杜 靖

最近三十多年來，中國大陸社會史學界掀起了一場如火如荼的歷史人類學運動。尤其是華南歷史學派高舉起歷史人類學研究的旗幟，一時間學者云集響應，蔚為壯觀，且勢頭有增無減。這令人類學本行當?shù)膹臉I(yè)人員不得不刮目相看。然而在羨慕之余，不免陷入沉思:他們的歷史人類學是不是“人類學”?

由于多年來與中國史學家的接觸與交往，且自己動手去做歷史人類學研究，使得筆者認真思考兩個學科對待歷史的態(tài)度。我始終認為，歷史學和人類學具有不同的歷史觀念，因而歷史學家借助人類學的觀念和方法來開展的歷史人類學與人類學家把歷史當做對象進行研究的歷史人類學是應該有所區(qū)分的。特別是當來自人類學內(nèi)部的張小軍教授提出“被史學‘搶注’的歷史人類學”以來①張小軍:《歷史的人類學化和人類學的歷史化——兼論被史學“搶注”的歷史人類學》，《歷史人類學學刊》2003年第1 卷第1期。，這種區(qū)分的想法更趨強烈。

本文在個人已有認識②杜靖:《歷史人類學視野中的檔案與文本》，《青海民族研究》2010年第1期。以及其他學者成果③張佩國:《作為整體社會科學的歷史人類學》，《西南民族大學學報》(人文社會科學版)2013年第4期。基礎上，嘗試從“實踐者的歷史”、“歷史如何來到當下”、“意義的歷史”等三個方面進行破題論證。

一、未被史學搶注的“歷史人類學”

歷史人類學從來都是人類學學科內(nèi)部發(fā)展的一個邏輯問題，它是為了解決人類學理論發(fā)展過程中所遭遇的困局而出現(xiàn)的，是為了解決人類學自身的問題，不是為了史學。人類學的歷史人類學自有一套學術范式，不存在被歷史學給搶注的問題。至于歷史學，尤其是中國社會史學界積極而主動地借鑒人類學來發(fā)展自己的一套歷史人類學實踐范式，那當是另外一回事情。

一開始，人類學是有歷史觀念的，但其關于歷史的觀念是非常宏大的，因為它將整個地球人類納入一個總的時間框架中予以思考。這就是進化論的歷史關懷。進化論人類學產(chǎn)生于19世紀中葉。它主要運用比較的方法探索人類社會文化的起源和發(fā)展歷程，認為人類社會同生物進化一樣，也遵循由簡單到復雜、由低級到高級的逐漸發(fā)展，全球所有的文化都要經(jīng)歷這種循序漸進的階段。關于人類社會進化或演化的路程，不同的進化論人類學家有著不同的時段劃分。比如，摩爾根有蒙昧、野蠻和文明三階段論，E·詹克斯(E.Jenks)有圖騰社會、宗法社會和國家社會三時段主張，斯大林有原始社會、奴隸社會等五階段論。不管哪種主張，進化論人類學家都有一個共同的思維趨勢:即事先設計好一個時間框架，然后把自己所考察的有關民族的社會與文化放置在這個框架內(nèi)加以衡量比對，以看出其先進性與落后性來。甚至大部分情形下，一開始就給其研究對象以時間的定性，并希望將所謂的“原始的”、“落后的”社會引向“先進的”、“文明的”狀態(tài)。進化論的宏偉歷史觀恰與當時的西方殖民主義相遇，為西方資本主義向全球的擴張建立了理論基礎。因為社會進化論者，把歐洲文明置于全人類的最高端，把世界其他地區(qū)的文明置于自己的腳下，將其視作落后的東西，停留在自己的祖先曾經(jīng)生存的時代。也就是說，在西方人的眼里，非西方的狀態(tài)是他們曾經(jīng)走過來的階段，因而歐洲文明應該幫助他們實現(xiàn)幸福，擺脫貧窮、落后、愚昧、不科學。這套殖民主者話語為后來人類學家所厭棄。

文化傳播學派不滿意進化論主張，認為全球之所以在許多地方存在相似的文化是由傳播造成的，即主張每一種文化現(xiàn)象都是在某個地點上一次產(chǎn)生的，一旦產(chǎn)生以后，便開始向各個地方傳播。各民族的文化并不都是自己創(chuàng)造的，而是采借了其他民族的一些東西。但實際上，傳播學派在本質(zhì)上也是一種進化論，只不過是把一個時間上的問題轉(zhuǎn)化成了空間問題，仍然假設了文化有先后、高低、現(xiàn)在-過去、中心-邊緣、野蠻-文明之分。

20世紀初，美國民族學家博厄斯(Boas Franz)提出了歷史具體主義或歷史特殊論主張。他認為，每個文化集團都有自己獨特的歷史，因此必須在每個民族的特點中來研究每個民族。這一學說既不同于進化論也不同于傳播論。博厄斯是最早使用“歷史人類學”這一概念的人。他在1938年出版的《一般人類學》“導言”中說:“我們調(diào)查的目的就是某些文化階段發(fā)展的過程。習俗和信仰不是研究的最終目的。我們渴望知道這些習俗和信仰存在的原因——換句話說，我們希望發(fā)現(xiàn)它們的發(fā)展歷史……對與整個部落的文化相聯(lián)系的那些習俗的詳細研究，以及它們在鄰接部落中地理分布的調(diào)查，總是能給我們提供一種手段，從而使我們能相當準確地確定導致習俗形成的歷史原因和在習俗發(fā)展中起作用的心理過程。不管我們是把這種人類學叫做‘民族學’還是‘歷史人類學’，它都與社會人類學多少有些不同。”①轉(zhuǎn)引自［英］A.R.拉德克利夫-布朗《社會人類學方法》，夏建中譯，山東人民出版社1988年版，第129頁。

傳播論學者忙著尋找起源，不管起源是否存在于不同的地區(qū)，還是只起源于某一個中心爾后傳播到各地。拉德克利夫-布朗對此有意見。而馬林諾夫斯基也反對尋找文化的歷史起源，反對構擬歷史。他在研究庫拉時不去尋找起源，而是直接考察其功能?！霸谟谝怨δ艿难酃鈦斫忉屢磺小诎l(fā)展水準上’的人類事實，看這些事實在完整的文化體系內(nèi)占據(jù)什么位置;在這個體系內(nèi)的各部分怎樣地互相聯(lián)系，而這體系又以何方式與周圍的物質(zhì)環(huán)境互相連接?？傊?，此說的目的乃在于了解文化的本質(zhì)，而不在‘進化的臆測’或以往歷史的重構?！比绱?，功能論學派腰斬了人類學的歷史實踐。

不過，看起來以拉德克利夫-布朗和馬林諾夫斯基為首的功能論人類學是反對歷史性研究的，但實際上他們是迫于無奈。因為他們研究的“原始社會”(primitive society)是沒有文獻記載的，無法根據(jù)神話等口頭傳說去構擬他們的歷史，無奈之下，他們才強調(diào)“共時性”研究優(yōu)越于“歷史性”研究。所以，這并不意味著他們沒有歷史性研究意識。如果一個民族或人群留下了足夠的過往歷史記錄或文獻的話，完全可以開展歷史性研究。這有布朗的話為證:

