摘要：荊楚大地上有崇山峻嶺、大江長河、平原沃野、靜流深澤，地形復雜，地貌多樣，物產(chǎn)豐富，四季分明。富于變化的自然景觀和多元瑰麗的地理環(huán)境，促生了荊楚文學雄奇秀麗、玄思妙想的獨特品格。荊楚文化精神，條分縷析，難免千頭萬緒；概而言之，則是開放進取、忠君愛國、思辨求真、尚玄自適。這種復合型的傳統(tǒng)荊楚文化精神不僅催生了輝煌燦爛的荊楚文化碩果，也成為荊楚文學的潛在精神支撐，在整部荊楚文學發(fā)展歷史得到不斷的再現(xiàn)和形象的表達：一脈以屈原、岑參、聞一多、胡風、曹禺、聶紺弩等為代表，熱心向洋、九死未悔；一脈以老莊、孟浩然、公安派、竟陵派、廢名等為代表，冷眼觀世、從容自適，這兩個文學世界二元耦合，宛如太極的兩儀，共同構成荊楚文學美侖美奐的高堂邃宇。荊楚大地上的神話傳說，不僅是荊楚文學的“武庫”和題材來源，而且也是它的生長“土壤”和存在生態(tài)。神話傳說的敘事方式和藝術風格，某種程度上也決定了文學的敘事格調和地域特色。荊楚人民有著迥異于中原諸夏和周邊蠻夷的獨特習俗，這是荊楚文學的生存空間，孕育了別具一格的荊楚文學。

關鍵詞：荊楚文學生態(tài)；地理環(huán)境；文化精神；神話傳說；民俗風情

中圖分類號：I206.5 文獻標識碼：A 文章編號：

一、地理環(huán)境

19世紀的法國學者丹納在《英國文學史》中用環(huán)境、種族和時代來解釋世界各地文藝風格的差異及其發(fā)展動力，后來他在《藝術哲學》中又結合具體的文藝現(xiàn)象，進一步論證了這一觀點。丹納所說的“環(huán)境”因素，包括物質環(huán)境和社會環(huán)境，也包括氣候因素；他所說的“種族”因素，是指由于天生和遺傳所造成的民族特性；他所說的“時代”因素，包括風俗習慣、時代精神等。可見，環(huán)境因素是文學生成的客觀前提。

這一觀點其實并非創(chuàng)見，正所謂“道異風同”，東西方學者在考察文藝生成的客觀背景時，不約而同地發(fā)現(xiàn)了地理環(huán)境對于文學創(chuàng)作的重要作用?！抖Y記·王制》云：“廣谷大川異制，民生其間者異俗。”劉勰說：“山林皋壤，實文思之奧府?！庇终f：“物色相召，人誰獲安？是以獻歲發(fā)春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高氣清，陰沈之志遠；霰雪無垠，矜肅之慮深。歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)?！雹賱熍嘣凇赌媳蔽膶W不同論》中說：“大抵北方之地，土厚水深，民生其間，多尚實際；南方之地，水勢浩洋，民生其間，多尚虛無。民崇實際，故所著之文，不外記事、析理二端；民尚虛無，故所作之文，或為言志、抒情之體?！?/p>

可見，地理環(huán)境、自然氣候都是影響文學創(chuàng)作的重要因素。

荊楚文學濫觴于先秦時代的楚文學。楚文學生長于先秦時代的荊楚大地，當時的荊楚，地域面積約有五十七萬平方公里。其東界北起湖口，繞鄱陽湖平原東側，沿黃山余脈，過懷玉山，經(jīng)武夷山，南至南嶺山地東段。其西為豫章郡，治今江西南昌市。其西界南起南嶺山地西段，沿貴州高原東側，經(jīng)武陵山、巫山、大巴山，北至武關。其南界從東到西，曲曲彎彎，悉以南嶺山地為界。東段有大庾嶺的小梅關，西段有湘桂夾道，都是嶺南、嶺北的交通咽喉。其北界西起武關，緣伏牛山，逾方城，過桐柏山，經(jīng)大別山，東至湖口。[1]3

