色。

五、關于幾個重要范疇基本含義的討論

本來，在已有的哲學傳統(tǒng)中客觀和主觀、實在和不實在（虛在）就是兩組相對的范疇，客觀實在也只是客觀的和實在的一種組合。在傳統(tǒng)相關哲學的理論中用客觀實在來指謂某些存在領域已是不容爭議的現(xiàn)象，如客觀唯心主義用它指謂客觀精神世界（也包括上帝），唯物主義用它指謂物質世界。因為客觀是與主觀相對的，所以，把客觀實在理解為客觀的和實在的一種組合并不存在鄧文所指責的什么對“‘客觀實在’的人為分裂”的問題。另外，鄧文所指責的“客觀的反題為什么不是‘不客觀的’，而是‘主觀的’”這樣的問題則僅僅是一種不顧哲學常識的狡詐的詭辯。因為他并沒有告訴我們“不客觀”還是不是“主觀”？或“不客觀”在外延上是一種怎樣的存在？其范圍是大于，還是小于或等于“主觀”？

對我用“直接存在”范疇替換稱謂“客觀實在”范疇、用“間接存在”范疇替換稱謂“不實在（客觀不實在＋主觀不實在）”范疇的做法，鄧文批評說，這“并不具有邏輯必然性”，而張文則批評說，這是一種語境的轉換，是簡單地引入中間過渡語詞來指稱某類對象，令人無法理解。其實，我在這里所做的范疇轉換并不是一種邏輯的或語境的更新，更不曾引入什么“中間過渡語詞”，而僅只是從實在和不實在的存在方式的差異和對應關系上用另外的一組“直接存在和間接存在”的范疇實現(xiàn)的一一對應轉換。事實上，在人類認識的活動中，語言邏輯的分析并不是萬能的，尤其是在存在領域分割的哲學最高范式的層面，語言邏輯分析的方法更顯出它的不足。這就是，我為什么在進行了概念推演的邏輯分析之后，又把所得邏輯式的具體含義與現(xiàn)實世界的可能領域進行對應性分析的原因，并且通過這種對應性分析揭示了某些邏輯式的無現(xiàn)實指謂的性質。至于談到對“直接存在和間接存在”范疇的理解，這并不是一個純粹邏輯或語境的問題，而是一個與現(xiàn)實存在著的世界領域相對應的關系問題。因為我們現(xiàn)在已經(jīng)認識到，我們面對的世界有三個大的存在領域：物質世界、客觀信息世界和主觀信息世界。如果我們從這三個世界的對應關系入手來進行范疇規(guī)定，那么我們就有理由把物質世界稱為直接存在的世界，把客觀信息世界稱為客觀間接存在的世界，把主觀信息世界稱為主觀間接存在的世界，并且，這后兩個世界則有理由統(tǒng)稱為間接存在的世界。在現(xiàn)實存在的領域中，我們完全可以舉出與這三個世界相對應的事物的存在形式，例如，天上月、水中月（也包括場中月及其他類型的月的客觀信息存在的形式）、腦中月，就分別對應著月的三種不同的存在方式：直接存在（物質）的月、客觀間接存在（客觀信息）的月、主觀間接存在（主觀信息）的月。由此我們也可以十分清晰地明了物質和信息在存在方式上的區(qū)別，以及二者所存在的現(xiàn)實的對應性關系。

鄧文指責說，我為了確立信息“相對獨立的自在的地位”提出“信息體”的概念是要把“‘信息’實體化”。其實，這是一種不負責任的望文生義。事實上，“體”可以是“實體”，也可以是“虛體”，可以是有質量的“體”，也可以是無質量的、僅只有場能效應的“體”。在這里，“體”指謂的僅只是一個系統(tǒng)、一個體系。在我的所有成果中都沒有“信息實體”這樣的提法。不僅如此，就連“物質體”、“實在體”這樣的概念，在我的相關學說中也不具有“實體”的性質。因為，從亞里士多德首先開始闡釋的“實體”概念，直到近代科學和現(xiàn)代科學中的“實體”概念都指的是有質量（重量）的實在，而舊唯物論也是以有質量的微粒（實體）作為其所揭示的“物質”世界的基本存在形式。然而，自從現(xiàn)代科學揭示了能量比質量具有更基本的性質之后，科學和哲學對物質世界的理解便都已經(jīng)場能化和非實體化了。①鄔焜：《“客觀實在”“實體唯物倫”“唯能論”與唯物論的非實體化——論列寧的“客觀實在”物質觀的科學價值》，載《西安交通大學學報》，2004年第2期。至于“實體”概念在相關文獻中不嚴謹、不規(guī)范、多義化使用的混亂情況，則不在我們的討論之列。

六、關于信息和載體的關系

我注意到，張文的基本內容是借用西方心靈哲學中用以解釋身心關系的隨附性概念來解釋信息和其載體的關系，并由此得出了“信息在本體論上是一種隨附性的存在”、“信息在本體論意義上具有獨立性”，并且“無所不在，具有客觀性”的結論。張文的這些觀點我是贊成的。但是，問題的關鍵并不在于承認信息是一種隨附性現(xiàn)象，因為，迄今為止還很少有人認為存在脫離載體的“裸信息”。我們需要進一步討論的問題是，隨附性的存在既然仍然是一種存在，那么，它與它所顯示的對象，以及它與其載體的存在方式的本質區(qū)別是什么？我所提出的直接存在和間接存在的雙重存在理論回答的正是這一層面的問題。

然而，我并不同意張文中這樣的一種說法：“信息屬性沒有載體的相應屬性，它無法存在。反之，并不成立。我們不能說載體屬性必須依賴于或決定于信息屬性。”

在自然發(fā)生學的意義上，信息對載體的隨附性是通過改變載體的質—能分布的結構而實現(xiàn)的，這就意味著，當載體載負了特定信息的時候，它同時也便改變了自己的結構和性質。因為，世界上所有的事物都是在普遍相互作用中通過結構的改變而演化生成的，所以，世界上不僅沒有“裸信息”，而且也沒有不載負信息的“純載體”。在一個最一般的意義上我們有理由承認：信息決定了載體的結構，載體的結構又載負著信息；信息呈現(xiàn)著載體演化生成的內外關系的過程和內容，載體又是這一演化生成過程所導致的結果。另外，由于載體的結構是由信息決定的，所以，信息也規(guī)定著載體當下的性質，并同時規(guī)定著其未來演化的可能性的方式。正因為如此我才說，在任何物的結構中，都同時凝結著關于事物歷史、現(xiàn)狀和未來的三重信息。①鄔焜：《信息哲學——理論、體系、方法》，北京：商務印書館2005年版，第46頁。在這里，載體和信息是一種相互生成和相互規(guī)定的關系，特定的信息離不開特定載體的特定結構模式，載體的特定結構模式又由它所載負的信息所決定。這里呈現(xiàn)的是直接存在和間接存在的內在融合、相互生成和相互規(guī)定的不可分離的統(tǒng)一性關系。這也正是我創(chuàng)立的信息哲學所揭示的物質和信息雙重存在和雙重演化的全新復雜世界圖景的真實韻味。

（責任編輯：韋海波）

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2095-0047（2015）02-0042-13

鄔焜，西安交通大學人文社會科學學院教授。

本文受2013年度國家社會科學基金重點項目“信息哲學的基礎理論研究”（項目編號：13AZD096）、2012年度國家社會科學基金一般項目“現(xiàn)代科學革命、信息哲學與辯證唯物主義新形態(tài)研究”（項目編號：12BZX020）資助。