當我們處理文化事實時，存在兩種解釋方法，這就是所謂的歷史方法和功能方法。我們采用歷史方法時，是通過指出文化是怎樣成為歷史發(fā)展過程的結果，來“解釋”文化或文化的某些因素。這種方法的最佳可用性，只能是占有豐富的歷史文獻記載。可是那些我們沒有任何記載的未開化部落講，歷史方法的應用是由對過去歷史的假設構擬所組成的。最近50年來，絕大多數(shù)人類理論的建立都是采取這種形式。這種方法的缺陷是:(1)假設的構擬終歸是假設，不能被證實;(2)它的確定性依賴于假定的東西，這是它的基礎，即關于文化性質(zhì)及其規(guī)律的假定;3)結論就是它根本不能真正解釋任何事情——只有當歷史像我們詳細地顯示處于以往一特定時間，作為確實狀態(tài)和事件的文化之間的聯(lián)系時，歷史方法才能解釋。對未知的過去進行假說的構擬，從而解釋文化的方法的最大缺陷，是它完全沒有任何實際價值。充其量，我們也只能指望它的學術意義。解釋的功能方法是根據(jù)這樣一種假定，即認為文化是一個整合的系統(tǒng)。在一個特定共同體的生活中，文化的每一個因素都扮演一特定的角色，具有一特定的功能。發(fā)現(xiàn)這些功能就是所謂“社會生理學”科學的任務。這種方法所依據(jù)的先決條件，就是認為存在某些“生理學”的規(guī)律或功能的規(guī)律，對于所有的人類社會和所有的文化，這些規(guī)律都是確實的。功能方法的目的就是發(fā)現(xiàn)這些一般規(guī)律，然后根據(jù)這些被發(fā)現(xiàn)的規(guī)律，來解釋任何文化的任何具體因素。①［英］A.R.拉德克利夫-布朗:《社會人類學方法》，夏建中譯，山東人民出版社1988年版，第31—32頁。

除此以外，布朗還說過如下的話:

在共時性研究中，我們僅僅注意歷史上某個特定時期的文化。最終目的也許可這樣表述，就是盡可能準確地確定任何文化都必須適應的條件——如果這種條件確實存在的話。我們關注文化和社會生活的本質(zhì)，力圖發(fā)現(xiàn)在我們的資料所呈現(xiàn)的許多特殊性下面而起作用的普遍性。因此，我們需要盡可能多地比較各種文化類型。而在文化的歷史性研究中，我們注意的是文化變遷的過程，力圖發(fā)現(xiàn)這種變遷過程的一種規(guī)律。

我認為以下這點是顯而易見的，即只有當我們至少能確定文化究竟是什么以及它是怎樣起作用的時候，我們才能成功地從事文化是怎樣變遷的研究。因此，在某種程度上，共時性問題的研究必然要優(yōu)先于歷史性問題的研究。只有當我們認識了一個民族的制度的功能時，這個民族的制度中所發(fā)生的變遷才真正能被理解。反過來講也是確定無疑的，即如果我們能對文化某些方面所發(fā)生的變遷進行研究，在功能的研究方面，它也會給我們極大的幫助。

……與文化的共時性研究相聯(lián)系，我們應該將歷史上某一時期存在的各種不同文化進行相互比較，而不要考慮文化本身的變遷。②［英］A.R.拉德克利夫-布朗:《社會人類學方法》，夏建中譯，山東人民出版社1988年版，第63—64頁。

可見，布朗不是沒有歷史性研究的關懷。

在學術實踐上僅僅是學術實踐上，由于功能論呈現(xiàn)出來的各地文化圖像失卻歷史變遷的維度，1950年前后來自該學派內(nèi)部的人類學家埃文斯-普里查德(E.E.Evans-Pritchard)和福忒斯(Meyer Fortes)進行了反思。E.E.Evans-Pritchard 首先在民族志研究工作中關注文化變遷和歷史問題。在1949年出版的《西蘭奈家的山奴希兄弟會》一書中大量使用了歷史材料，普里查德講述了“The Priest Becomes King”的過程。1950年代普里查德在《社會人類學的過去與現(xiàn)在》一文中開始強調(diào)，社會人類學根本就是historiography 工作之一種，并重視歷史學和人類學之間的交融，認為兩者在方法和目的上沒有什么不同，只是技術、側重點和觀點存有差異;他還認識到，歷史學家是按照歷史發(fā)展順序?qū)懳恼?，而人類學家是往回上溯①Edward Evans-Prichard，“Social Anthropology:Past and Present”，Man，Vol.198，1950.pp.118-124.。再后來，他就引用麥特蘭德(F.W.Maitland)的名言:“人類學遲早要選擇變成歷史學，或者變成什么都不是(anthropology is history in tendency)。”他強烈批評，功能學派“在潑出了進化論推測性歷史洗澡水的同時，也潑出了真正的歷史這個嬰兒”。埃文斯-普里查德對待歷史的態(tài)度，接近于李凱爾特(H.Rickert)和狄爾泰(W.Dilthey)?？屏治榈?R.G.Collingwood)主張，史學家的主要任務是洞察人類行動里面或背后的思想。對科林伍德來說，歷史乃是思想或心靈的表現(xiàn);我們之所以能夠了解歷史，在于歷史人物的思想與考慮是符合理性原則的②參見蔣斌《埃文斯-普理查德的人文主義人類學》，載莊孔韶主編《人類學經(jīng)典導讀》，中國人民大學出版社2008年版，第106—107頁。。1949年福忒斯也提出了duration、continuity(or its opposite，discontinuity)和genetic or growth process 三種時間概念，對社會關系的靜態(tài)模式的有效性進行了質(zhì)疑③Meyer Fortes，Time and Social Structure and Other Essays，London School of Economics Monographs on Social Anthropology Volume 40，London:The Athone Press，2006(1970)，pp.1-2.。這也表明他開始思考歷史問題?？梢哉f，從普里查德開始，人類學的歷史人類學基本風格已經(jīng)形成。

這樣的反思，直接引發(fā)了二十世紀五十年代到七十年代初期一批人類學家以研究交換引起的社會過程來質(zhì)疑對靜態(tài)社會結構的分析④Fredrik Barth，“Economic spheres in Darfur”，in R.Firth ed.，Themes in economic anthropology，London:Tavistock，1967.pp.149-174;V.Garfield an P.S.Wingert，The Tsimshian Indian and their arts，Seattle University of Washington Press，1966;A.Rosman and R.Ruebel，F(xiàn)easting with Mine Enemy:Rank and Exchange among Northwest Coast Societies，New York:Columbia University Press，1971.。

我們看到，1940年代后期，美國學術界流行結構功能論的一個變體——均衡論或平衡論。均衡論或平衡論也開始關注“變遷”問題。在均衡論或平衡論看來，變遷是指體系的破壞，然后再恢復或者建立新的體系⑤莊孔韶:《林耀華早期學術作品之思路轉(zhuǎn)換》，載林耀華《義序的宗族研究》“附記”，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第272—274頁。。

1950年代，英國曼徹斯特學派也嘗試對結構功能論有所批評⑥M.Gluckman，The Judicial Process among the Barotes of Northern Rhodesia，Manchester:Manchester University Press for Rhodesia-Livingrone Institute，1nstitute，1955;J.C.Mirchell，The Yao Village，Manchester:Manchester University Press for Rhodesia-Livingrone Institute，1nstitute，1956;V.W.Turner，Schism and Continuity in an African Society，Manchester:Manchester University Press for Rhodesia-Livingrone Institute，1nstitute，1957.。曼徹斯特學派的法律人類學非常注重“過程研究”，他們一般注重“糾紛的前歷史”、“糾紛本身”和“糾紛平息后的社會后果”之考察⑦P.H.Gulliver，“Introduction to Case Studies of Law”，In Laura Nader(ed.)，Law in Culture and Society，Chicago:Aldine Paubilishing Co.，1969.p.15.。