就地理框架來說，先秦時代的荊楚就是長江中游地區(qū)，其山川形勢自成一體。只有宜昌以西一段伸進了長江上游地區(qū)的東緣，止于巫山。巫山神女“旦為行云，暮為行雨”（《文選·高唐賦》），正是楚人的傳說。唐人皇甫冉《巫山高》詩云：“巫峽見巴東，迢迢出半空。云藏神女館，雨到楚王宮?！本臀幕諊鷣碚f，荊楚就是荊楚文學的發(fā)源地，其主體居民浮沉與共，風氣大同小異，桀驁多于馴順，狂放多于拘謹，喜游心于天人之際，不乏奇思麗想。

荊楚大地上有崇山峻嶺、大江長河、平原沃野、靜流深澤，地形復雜，地貌多樣，物產(chǎn)豐富，四季分明。富于變化的自然景觀和多元瑰麗的地理環(huán)境，促生了荊楚文學雄奇秀麗、玄思妙想的獨特品格。難怪劉勰在《文心雕龍·物色》篇中會發(fā)出如下感嘆：“屈平所以能洞鑒風騷之情者，抑亦江山之助乎？”

荊楚地理的最大特色是土薄水廣，這一點與北方地理相比，特色尤著。大抵北方中原地區(qū)的地理特征，與南方相反，山高而土厚，故而《詩經(jīng)》贊美中岳嵩山說：“崧高維岳，駿極于天。維岳降神，生甫及申?！奔漓朊?，一直是北方王朝的重要政治事件，如《周禮·春官·大宗伯》所載：“以血祭祭社稷、五祀、五岳?！斌w現(xiàn)了北方民眾對于高山的深情。崇山峻嶺的特點是高，是靜，是溫柔敦厚，代表了傳統(tǒng)文化中“仁者”的風采。

而荊楚地理的特點則是土薄水廣，水勢汪洋，既能潤澤萬物，又能為荊楚先民提供魚蝦蠃蛤之惠，水在荊楚人民看來，是衣食父母，是美與善的統(tǒng)一體，“上善若水”，《左傳》哀公六年記載荊楚先民的祭典：“三代命祀，祭不過望，江、漢、睢、漳，楚之望也?！鼻G楚人祭河川，而不祭名山。江河湖泊的特點是深，是動，是靈活多變而激蕩跳躍，頗具傳統(tǒng)文化中“智者”的風范。

二、文化精神

荊楚文化精神，條分縷析，難免千頭萬緒；概而言之，則是開放進取、忠君愛國、思辨求真、尚玄自適。

海納百川，有容乃大。這是每一個弱國、小邦由弱轉強，由小變大的重要精神。楚國由一個方圓只有五十里的蕞爾小邦成長為綿延五千余里的泱泱大國，颶風起于青萍之末，出于幽谷而遷于梧桐，依靠的正是一股執(zhí)著的開放進取精神。楚人立國之初，國力弱小，民眾貧窮，政治、經(jīng)濟、軍事、文化都不如中原諸夏，甚至也不敵于東南的揚越和西南的巴蜀。列強環(huán)伺，虎視眈眈，楚國選擇了一條“師夷夏之長技而力求創(chuàng)新”的發(fā)展道路，“撫有蠻夷，以屬諸夏”，“從春秋中期到戰(zhàn)國中期，楚國版圖的擴大，財富的增殖，政局的穩(wěn)定，兵勢的強盛，以及文化的繁榮，都是他國所不能及的”。[2]荊楚先民的開放進取精神表現(xiàn)在很多方面，即使是在生活器皿的制造上，也是如此。如楚式鬲的產(chǎn)生和形成，就經(jīng)過了三個階段：第一階段是用夏變夷，以中原華夏先民創(chuàng)造的鬲為模范，進行仿造性制作；第二階段是用夷變夏，即采用荊楚傳統(tǒng)罐形鼎的形制，改變了中原鬲的形態(tài)，推陳出新為萌芽形態(tài)的楚式鬲；第三階段則是熔夷夏為一體，對華夏的鬲和蠻夷的鬲的形態(tài)、工藝、性能冶于一爐，融會貫通，創(chuàng)造出了非夷非夏、亦夷亦夏的成熟形態(tài)的楚式鬲。在生產(chǎn)方式上，荊楚先民采用火耕水耨和筑陂灌田的方式，這同樣是在吸收和綜合了南北農(nóng)業(yè)文化精華的基礎上的創(chuàng)造，是他們對古代中國農(nóng)業(yè)發(fā)展的一項巨大貢獻。在青銅冶鑄方面，荊楚人民得揚越和華夏的青銅冶鑄技術而兼之，至楚成王以后，楚國的青銅鑄造工藝青勝于藍，創(chuàng)造了中原尚無先例的失蠟法或漏鉛法，以及鑲嵌黑漆等等鑄造工藝。他們的準則主要不是模仿，而是創(chuàng)造。荊楚人所追求的，是根據(jù)自己的傳統(tǒng)，按照自己的審美標準，表現(xiàn)自己的風格和氣派?！坝谑?，顯然獨具特色的青銅器出現(xiàn)了，楚國的青銅器卓然自成一家了。這樣的成就，是長于鑄造的諸夏和長于冶煉的揚越都不能企及的。外求諸人以博采眾長，內(nèi)求諸己而獨創(chuàng)一格，這是楚國青銅器發(fā)展的道路，大而言之，也是楚文化的發(fā)展道路”。[3]60在政治制度和軍事管理方面，荊楚人民也體現(xiàn)出鮮明的夷夏結合特色，如楚官多稱尹，形成一套獨特的體系；兵制上設莫敖、大司馬、左司馬、右司馬，以“廣”為作戰(zhàn)分隊；列鼎呈偶數(shù)；所有封邑傳承不過三世……凡此種種，可以見出荊楚先民往往會有意顯示出亦夏亦夷或者非夷非夏的個性來，那種強烈的自尊心和積極的獨創(chuàng)性，于此可見一斑。

忠君愛國，是古代任何一個民族都有的文化精神，但楚國尤勝，因為荊楚先民的這種情感，非常突出，到了翕然成風的境界，這與他們起于草莽、于列強的夾縫中掙扎求生存的經(jīng)歷有關。荊楚人好戰(zhàn)、好勇，這種傳統(tǒng)其來有自。如楚康王元年，有皋舟之戰(zhàn)，楚師失??；三年有湛阪之戰(zhàn)，楚師不利；到五年，康王急不可待派人對令尹子庚說：“國人謂不谷主社稷而不出師，死不從禮。不谷即位，于今五年，師徒不出，人其以不谷為自逸而忘先君之業(yè)矣！大夫圖之，其若之何？”②楚康王興兵的理由，是“主社稷而不出師，死不從禮”，這種“禮”真正只是荊楚才有的“禮”，置于中原諸夏，則匪夷所思。它表明荊楚人的確有尚武的傳統(tǒng)，這在列強環(huán)伺的時代，是荊楚人民奮發(fā)努力的可貴的民族精神。荊楚人念祖懷鄉(xiāng)，往往習慣于用舊居的地名來稱呼新遷的地方。鬻熊是荊楚的先祖，住在丹淅二水之間的丹陽，曾孫熊繹遷于荊睢二山之間時，仍然以丹陽稱之；熊摯別封于夔，也用丹陽地名；今湖北枝江和安徽當涂都有丹陽地名，應是歷史上荊楚人民遷居的證明。再如郢這個地名，楚都多次遷徙，一仍郢都舊名，在今湖北宜城、湖北鐘祥、湖北江陵、河南淮陽、安徽壽縣、安徽阜陽等地，都有郢都地名，中原也有易地不易名的事例，但非常少見，不像荊楚人民這樣一而再、再而三以至于四五，這是因為他們的念祖之情不如荊楚人民那樣深切。荊楚人民有強烈的民族自豪感和民族自尊心，覆軍之敗的統(tǒng)帥，往往會以自盡這種極端的方式以謝國人和君王。即使貴為王孫公子、位至令尹司馬，也鮮有偷生茍活者。楚武王之子屈瑕伐羅，失敗后自縊；城濮之戰(zhàn)后令尹子玉自縊于方城之外；鄢陵之戰(zhàn)中司馬子反因為醉酒敗事而自盡；楚康王時代令尹子囊敗師后自刎……即使是平民百姓，也不乏愛國義行，事跡感人至深。吳師入郢后楚昭王奔逃，楚人“相率而為致勇之寇，皆方命，奮臂而為之斗。當此之時，無將，卒以行列之，各致其死，卻吳兵，復楚地”。③這種強烈的忠君愛國思想，影響到了荊楚人民對于社稷和君臣的觀念?！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d晉國史墨的說法：“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然?！边@種說法代表了中原諸夏的普遍認知，但荊楚人民與此剛好相反，在他們的心目中，是社稷有常奉、君臣有常位的。荊楚的法律傳統(tǒng)，并不因為一人犯罪而株連其親。若敖家族謀反被楚莊王所滅，其時這個家族中的一名成員斗克黃正在出使齊國，途經(jīng)宋國時聽說了國內(nèi)的變故，有人勸他不要回國趕快逃亡吧，但他認為不能棄君之命，還是回國復命，再到司敗那里自首，楚莊王讓他仍然官居原職；斗克黃的后人斗成然因為驕奢被平王所殺，平王仍然以其子斗辛為鄖公。后來平王子楚昭王奔逃時，途經(jīng)鄖縣，斗辛的弟弟斗懷要趁機刺殺昭王，被斗辛制止了，斗辛說：“君討臣，誰敢仇之？君命，天也。若死天命，將誰仇？……必犯是，余將殺汝。”荊楚人民的這種君臣社稷觀念，與中原諸夏迥異其趣。