然而到了1960年代，列維-斯特勞斯結構主義人類學又再度把歷史問題給回避了。當然，這有其面對的時代背景。人類經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)，希望過上和平、安寧的日子，要求建立一個統(tǒng)一的社會秩序。在這種背景下，結構主義人類學誕生。結構主義人類學建立在全球人類具有普遍心理基礎上，認為人類一切制度、文化、行為都是植根于深層的二元對立思維基礎上，是這種深層心理結構的一種投射。這樣，他們就看不到全球各地文化的差異性和豐富性，看不到人類社會文化的變遷。盡管如此，斯特勞斯在《歷史學和民族學》這篇文章中還是表露了他對歷史的態(tài)度⑧［法］列維-斯特勞斯:《結構人類學》(1)，中國人民大學出版社2006年版，第3—33頁。。

后來利奇在《上緬甸高原的政治制度》中對此做了反思與批判。他師從馬林諾斯基和雷蒙德·弗思學習功能論，但后來堅決反對弗里德曼，于是親近列維-斯特勞斯的結構主義人類學，但仍然不滿意，所以，他提倡過程與結構(structural-processual)并重，將之視為構成社會生活的基礎。利奇的這番作為既批判功能論也批判結構主義。在利奇看來，社會和文化是不斷變化的，而且在這種變化中，個人行動所起作用很大。利奇的研究程序很清晰:第一步，首先要了解當?shù)厝藢ι鐣胶獾目捶ǖ睦硐肽Ｊ?，再考察在現(xiàn)實中社會一體化是否完整;第二步，研究者應該回到歷史的現(xiàn)實中，了解人與人之間的利益互動的狀況，而且應該理解利益互動只能造成暫時平衡，從長遠來看，一定會導致社會-文化體系的變化①參見王銘銘《社會人類學與中國研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第48頁。。就功能論而言，利奇說:“我們的功能主義并不真的從原則上是‘反歷史的’:很簡單，我們不知道如何使歷史材料適應我們的概念框架。”②［美］克利福德·格爾茨:《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社1999年版，第175—176頁。利奇對功能論的歷史觀同上面我的看法一致。

歷史人類學研究在1960年代中后期開始受到普遍關注。1966年社會人類學界在英國愛丁堡召開會議，議題是“歷史和人類學”。1970年以后，整個世界人類學內(nèi)部開始全面反思和批判功能論人類學，歷史人類學迎來了一個蓬勃發(fā)展的時代。這個時期出現(xiàn)了一大批優(yōu)秀的科研成果。如Sidney Mintz 的Sweetness and Power:The Place of Sugar in Modern History、Marshall Sahlins 的Historical Metaphors and Mythical Realities:Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom、Clifford Geertz 的Negara:The Theatre State in Nineteenth-Century Bali、Patrick V.kirch 與Marshall Sahlins 合著的Anahulu:The Anthropology of History in the Kingdom of Hawaii，等等。1970年代以后，一批西方人類學家也來中國開展歷史人類學研究。關于中國經(jīng)驗的優(yōu)秀歷史人類學作品有:Helen Siu 的Agents and Victims in South China:Accomplices in Rural Revolution、P.Steven Sangren 的History and Magical Power in a Chinese Community，等等。王銘銘稱之為:“七十年代至九十年代初出版的漢學人類學研究論著，代表漢學人類學方法論的一個轉(zhuǎn)型時代?！雹弁蹉戙?《社會人類學與中國研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第49頁。1984年“History and Anthropology”雜志在西方創(chuàng)刊。而中國社會史學界的《歷史人類學學刊》直到2003年才創(chuàng)刊。

從上面簡要的回顧中可以看出，歷史問題或歷史人類學問題是人類學學科內(nèi)部的一個發(fā)展問題，從人類學發(fā)軔期的宏大敘事的“歷史人類學”到20世紀初期的與“社會人類學”相對立的“歷史人類學”，再到中間出現(xiàn)功能論和結構主義將“歷史”問題祛除出人類學視野范圍，再到1950年代開始陸續(xù)反思排除歷史的不合理做法，復到1970年代以來，大規(guī)模歷史人類學作品問世，最后到不同人群的時間觀和歷史觀之考察，這個過程表明:歷史人類學沒有被史學搶注。張小軍所謂被史學搶注的歷史人類學并不在人類學學科之歷史人類學發(fā)展的知識譜系上。當然，建立在迪爾凱姆學說基礎上的年鑒學派的歷史人類學也與人類學有密切瓜葛，糾結處在于迪爾凱姆本人，因為迪爾凱姆的智慧為社會學、人類學和年鑒史學所共享，這由此造成了張小軍的一個判斷。當然，張小軍之所以提這個口號，還因為他受訓于華南學派，與華南歷史學家有密切的互動與合作，為了推動華南學派的社會史研究和人類學的結合，他也許有意提出“被史學搶注的歷史人類學”觀念。

二、歷史不是“研究者的歷史”而是“實踐者的歷史”

歷史唯物主義認為，一切歷史最終都是人民群眾的歷史。我們也相信，歷史學家最終所描述的歷史的主角是人民群眾以及人民群眾所創(chuàng)造的一部歷史，但這仍然是最終落在歷史學家眼中的歷史。在史學家著手歷史研究之前，他們已經(jīng)設定自己的研究內(nèi)容或?qū)ο笫恰皻v史”了，所以從方法論角度看，這種“被研究的歷史”終究還是歷史學家的“歷史”。他們把它當做了“歷史”了。舉個例子說，某位歷史學家研究明清史，這意味著，在他動筆以前“歷史已經(jīng)完成”了。他是回過頭去觀察并審視這段明清史。通俗一點講，他所研究的內(nèi)容或?qū)ο笫瞧溲芯啃袨榘l(fā)生前已經(jīng)存在了的事實或經(jīng)驗，而這事實或經(jīng)驗在歷史學家心目中是“歷史”。

人類學是不一樣的。人類學家研究的“歷史”是歷史的行動者或?qū)嵺`者心目中的“歷史”，是看行動者或?qū)嵺`者如何看待和處理自己和他者的歷史問題。歷史先于實踐者而存在。確切說，是仔細觀察其研究對象如何處理自己或他者的過往。這里涉及到實踐者的歷史觀以及這種歷史觀的語用學問題。這時，人類學家和實踐者是同在的。準確地說，當實踐者處理歷史問題時，人類學家是在場的。這一點，歷史學做不到。因為歷史學家開始思考前，行動者或?qū)嵺`者已經(jīng)死亡了。他們只能根據(jù)行動者或?qū)嵺`者所遺留下的各種信息進行闡釋。這些保留下來的信息可以是經(jīng)典文獻，也可以是民間文獻。比如，歷代精英所遺留下來的文史著述和民間的碑刻、契約、賬簿、族譜、書信等文本。不論歷史學家如何高喊“開展田野研究”，他們都脫離不開對古人所留文獻的“解釋”(interpretation)性質(zhì)。他們所提倡的“田野研究”只不過相對于歷史學主流，即研究經(jīng)典文獻的史學傳統(tǒng)，進入平民世界或到基層社會中“動手動腳找材料”而已。

人類學的“歷史人類學”的這種“同時在”或“在場”與現(xiàn)代人類學研究范式有關。馬林諾夫斯基之前的人類學家大多是搖椅上的研究，他們利用傳教士、旅行家、外交官等的記錄開展工作，很少直接到田野中親自采集資料。直到馬氏出現(xiàn)，才奠定了現(xiàn)代人類學的田野工作方法。馬林諾夫斯基從書齋走進了田野，與土著生活了兩年半多，由此發(fā)展出一套人類學的實地調(diào)查方法，即參與性觀察法(participant observation)①宋光宇編譯:《人類學導論》，(臺北)桂冠圖書有限公司1977年版，第17頁。。使用這種方法，研究者與被研究者生活在一起，參與他們的日常生產(chǎn)、生活，參加土著的儀式、舞蹈和宗教等活動。在這種場合或場景中，研究者能夠直接進行觀察、詢問，甚至體驗，嘗試從土著的立場(Native's point of view)來理解問題②［英］馬林諾夫斯基:《巫術、宗教與神話》，李安宅譯，中國民間文藝出版社1986年版，第17頁。。