東周文化主要由北方文化和南方文化二元耦合而成，北方以齊魯文化為代表，南方則以荊楚文化為代表。齊魯文化宛如渾厚樸實的中原大地，具有鮮明的實踐理性精神；而荊楚文化則宛如奔騰跳蕩的云夢大澤，具有強烈的思辨求真精神。鬻熊所著《鬻子》云：“運轉無已，天地密移，疇覺之哉？故物損于彼者盈于此，成于此者虧于彼。損盈成虧，隨生隨死，往來相接，間不可?。寒犛X之哉？”強調了天地萬物的相互聯(lián)系、相互轉化的關系，具有鮮明的探索精神和思辨色彩?！跺髯印愤€列出了一個從天地到教道的先后序列：“有天然后有地，有地然后有別，有別然后有義，有義然后有教，有教然后有道?！贝恕暗馈彪m然并不具有本體論的意義，但它畢竟開啟了道學的先河。到《老子》提出“道生一，一生二，二生三，三生萬物”時，道才真正成為了萬物的起點和生成的本體：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履?。吾不知其名，字之曰道，強名之曰大?！薄暗馈背蔀榱颂斓厝f物、宇宙人生的本源，完全跨出了經(jīng)驗世界的認識樊籬。鬻子說過：“欲剛，必以柔守之；欲強，必以弱保之。積于柔必剛，積于弱必強。觀其所積，以知祝福之鄉(xiāng)。強勝不若己，至于若己者，剛。柔勝出于己者，其力不可量?！币匀峥藙?，轉弱為強，充滿了辯證的光芒；這種轉變也不是靜態(tài)的，而是通過“積”的努力最終得以實現(xiàn)。柔為常勝之道，正是荊楚人的興國之道，熊繹跋涉山川以事天下，熊渠得江漢間民和，都是從柔弱中積強的準備階段，到楚莊王時才有一飛沖天問鼎天下的雄姿。老子對于中國哲學史的貢獻，不僅在于他第一次提出了“道”的本體論，而且在于他第一次用否定性概念來描述宇宙本體，充滿了鮮明的辯證理性色彩?！暗馈奔热皇巧扇f物的本體，那么“道”就不是萬物之中的一物，在語言中也無其名，所以，“道恒無名”，這就是用否定性的概念來描述宇宙的精妙之處，是世界哲學發(fā)展史上的重要里程碑。在西方，只有阿那克西曼德的“無限”可以與此媲美。黑格爾說過：“把原則規(guī)定為‘無限，所造成的進步，在于絕對本質不再是一個單純的東西，而是一個否定的東西、普通性，一種對有限者的否定?！盵4]195因而，具有重大的認識論和本體論的雙重價值。至莊子時，將這種否定性又往前推進了一步，即不僅否定了肯定性，而且否定了否定性；如果說肯定、肯定性都是“有”，否定、否定性就是“無”，否定了肯定性是“無有”，否定了否定性則是“無無”，這是一種絕對的否定性?！肚f子》在《逍遙游》中追求絕對的自由，在《齊物論》中追求絕對的平等，認識到了人的意見、語言和理性都具有局限性，這些都極大地激發(fā)了中華民族的創(chuàng)造才能。

尚玄自適也是荊楚文化精神的典型特征。與以群體為本位的中國主流文化傳統(tǒng)相比較，以老莊為代表的道家文化師法自然，貴己為我的思想主張具有極大的突破性和超越性價值。馮友蘭說過：“先秦道家雖然有許多派別，但也有一個一貫的中心思想：‘為我?！业闹饕獤|西，就是‘我的生命?！钡兰覍τ凇邦悺辈⒎遣恢匾暎词故菑恼軐W對立范疇而言，離棄“群”、“類”的“個”、“獨”也不存在。但是，道家思想中最重要最具特色的還是其個人主義的思想主張?！独献印啡珪迩а?，“我”字十七見，如“我獨異于人，而貴食母”（第二十章）；“吾”字二十二見，如“萬物并作，吾以觀復”（第十六章）；“自”字二十見，如“自知者明”，“自勝者強”（第三十三章）；“己”字二見，如“既以為人己愈有”（第八十一章）。《老子》的個人學說雖然是構建在個體與群體、主體與客體、自我與他人等二元性對峙范疇基礎之上，但又超越了此軫彼域的狹隘意識。在莊子看來，人的生命由“天”“賦予”，要保障個體生命，“終其天年而不中道夭”，就要“保身”、“全生”、“養(yǎng)親”、“盡年”（《莊子·養(yǎng)生主》）。而人是處于社會、群體之中的，所以要盡個人生命的“天年”，就應該“因其固然”，“依乎天理”（《莊子·養(yǎng)生主》），與世無爭，否則，生命歷程中充滿著“大軛”與“肯綮”，稍不注意就會喪命。莊子對個體的關注，主要不在其對個體社會價值的闡發(fā)，而在于對個體生命價值的珍視。這實在是針對當時“僅免刑焉”的殘酷社會背景而作出的立論。莊子選擇了馬斯洛心理學中所說的低層階的“安全需要”與“生理需要”作為實現(xiàn)的目標，而放棄了更高層階的“高峰體驗”與“自我實現(xiàn)”。在現(xiàn)實生活領域，莊子的確缺乏飛揚感。正是這種現(xiàn)實飛揚感的缺席，保證了他精神逍遙的實現(xiàn)。然而，在一個“福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避”的時代，個體有理由對社會、群體的義務與責任發(fā)生懷疑，生當“此世”，個人如果執(zhí)著于社會、群體的價值，那就無異于“山木自寇也，膏水自煎也”（《莊子·人間世》），這難道不是一種“自喪”？因此，莊子主張個人的精神超越，以便實現(xiàn)真正的逍遙。老莊道家崇尚個體，眷懷自我，但這并不是將自我視為脫離社會、群眾的孤絕個人。老子所謂“既以為人己愈有，既以予人己愈多”就是主張以利他的“無私”來成就其私心，“為人”與“己愈有”，“予人”與“己愈多”是辯證統(tǒng)一的；莊子的“喪我”而存“吾”的主張也是注意到了個與群、己與人的關系。當二者發(fā)生沖突時，老子主張“利萬物而不爭”，就是個人主動去化解沖突，“不爭”就是“無我”；而“無我”在莊子那里就是“無厚”?！安粻帯?、“無我”與“無厚”就是要讓個人超越利害沖突，最終達成“全生”、“保身”的目的。雖然“有生之最靈者人也”，但是人“爪牙不足以供守衛(wèi)，肌膚不足以自悍御，趨走不足以逃利害，無毛羽御寒暑”。所以，人要“存我”、“全生”，就要反對一切不義的、人為的戰(zhàn)爭對生命的殘害，就要反對統(tǒng)治者借了集體、家國的名義而加害天下的一切做法。道家文化在此與儒墨劃開了界線，從而成為了后世中國歷史上那些愛好自由、張揚個性、維護自我權益的思想家、文藝家的精神源頭。[5]