拿族譜研究為例來說明兩者的不同。

族譜是宗族群體行動的憲章，也是他們的一個象征表述體系。歷史學家往往跑到鄉(xiāng)下將族譜帶回書齋中進行閱讀性研究?？扇祟悓W家雖然有時不可避免地翻翻農(nóng)人的家譜，但他們更喜歡了解農(nóng)人如何制作族譜。也就是說，人類學家更喜歡進入農(nóng)人修譜的全過程，從而細膩地觀察他們?nèi)绾巍凹舨谩边^去進行族譜書寫。

在整個修譜過程中，我們會注意到一系列問題。比如，他們?yōu)槭裁匆拮V?最初是某個人起意修譜，還是一群人都想修譜?假定起初是某一兩個人想修譜的，那么，他或他們是如何四處奔走聯(lián)系各地族人的?并最終建立了怎樣的修譜組織以及如何建立的?在修譜組織中，他們?nèi)绾芜M行分工?如何赴各地采錄世系?修譜的費用如何籌措?修譜的辦公地點，即譜館是如何確立的?如何向鄉(xiāng)土社會中的別的宗族學習修譜的技巧?在赴各地采錄世系過程中，如何發(fā)動族眾積極參與修家譜，各處族眾的反應如何?他們選擇什么內(nèi)容來書寫族譜?在族譜纂修過程中他們又為何拋棄了某些素材?族譜凸顯并夸張了什么?為什么有些內(nèi)容要輕描淡寫?為什么要故意隱藏甚至歪曲某些內(nèi)容?族譜為什么設置某些文類而不是另外一些文類?不同文類的編排順序為何是這樣而不是那樣?在修譜過程中他們遭遇了什么困難和阻力?為什么在修譜結束時要向族內(nèi)公布賬目?如果歷史上他們修過譜，或者說有遺留下來或保存下來的族譜的話，他們?nèi)绾螌Υ^去的族譜?尤其是其中的修譜原則。比如，歷史上的族譜只收錄男丁的名字，為什么在當下重修的族譜要收錄女性的名字?按照人類學以往的關于宗族的定義(Maurice Freedman 主張，系在某一父系頂點上的男性集團③M.Freedman，Lineage Organization in Southern China，London:Athlone，1958.pp.41-42.;芮逸夫認為，宗族是“出自同一祖先”的男性后嗣所構成的群體④芮逸夫主編:《云五社會科學大辭典》第十冊《人類學》，臺灣商務印書館1971年版，第111頁。;錢杭堅持“源于一宗父系世系學原理”⑤錢杭:《宗族的世系學研究》，復旦大學出版社2011年版，第81、95頁。)，通過如此修譜而聚集起來的人群是否還是宗族?以往學術界關于宗族的定義是否有必要修改?透過這一變化，我們可以了解中國的社會變遷。

在這樣的學術視野關懷下，不論是修好的族譜還是修譜半途而廢，都將成為人類學家所觀察的對象。而歷史學家只看重那些已經(jīng)修纂好的族譜，對于半途夭折的修譜活動，他們多半是沒有興趣的。對于缺乏真實世系而虛構的系譜，歷史學家往往會持批判態(tài)度①個別歷史學家并不僅僅停留于批評上，而是進一步思考人民為何虛構他們的譜系。如劉志偉、錢杭、梁洪生等。。而人類學家則往往從“虛構”中窺探到更多歷史真相。

對于歷史學家來說，他們把靜態(tài)的族譜視作文本(text)，而人類學家則把“族譜書寫”看做“文本”。在這樣的對撰寫行動的考察中，我們會發(fā)現(xiàn)所有歷史運動的秘密。盡管歷史學家可以通過閱讀族譜而推敲出上述諸多問題的某些答案，但并不能與撰述者面對面的進行詢問和確證，從而不能探求其中的書寫動機。相反，人類學家可以在田野中觀察并詢問族譜的修纂者，探尋書寫的主體性。人類學是一種研究者與被研究者可以相互印證的學問。

我們還可以舉當前中國社會史學界的另一個例子加以說明。

山西大學中國社會史研究中心近年來致力于中國社會主義集體化時代檔案的搜集和整理，成果斐然。他們正在整理并計劃出版100 余冊集體化時期的歷史資料，其學術意義可想而知。他們中的很多人認為自己的研究是歷史人類學研究，但仔細考察他們“下鄉(xiāng)”的過程就會發(fā)現(xiàn):其搜集資料的態(tài)度和方法并不是人類學的做法。他們往往進到村子里，將土改和集體化時期遺留下來的大量民間文書(有時候一個村子就會搜集到十幾或幾十袋子材料)搬移到他們的社會史研究中心，進行分類編目，以期進行歸納分析。這樣的做法實際上是“反人類學”的，因為他們沒有把“材料”放在社區(qū)架構中來理解，而是摳出來、孤立地進行分析。他們在搜集資料的同時，也沒有關注這批材料的寫作過程及其背后的歷史心性(historical mentility)。事實上，許多“檔案”或材料的制作者或?qū)懽髡呓袢杖越≡?。他們當初是在什么歷史背景下記錄或?qū)懽鬟@批材料的?這些“檔案”突出了什么、遺漏了什么、歪曲了什么、夸張了什么?即根據(jù)什么原則來撰寫或記錄這批材料?完全可以通過詢問寫作者或記錄者來了解。然后將詢問的內(nèi)容連同當年的寫作者的情況一同記錄下來，并和檔案結合起來，以便于做更全面的分析和研究。這樣的研究，只是建立在文字圖像基礎上的研究，而文字并不等于真實世界。這樣的情況普遍存在于中國大陸社會史學家的研究中。所以，他們的研究最終只能體現(xiàn)歷史學的立場，并且要堅守歷史學的立場。雖然他們借助人類學的概念、方法和理論，但研究的出發(fā)點和落腳點都是歷史學的②張小也:《歷史人類學如何走得更遠》，《清華大學學報》(哲學社會科學版)2010年第1期。。因而，他們的田野并非人類學家的田野，僅僅是借助了人類學的“田野”這個詞匯以此與過往宏大歷史或英雄敘事史相區(qū)別而已。

海登·懷特在《元史學》中講，一切歷史都是編纂學，是一種詩學③［美］海登·懷特:《元史學:十九世紀歐洲的歷史想像》，陳新譯，譯林出版社2004年版，第1—55頁。。意思是說，歷史學著作就像文學著作一樣也是一種作者達志或抒情的作品。集體化時期的檔案也不例外。我們今日在山西黃土高原的鄉(xiāng)下各處所看到的中國集體化時期留下的集體檔案資料也不過是特定歷史心性的呈現(xiàn)和表達。在本質(zhì)上，和文學作品沒有什么區(qū)別。那么，利用這樣一批資料來重構當代中國歷史，可以想見其距離有多遠。這樣重構出來的歷史是否還是一部客觀史也值得懷疑。且不說，社會史學者本身就拿了一套理論參考框架對所搜集的資料進行了第二次取舍或剪裁。