開放進取、忠君愛國、思辨求真、尚玄自適，傳統(tǒng)荊楚文化精神不僅催生了輝煌燦爛的荊楚文化碩果，也成為荊楚文學的潛在精神支撐，在整部荊楚文學發(fā)展歷史中，我們將會看到這種傳統(tǒng)精神的不斷再現(xiàn)和形象表達。從此，荊楚文學形成兩支對立互補的文學流脈，一脈以屈原、岑參、聞一多、胡風、曹禺、聶紺弩等為代表，熱心向洋、九死未悔；一脈以老莊、孟浩然、公安派、竟陵派、廢名等為代表，冷眼觀世、從容自適，這兩個文學世界二元耦合，宛如太極的兩儀，共同構成荊楚文學美侖美奐的高堂邃宇。

三、神話傳說

馬克思曾經(jīng)說過：“希臘神話不只是希臘藝術的武庫，而且是它的土壤?！盵6]113這句話同樣適用于荊楚文學。

荊楚大地上的神話傳說，不僅是荊楚文學的“武庫”和題材來源，而且也是它的生長“土壤”和存在生態(tài)。神話傳說的敘事方式和藝術風格，某種程度上也決定了文學的敘事格調和地域特色。

《山海經(jīng)》是一部荊楚的巫書，是迄今為止保存先秦神話傳說資料最為豐富完整的文獻。由5卷《山經(jīng)》和13卷《海經(jīng)》組成，全書“總共雖然只有31000多字，卻是包羅萬象。除神話傳說外，還涉及到地理、歷史、宗教、民俗、歷象、動物、植物、礦產(chǎn)、醫(yī)藥、人類學、民族學、地質學……”[7]1袁珂先生從荊楚盛行巫風、書中經(jīng)常采用荊楚方言、所記神話傳說與楚辭記載多有契合、書中多記載荊楚祖先等方面，詳加論證后，得出結論：“總的說來，《山海經(jīng)》的著作時代，是從戰(zhàn)國初年到漢代初年，著作地方是戰(zhàn)國時代的楚國和漢代初年的楚地，作者是楚國和楚地的人?！濒斞缚茖W地指出《山海經(jīng)》是一部“古之巫書”，他在《中國小說史略》中說：“中國之神話與傳說，今尚無集錄為專書者，僅散見于古籍，而《山海經(jīng)》中特多?！渡胶＝?jīng)》今所傳本十八卷，記海內(nèi)外山川神祗異物及祭祀所宜，以為禹、益作者固非，而謂因《楚辭》而造者亦未是；所載祠神之物多用糈，與巫術合，蓋古之巫書也，然秦漢人亦有增益。”《山海經(jīng)》的主要內(nèi)容即是神話傳說，包括鬼神故事，巫術解釋，巫覡家族傳說，等等，荊楚巫覡在當時是具有豐富文化知識的神通廣大的學者，他們所作的《山海經(jīng)》記錄逸聞傳說，詳細敘述神話，包含了各科知識，又能夠集想象、描述于一體，善于勾勒山奔海立的宏大場景，畫面瑰偉奇麗，氣氛濃重熱烈，富有文學色彩，既是一部重要的歷史文化文獻材料，也是一部重要的文學作品。

記載荊楚神話傳說的文本，《山海經(jīng)》之外，還有湖南長沙子彈庫戰(zhàn)國楚墓出土的古書《楚帛書》，共有900多字，由內(nèi)向外旋轉書寫，周圍還有彩繪的12個怪異神像，四角繪有植物的枝葉圖案。其內(nèi)容主要敘述了天地開辟、四時生成、神靈主宰天地、天象變化、災難來臨、敬天禮神、消除災難、出行宜忌、百姓生活、婚喪嫁娶、五行陰陽、天人感應，等等。同墓還出土過一幅“人物御龍”帛畫，主人公頭戴切云高冠，身穿寬大的袍子，腰懸陸離劍，站在一條龍背上冉冉飛天，這正是荊楚本土的巫覡形象。