當人類學學者與歷史學家們一同進入田野搜集集體化檔案時，他更感興趣的是，今日人民對待它的態(tài)度。在那些破舊的窯洞里，里面堆滿了雜物，雜物上結滿了蜘蛛網(wǎng)，泛黃而散發(fā)著霉味的舊日的有關土改的、農(nóng)田水利基本建設的、階級斗爭的和工分記錄(工分簿)等集體化資料連同雜物堆放在一起。如果不是歷史學家們的突然造訪，它們不會引起農(nóng)人的興趣。他們早已把它們忘記了。這說明，它們在今日的社區(qū)生活中沒有任何位置和意義。這屬于典型的集體的結構性忘卻。但當山西大學的歷史學家提出要把檔案帶到太原的研究中心的時候，農(nóng)人們立刻警覺起來，覺得那是一批文物。他們不愿意歷史學家們帶走。山西大學中國社會史研究中心的學者不得不求助于地方政府，在地方政府官員的幫助或干預下，山西大學中國社會史研究中心得以同當?shù)剞r(nóng)民簽訂合同，說是暫時保存在中心里開展研究，待研究完畢歸還給他們。從物權法角度講，這些集體化檔案材料歸屬山西黃土高原上的農(nóng)民或村落基層政權。在這一處理過程中，山西大學中國社會史研究中心盡到了學術倫理。作為人類學學者，其好奇在于:明明是一堆沒用的廢紙或垃圾，當學者們發(fā)現(xiàn)其有學術價值時，鄉(xiāng)村社會里的農(nóng)人立刻把它們當成了“寶貝”?他們是什么時候，或者說在怎樣的歷史情境里形成了這套思維慣習的?這個案例典型地反應了實踐者對待他們的“歷史”的態(tài)度，也典型地折射出歷史學的歷史人類學和人類學的歷史人類學的各自興趣點，歷史學的歷史人類學更感興趣于“廢紙”上記錄的內(nèi)容。

人類學之所以關注人們處理自己的歷史，乃是基于本學科對“文化”這一關鍵詞的理解。Culture，在西方語境里本意指作物栽培或動物馴養(yǎng)。在栽培或馴養(yǎng)成功之前，顯然它們是自然狀態(tài)的東西，可一旦變成作物或家畜，那就是文化的了。文化是與自然相對立、相區(qū)別的一個概念。這一點列維-斯特勞斯講得很清楚?；谶@個理解，“人民處理他們的歷史”顯然是一項文化活動。

總之，人類學的歷史人類學強調(diào)“人民如何處理他們的歷史”。

三、歷史如何來到當下

如果說歷史學是研究過去，那么，人類學則是研究“歷史如何來到當下”。從一個完整的歷史運動來說，只研究“過去”的歷史學只是完成了一半的工作，因為另一半工作，即“歷史來到現(xiàn)在”這一問題被丟了。提出這個觀點，是多年來與社會史學者接觸和交流的結果，因為他們高舉“回到歷史現(xiàn)場”的旗幟①陳春聲:《走向歷史的現(xiàn)場》，“歷史·田野”叢書總序，載賀喜《亦神亦祖——粵西南信仰構建的社會史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第Ⅰ-Ⅷ頁;行龍、胡英澤:《三十而立——社會史研究在中國的實踐》，載山西大學中國社會史研究中心編《中國社會史研究的理論與方法》，北京大學出版社2011年版，第122—143頁。。

當然，在這之前，佘福曼與古立佛就討論過“過去如何造成現(xiàn)在”與“過去之建構如何被用以詮釋現(xiàn)在”這兩個問題②Marilyn Silverman＆P.H.Gulliver，Approaching the Past:Historical Anthropology through Irish Case Studies，New York:Columbia University Press，1992.。

人類學的歷史研究，不是像歷史學家那樣去研究歷史，而是去觀察當下的人民如何對待他們的歷史，去看他們對自己歷史的評判態(tài)度，不能用歷史學家對歷史的評判來取代人民對他們自己的歷史的評判。人類學工作只是把人民對待歷史的態(tài)度以及如何處理自己的歷史轉(zhuǎn)述或翻譯出來罷了。

人民如何感受他的歷史?人民如何觸摸他的歷史?人民如何解讀它的歷史?人民如何援引他們的歷史給自己當下的行動以理由，當然也是給別人一個理解他們行動的理由?這些是人類學家開展“歷史”研究常常需要思考的問題。請允許我以自己的田野工作來演示人類學的歷史人類學做法。

最近十幾年來，我一直在從事中國閔氏宗族研究。作為一個宗族聯(lián)盟，它們主要分布在黃河下游地區(qū)和淮河流域北部，即人們通常說的黃淮平原。這一宗族聯(lián)盟由十數(shù)個村落宗族構成，幾乎每一處世系群都從事了宗族重建工作。山東費縣閔寨是其中的一個。這一世系群從1980年代初期就嘗試重新造族，但直到2003年才把祠堂重新建設起來，由此完成了當代的造族運動③杜靖:《多元聲音里的山東閔氏宗祠重建》，《中國研究》2008年春秋季合卷(總第7—8期)，社會科學文獻出版社2008年版，第242—272頁。。我想知道，他們究竟知道多少他們的過去，并把這些過去“拉入”到現(xiàn)在而投入進宗族重建之中。

調(diào)查發(fā)現(xiàn)，他們知道的過去主要有如下幾項內(nèi)容:1)祖先閔子騫是孔子的學生，因孝道聞名于世，被孔子贊譽為“孝哉閔子騫”，且其“鞭打蘆花”的孝道故事自元代以來載入《二十四孝》。2)閔子騫曾在歷史時期接受過好幾個王朝的褒封:唐玄宗開元二十七年，追贈費侯。宋真宗大中祥符二年，進封瑯琊公，遣尚書左丞陳堯叟祭公于沂，特蔭裔孫守祀。宋度宗咸淳三年，改封費公，冕九旒，服九章，執(zhí)鎮(zhèn)圭。元武宗至大元年，詔十哲三獻祭，菜用牲，頒降樂章，奏姑洗成安之曲。明肅宗嘉靖九年，改稱先賢閔子。在帝國的祀典中，閔子騫列為“十哲”或“十二哲”之首。3)自宋朝開始，該村落就建有閔子祠，至今留下了宋代、元代、清代數(shù)通碑刻，這些碑刻均記錄舊時地方官吏如何來閔子祠祭祀閔子以及族人如何重建重修閔子祠并祭祀祖先的事情。4)舊時的閔子祠矗立在官道旁，有“文官下轎、武官下馬”碑;閔子祠又名“篤圣祠”，為乾隆皇帝題額;閔子祠內(nèi)外有數(shù)百顆柏樹，形成氣象森森的柏林;閔氏家族有一片多達百畝的家族墓地——閔林，閔林有風水，生長著高大而茂盛的楊樹和橡樹林。5)閔子祠在20世紀的現(xiàn)代化歷程中經(jīng)歷了“厄運”，尤其是“文化大革命”時期遭到了徹底破壞，遭到破壞的情形至今歷歷在目。6)作為一處祠堂，舊時設有一名奉祠生，該奉祠生由閔氏大宗和世襲衍圣公任命，主持該祠堂閔子祭祀以及管理該處宗族。7)歷史上，他們憑借特殊的地位和強大宗族財產(chǎn)在地域社會秩序中扮演著重要角色，但同樣因為宗族財產(chǎn)造成世系群內(nèi)部的分裂和矛盾，乃至互相仇殺。當然，還包括一些其他的家族集體記憶。顯然，舊時祠堂是祭祖的地方，也是凝聚宗族的重要文化手段。

重建的閔氏祠堂是在民間長期醞釀的基礎上，地方政府積極引導并參與，當?shù)匚娜酥鲃咏槿?，最后由鄉(xiāng)村基層政權實施并動員各種資源(特別是族眾的力量)得以建成的。任何一方的力量都難以完成這一文化重建任務，它是多方互動的一個結果。同時更為重要的是，沒有多樣性的個體追求生存意義也就沒有閔氏祠堂的重建。就地方社區(qū)人民而言，他們主要表達懷念祖先之情，同時，通過弘揚祖先孝道文化來面對當下的生存困境——農(nóng)村養(yǎng)老。自漢代以來，移孝作忠，帝國將孝文化轉(zhuǎn)變成帝國政治的倫理基礎。閔氏族人的祖先閔子騫，創(chuàng)造并實踐了儒家的孝道，因而獲得帝國的賞識，并蔭及子孫。國家與宗族處于雙向認同的狀態(tài)，修建閔子祠可以獲得共同的支撐點。但在二十世紀相當長的一段時間里，修建家祠并不被主流敘事話語認可。進入1980年代以來，中國社會發(fā)生了結構性變化，文化價值觀在某種意義上也隨之發(fā)生變遷，傳統(tǒng)也因而獲得向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變或者變通的可能性。帝國時期國家準允并支持建廟，實際上是從道德和信仰的角度達成對地方社會的控制，那么，現(xiàn)在閔子祠重建的文化實踐表明:國家希望通過弘揚傳統(tǒng)文化、孝道(尤其“以德治國”戰(zhàn)略提出以后)和經(jīng)濟開發(fā)(看重閔子祠的旅游價值)來達成對地方社會的引領與控制。國家積極謀求在場而不是故意缺席，并成功地尋找到了將傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的契機與途徑。國家與地方社會再次找到了平衡點，這是一次成功的文化商談。從地方與國家二元緯度來考慮，地方社會中的文人，他們介于兩者之間:既配合了政府的行動，也因應了民間的呼聲。如果進一步加以權衡，應該說地方文人主要站在國家立場上進行文化活動，這種情況很大程度上取決于他們生存在國家官僚體制框架之內(nèi)或場域里的事實。從國家政權的角度來說，閔子祠的當下重建實際上是國家(當然也包括地方)在地方復制自己的過程。國家通過閔子祠的制造而控制并重組了地方社會秩序。如果沒有個體的參與，閔子祠最終也不可能建成;而個體參與建祠的動機是不一樣的。比如有的人建祠的動機決不是僅僅停留在恢復傳統(tǒng)文化、弘揚孝道這一表面事實，更重要的是想通過這一事件進行文化性“報復或雪恥”、競爭①Jun Jing，The Temple of Memories:History，Power，and Morality in a Chinese Village，Stanford:Stanford University Press，1996.p.11，pp.83-86，p.100，pp.167-168.，并利用這一事件謀求執(zhí)政鄉(xiāng)村舞臺的政治資本和人心。那些捐了錢而內(nèi)心并不熱衷建祠的族人，表面上雖然聲稱積極參與，但現(xiàn)實里往往是迫于某種壓力的結果，因為如果不順從這種壓力，將可能危及他在鄉(xiāng)村社會中的生存資源。所以，在權衡之后，他們還是作出了捐款的決定。地方官員表面上贊成重建傳統(tǒng)，深度里則是考慮鄉(xiāng)鎮(zhèn)的財政收入，考慮形象工程以及個人政治前途。婦女和姻親也在當代積極參與宗族建設。再加上此時鬧宗族運動已失去了氛圍，即沒有了傳統(tǒng)宗族的經(jīng)濟基礎——族產(chǎn)。這些均非傳統(tǒng)名儒設計宗族制度時所想到的，所以張小軍從實踐人類學角度指出了復興的宗族不再是“傳統(tǒng)的簡單重現(xiàn)”這一事實①張小軍:《再造宗族:福建陽村宗族“復興”研究》，香港中文大學1997年博士學位論文，第167—253、279、283—284頁。。

在閔寨個案中我們發(fā)現(xiàn)，許多生命個體在現(xiàn)實場景里并不能直接訴求自己的愿望，他們往往要通過一個集體架構或結構極其婉轉(zhuǎn)地實現(xiàn)自己的夢想。有的老人為了實現(xiàn)夙愿，他們不得不借助國家的修辭和依靠地方政府、基層政權。村主任為了達成自己的政治目的，巧妙地運用、操縱民間文化以及各種象征。地方政府為了達成對基層社會的管理與控制，不得不采取認同民間的方式與策略。即使那些能夠獲得直接訴求的人，比如心懷敬祖收族、弘揚孝道，然而單個的力量仍難以實現(xiàn)，不得不形成一個合力，借助家族集體的力量實現(xiàn)意圖?？傊瑖?、地方政府、村落政權、文史工作者和地方社區(qū)里的人民，在同一個活動里各自獲得了不同的意義，也就是說，同一行動表象背后兼容了多元的聲音②P.Steven Sangren，History and Magical Power in a Chinese Community，Stanford:Stanford University Press，1987.p.164.，諧和而又有張力地共存。誠如馬克斯·韋伯所提出的:“人是懸在他自己所編織的意義之網(wǎng)中的動物。”③［美］克利福德·格爾茨:《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社1999年版，第5頁。

從這個案例中我們完全可以窺測到:歷史只是當下人生存的工具，因而“歷史”是可以被“操弄”的對象。

2010年筆者到聊城參加第13 屆中國社會史年會，會后同歷史學家們一同考察坐落于衛(wèi)河東岸的聊城清真寺(俗名“北禮拜寺”)。當時，歷史學家們忙著看各種歷史上遺留下來的碑刻和古代建筑樣式以及里面的布置與陳設。而我則忙著考察這處歷史建筑在當下如何被人民使用。我看到在小配房的外墻上懸掛著小黑板，上面寫著讓婦女到當?shù)剜l(xiāng)鎮(zhèn)計生委進站檢查的消息。清真寺是當?shù)鼗孛褡龆Y拜的地方，村政權利用這個機會對全體村民下通知，是巧妙地利用傳統(tǒng)信仰文化資源。當時我還留心到另一個現(xiàn)象，即有一家人住在寺里看管寺院，他們在清真大殿廊柱和小配房外墻上栓了一根繩子，上面晾滿了衣服，包括內(nèi)褲和毛巾等。當時這給我觸動很大:顯然，看護者已經(jīng)把這座寺院當做“家”來使用。難道傳統(tǒng)上清真寺也是如此嗎?我隨手拍下了這些畫面。廈門大學歷史學家鈔曉鴻先生當場將我的行為指點給諸歷史學家看，并說:“你們看，人類學家和我們歷史學家關注的東西就是不一樣。”類似的故事我與歷史學家們在山西太原晉祠、永濟普救寺、洪洞大槐樹景區(qū)以及晉南④2015年6 月23—29 日，我與錢杭、張俊峰等兩位歷史學家以及部分研究生前往山西南部5 縣8 處宗族考察。等地也遭遇過。

“立足當下”是人類學家的出發(fā)點。

如果人類學家也想像歷史學家那樣回到過去去研究歷史，那就不是簡單地回到過去，應該去思考“過去的過去”如何來到“過去”那一個時間點上。在過去的那個時間點上，歷史被尊重也罷，歷史被扭曲也罷，都值得花功夫去做一番研究。筆者曾考察過“閔氏大宗”如何操演他們清代以前的“過去”或“傳統(tǒng)”在清代康熙年間謀求大宗地位的過程⑤杜靖:《帝國關懷下的閔氏大宗建構》，載肖唐鏢主編《當代中國農(nóng)村宗族與鄉(xiāng)村治理——跨學科的研究與對話》，中國社會科學出版社2008年版，第69—90頁。，可以看成是“看‘過去的過去’如何來到‘過去’”的案例。

無論怎樣分析，如果過去對當下的人們沒有意義，過去恐怕永遠都會被放置在歷史的記憶庫中睡大覺。

四、意義的歷史

歷史著述目的在于對歷史進行還原，旨在廓清歷史中的謎團，恢復真實、再現(xiàn)往事、稟持客觀。歷史學的信念即是一種真相的信念:存在著一種唯一的、單義的、絕對性的事實真相①汪民安:《?？碌慕缇€》，南京大學出版社2008年版，第19頁。。“意義的歷史”不是尋求這種客觀真相，而是探尋躲藏在歷史行動背后的主體性，探尋歷史的實踐者如何把心思潛藏在歷史行動背后，或如何借助“歷史”而展現(xiàn)自己。“歷史”應該被視作一個意義系統(tǒng)。

這樣的歷史觀不妨叫做“意義的歷史觀”?！耙饬x的歷史觀”自有其哲學基礎。黑格爾把一切歷史都看作是“精神在時間中的展現(xiàn)”②［德］黑格爾:《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社2006年版，第1—514頁。。胡塞爾說，一切實在都是通過“意義給與”而存在的③［德］胡塞爾著，［荷］舒曼編:《純粹現(xiàn)象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館2012年版，第170頁。。當然，“意義的歷史觀”也有其人類學基礎。文化人類學家格爾茨認為，文化本質(zhì)上是個符號學(semiotic)概念。所謂文化就是“這樣一些由人編制的意義之網(wǎng)，因此，對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學”④［美］克利福德·格爾茨:《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社1999年版，第5頁。。

喬治·斯多金(George W.Stocking)說:“……歷史遺產(chǎn)是贈與后代的，是一份傳達責任感和義務感的禮物。后代可以從這種歷史遺產(chǎn)中汲取什么，系取決于他們想從中得到或需要什么，以及他們所認知的義務感，它像是已經(jīng)濃縮封裝的歷史感，提供這個社群對世界的獨特詮釋?！雹軬eorge W.Stocking，Ir.，Victorian Anthropology，New York:Free Press，1987.pp.14-15.斯多金的意思是歷史沒有指向或方向，歷史由當下人所牽引，由此批評了線性時間觀。又如，戈蘭(Goran Aijmer)說:“……意義的歷史，是一種超越時間但具有關鍵認知的歷史，它可以在不同時空下被動員，且對‘情景史’的演出具有重大影響。當行動者試圖理解他們的生命意義時，它提供了意義框架并充當行動的‘文化演出劇目’。藉由它在時空中的動員，歷史遺產(chǎn)乃得以永存于社群之中。這代表著歷史遺產(chǎn)的運用有助于意義歷史的繁衍，并可透過各種持續(xù)性的關系，予以擴充和增強。”⑥Goran Aijmer，Anthropology in History and History in Anthropology，South China Research Center，The Hong Kong University of Science and Technology，Dhaptcr I，1997.戈蘭闡述了“歷史是一種人們的生存資源”的道理。

莊孔韶《歷史人類學的原則》一文中說:“人類的歷史遺產(chǎn)(historical legacy)由其成員，家族的、親友的、社區(qū)的、族群的，以其口傳的、記錄的、文獻的傳遞下去，當世的人因受其影響而從他們的往昔尋找定位，獲得該族群所期許的行為的價值觀和世界觀。然而，他們的關于往昔歷史的認知并不是一個‘客觀的’過去，而是一種對他們的生活深具意義的歷史?！雹咔f孔韶:《歷史人類學的原則》，《中國都市人類學通訊》2000年第3期。詳細分析這句話，大致包含如下幾個要點:1)歷史是一種主觀的建構，因而也是一種文化的建構。2)歷史對于活著的人來說是有意義的，但這份意義必須由活著的人賦予，而不是歷史事實本身說話，也就是說，歷史的價值是由活著的人感受和解釋的。3)至于什么是“意義”?內(nèi)涵十分豐富，比如歷史可以說明現(xiàn)在某個特定人群的身份，歷史可以使得人們在行動時找到一份說服自己和他人的合理之根據(jù)或理由，歷史可以使人們獲得特定歸屬感，等等。4)歷史不會自動來到當下或現(xiàn)在，而是由活著的人從往昔中尋找回來的，因而歷史被激活的根據(jù)是看它對現(xiàn)在的人群有沒有意義，有意義的就會被尋找回來，沒有意義的就仍然躺在歷史資料庫里睡大覺。5)不同的群體具有不同的歷史建構，家族、親友、社區(qū)、族群等都有自己的歷史建構，而且這些歷史以豐富的形式被記錄、保存和傳遞，如口傳的、記錄的、文獻的，等等。

如果從客觀的角度觀察，歷史運動可以分為線性的時間運動和非線性的時間運動。前者所描述的是一個從過去到現(xiàn)在再到未來的、按照自然發(fā)展順序所鋪展的時間運動軌跡;而后者則可以打破這種自然推演順序，即未來和現(xiàn)在可以進入過去。在此，時間是可逆的。非線性歷史，即意義的歷史，因為當下活躍的人物根據(jù)意義到過去中挑選歷史，亦即現(xiàn)在的“因素”回到了過去。

線性的時間觀認為(比如，進化論和變遷論)，歷史會沿著一個給定的線路向前推進，事實上，并非如此?？v觀地球人類各個社會和文化的進程，往往更多地遵循非線性時間運動規(guī)律。最近的量子力學研究表明，在我們之外還存在一個對稱的宇宙，這個宇宙的時間運動與我們棲身的宇宙是相逆的①具體參見英國《每日郵報》2014年12 月11 日報道。。其實，在我們地球社會本身，任何一種社會也都具有方向相反的兩種時間運動。一種向前，一種向后;一種持續(xù)而不間斷，一種卻是蹦蹦噠噠。而兩種相反方向的時間之對話與互動，又總體演繹成更高級的時間構造。我想，這種更高階的時間模型一方面是作為一個物種的人類所編纂的程序，另一方面我們又被這種程序所編程。

其實，仔細想來，世界上沒有純粹的線性歷史。進化論者和變遷論者正是由于設定了一個歷史進程方向，才打亂了人類社會一部“自然”的歷史。因而，線性的歷史也是一部人為的歷史，是人挑選出來的歷史。

現(xiàn)象學視野里的時間運動是一種“意義的歷史”。為了反對現(xiàn)象學的主張，法國社會學思想家皮埃爾·布迪厄提出“慣習”(habitus)概念，認為人類的行為深刻地受到寄存在身體內(nèi)的慣習的影響和制約。那么，何謂慣習?慣習是一種歷史的產(chǎn)物，是一個開放的性情傾向系統(tǒng)，也是一種內(nèi)化的“結構”②［法］皮埃爾·布迪厄:《實踐與反思——反思社會學導引》，李猛、李康譯，鄧正來校，中央編譯出版社1998年版，第157—186頁。。那么，“結構”是怎么形成的呢?布迪厄進一步闡明:“慣習，作為一種處于形塑過程中的結構，同時，作為一種已經(jīng)被形塑了的結構，將實踐的感知圖式融合進了實踐活動和思維活動之中。這些圖式，來源于社會結構通過社會化，即通過個體生成(ontogenesis)過程，在身體上的體現(xiàn)，而社會結構本身，又來源于一代代人的歷史努力，即系統(tǒng)生成(phylogenesis)。”③［法］皮埃爾·布迪厄:《實踐與反思——反思社會學導引》，李猛、李康譯，鄧正來校，中央編譯出版社1998年版，第184頁。無疑，布迪厄強調(diào)實踐者的前結構(pre-structure)的習性和文化先驗圖式(cultural schemas)的重要作用，這樣既達到反對主觀理性解釋路徑之目的，又能克服功能性觀察的局限性。但仔細研究卻發(fā)現(xiàn)，任何“結構”對人類的“指揮”并非自動開展的，而是由主觀授權的活動。也就是說，主觀授權“結構”，結構才能統(tǒng)治或支配人類的行為。沒有主觀的同意，結構要想達成對人的行為控制之目的是有困難的。

舉個例子來說，根據(jù)漢人的習俗制度，外甥舉行婚禮，必須邀請舅舅參加。也就是說，舅舅處在一定社會關系位置上，根據(jù)結構他有義務參加外甥的婚姻禮儀。但我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實中有的舅舅因為與已出嫁姐妹的矛盾卻拒絕參加外甥的婚禮，這自然體現(xiàn)了個體的能動性。但即使那些出席了外甥婚禮的人，也顯然是經(jīng)過自己“心”的批準而參加的，并非純粹社會結構使然。表面上看，舅舅處在甥舅關系結構中，其參加婚禮聽了結構的召喚，實際上若不是自己內(nèi)心同意，這個“結構”恐怕未必就發(fā)揮作用。同樣，“付多少禮金”也是心靈授予結構的行為。

要是按照布迪厄“慣習”概念的理解，歷史顯然是自動來到當下的，歷史會按照一個事先的編程來敘事自己。布迪厄賦予了“慣習”神秘莫測的意涵。但意義的歷史觀并不贊同布迪厄的見解。所以，有人批評布迪厄沒有歷史的考量、沒有變遷的維度，自有其道理。

重返現(xiàn)象學也許有利于我們找回“意義的歷史”。但迄今為止，中國大陸人類學界鮮有參考現(xiàn)象學來開展人類學研究的。

五、結論與討論

總結上述，本文提出“實踐者的歷史”、“歷史如何來到當下”和“意義的歷史”三個概念和理論作為人類學的“歷史人類學”基本主張。在筆者看來，歷史人類學是人類學學科內(nèi)部發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物，并不存在被史學“搶注”的問題。與歷史學的歷史人類學相比，人類學的歷史人類學更強調(diào)關注人民如何對待并處理他們的歷史，而不是歷史學家如何對待歷史問題。如果說歷史學是回到過去、弄清歷史真相的話，那么，人類學的歷史觀就是考察“歷史如何來到當下”，思考歷史對當下的意義。如果人類學家也像歷史學家那樣去研究過往的歷史，那么，應該關注“過去的過去”如何來到“過去”。

這里需要說明，像克羅齊說的“一切歷史都是當代史”和海登·懷特講的“元史學”(歷史學是一種修辭學)，這實際上是“史學史”的態(tài)度，并非一般方法論意義上的歷史學?；蛘哒f，他們是研究史學史的觀念?？肆_齊和懷特在這里是非常人類學化的。現(xiàn)代集體記憶理論(the collective memories theory)和寫文化(writing culture)對以往歷史學作品的重新理解實際上是一種人類學視野下的“歷史人類學”。

1980年代末期以及整個1990年代，中國人類學界掀起了一股研究社會文化變遷的風潮。人類學家在聚焦一個個村落社區(qū)時，關注村落社區(qū)的變遷歷程。村落被安排在一個時段一個時段地從過去到現(xiàn)在的展演歷程中，這種大的時間架構仍然采取的是國家的宏大敘事框架，只不過是不再以國家和民族為敘事主體，而是以村落或宗族為敘事主角。如王銘銘的《社區(qū)的歷程》、莊孔韶的《銀翅》等。嚴格說來，這類變遷研究并非本文所倡導的“歷史人類學”，因為他們與史學探討一個王朝繼一個王朝演變的研究在根本上并無什么區(qū)別。司馬遷早在漢代就提出了“究天人之際，通古今之變”的史學理論主張，而西方史學家也有《蒙塔尤》①［法］?，敿~埃爾·勒華拉杜里:《蒙塔尤——1294—1324年奧克西坦尼的一個山村》，許明龍、馬勝利譯，商務印書館2007年版，第1—662頁。一類呈現(xiàn)地方社區(qū)變遷為主旨的著作。這類社區(qū)歷程的人類學研究在“知識范型”(?？?上與史學一致，如果繼續(xù)堅持這條道路將使我們無法與“歷史學的歷史人類學”真正區(qū)別開來。那將會真得如張小軍所言，歷史人類學被史學搶注了。

我這樣說，并非要全然否定《社區(qū)的歷程》和《銀翅》這類作品在歷史人類學探索上所貢獻的智慧。簡單來說，其貢獻有二:第一，這類人類學作品與傾心王朝更替的宏大英雄敘事史有一定區(qū)別，那就是將研究對象轉(zhuǎn)向平民和地方;第二，它們關注到了地方社會以及許多個體對現(xiàn)代中國的國家宏大敘事或現(xiàn)代線性敘事的感受和反應，是從地方的“心”和無數(shù)生靈個體的“心”出發(fā)的。

因而，在此我特別強調(diào):人類學的歷史人類學不能再抱著尋求客觀的歷史真相的想法而任實踐者的主體性沉睡，我們必須激活主體性。只有當主體性被激活的剎那，我們才發(fā)現(xiàn)圍繞不同群體、不同類別的主體各具歷史建構的能動性和可能性。同一歷史活動或事件中，圍繞不同實踐者所構筑起來的“歷史”可能是互相異質(zhì)的。

不過，筆者強調(diào)人類學的歷史人類學觀與歷史學的歷史人類學觀有所區(qū)別，并不是要拒絕向歷史學家學習。最近三十年來，中國社會史學者給“歷史人類學”所做的最大貢獻是方法論上的創(chuàng)新，即他們往往將問題放置在地方社會發(fā)展的脈絡中加以思考。

由于功能論學派的影響，中國人類學長期嫻熟于對微觀村落社區(qū)的調(diào)查，很少人類學家能夠把所要思考的問題放在特定地域社會中加以考量。盡管西方人類學家施堅雅(William Skinner)曾經(jīng)提煉出一個區(qū)域社會的市場層級分析模式②G..William Skinner，Marketing and Social Structure in Rural China，The Journal of Asian of Studies，Vol.24，No.1，1964.pp.3-43;G..William Skinner，Marketing and Social Structure in Rural China，The Journal of Asian of Studies，Vol.24，No.2，1965.pp.195-228;G..William Skinner，Marketing and Social Structure in Rural China，The Journal of Asian of Studies，Vol.24，No.3，1965.pp.363-399;［美］施堅雅:《城市與地方體系層級》，載施堅雅主編《中華帝國晚期的城市》，葉光庭等譯，中華書局2000年版，第327—417頁。，但幾乎沒有人類學家跟上來研討。中國社會史學家們的“地方感”很強，且很自覺，常常令人類學家驚訝。

盡管最近三十年來，重建后成長起來的人類學家都不約而同地開展文化變遷研究，但大多仍蜷縮在一個村落內(nèi)部來研究變遷問題，而不是討論一個地域社會的演變問題。這一點也輸給了社會史學家。

當然，如果人類學家不抱狹隘的胸懷，完全可以視今日中國社會史學家的歷史人類學做法為歷史人類學之一種。如此，歷史人類學在當下中國就該存在兩種學術實踐路徑。

筆者相信，確有一部分歷史學家所實踐的歷史人類學抱有同本文相同的學術信念，但我認為這并非可以證明歷史人類學被史學給搶注了。我更寧愿相信:是不同的歷史哲學觀念滲透進歷史學和人類學各自領域所開的花所結的果。這需要專文去闡述“歷史”哲學對這兩個領域的各自影響。同樣，至于人類學家如何啟發(fā)和影響了歷史學家也值得做專門考察。

余外，我在行文中曾批判線性時間觀的簡單化處理，并不是否定線性歷史活動存在的可能性。當一部分人堅信線性時間模型，且在一個社會中擁有了話語權的時候，他們就會強力推行線性歷史，致使更多的普通人被卷入其中。那么，此時此刻，線性歷史就會成為一種現(xiàn)實。若以“意義的歷史觀”標準來衡量，這樣的線性歷史仍然對特定群體，即話語擁有者，是有價值意義的。學術研究不是簡單地構擬這個“線性史”，而是要探尋出其背后的“意義”。我的意思是，追根究底，線性歷史也可以被還原為“意義的歷史”。在線性歷史敘事的同時，相信也會存在異質(zhì)性的其他意義的歷史。后者往往包含著對前者的反思與批判，哪怕在象征層面上。