此外，在《莊子》、楚辭、《淮南子》等文獻中，也保存著不少荊楚大地上的神話傳說。

荊楚神話傳說是荊楚先民的口頭文學，經(jīng)由代代口傳，帶有濃郁的“前文學”特征，想象在其中具有重要的價值。馬克思在《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》中摘引美國民族學家和歷史學家摩爾根的話說：“在野蠻期的低級階段，人類的高級屬性開始發(fā)展起來。……想象，這一作用于人類發(fā)展如此之大的功能，開始于此時產(chǎn)生神話、傳奇和傳說等未記載的文學，而業(yè)已給予人類以強有力的影響?！边@正是文學產(chǎn)生的重要動力，神話傳說與文學的產(chǎn)生存在著無法忽視的意義關聯(lián)。誠如馬林諾夫斯基在《巫術、科學、宗教與神話》中所說：“神話在一切之上乃是一個文化力量；但它不只是文化力量而已。它顯然也是一個記述，而且記述便有文學一方面。文學這方面，固嫌大多數(shù)的學者加重得過火，但完全忽略了也不是。神話包含著以后成功史詩、傳奇、悲劇等根苗；而且神話已被各種民族底創(chuàng)作天才用到史詩、傳奇、悲劇等文學以內(nèi)，已被用到文明中自覺的藝術以內(nèi)?！濒斞敢仓赋鲞^：“神話不特為宗教之萌芽，美術所由起，且實為文章之淵源。”[8]17

經(jīng)由上述文獻的記載，我們得以一睹荊楚大地上神話傳說的瑰麗風采。

宇宙是如何生成的？人類從哪里來？又將往哪里去？這些問題，即使是在科技高度發(fā)達的今天，也不能給出科學的解釋。但這些問題的提出本身，卻是極有意義的，代表了人類對于命運、人生的終極關懷。對于這些問題，腳踏實地的北方人民并不關心，只有南方的富于奇思妙想的積極浪漫的荊楚人民才有興趣。

天地是怎樣形成的？屈原《天問》開篇發(fā)問：“遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？馮翼惟象，何以識之？明明暗暗，惟時何之？陰陽三合，何本何化？圜則九重，孰營度之？惟茲何功，孰初作之？”這些疑問句式，雖然具備提問的形式，卻在層層推進中揭示了荊楚先民對于宇宙和人類產(chǎn)生的最初認知：往古之時，天地未分，陰陽不明，混沌迷昧，漸漸產(chǎn)生了陰陽兩個大神，慘淡經(jīng)營后，才有天地日月，天有九重，地有八極，構成了人類所在的世界?！痘茨献印ぞ衿分幸灿邢嗨频挠涊d：“古未有天地之時，唯象為形，窈窈冥冥，有二神混生，經(jīng)天營地，于是乃別為陰陽，離為八極?！?/p>

天地形成之后，仰賴造物主得以產(chǎn)生萬物，這個造物主在荊楚神話傳說中，名字叫燭龍，或者燭陰?！渡胶＝?jīng)·大荒北經(jīng)》記載：“西北海之外，赤水之北，有章尾山，有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其視乃明。不食，不寢，不息，風雨是謁，是燭九陰，是謂燭龍?！庇衷凇逗Ｍ獗苯?jīng)》中說：“鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，不飲，不食，不息，息為風，身長千里。在無肇之東。其為物，人面，蛇身，赤色。居鐘山下。”燭龍與燭陰，應為同一個神靈。春秋、晝夜、晴晦、風雨，都由燭龍或者燭陰的動靜吐吶所造成，這種想象美麗而又大膽。三國時代產(chǎn)生的“盤古”形象，無疑受到了荊楚創(chuàng)世神話的影響，徐整《三五歷紀》記載：“天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地，盤古在其中，一日九變。神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數(shù)極高，地數(shù)極深，盤古極長?！庇帧段暹\歷年記》云：“盤古之君，龍首蛇身，噓為風雨，吹為雷電，開目為晝，閉目為夜。死后骨節(jié)為山林，體為江海，血為淮瀆，毛發(fā)為草木?！鼻G楚創(chuàng)世神話傳說，極大地豐富了中華民族的集體想世界。

荊楚神話中的女媧，是人類的創(chuàng)造之神?！短靻枴氛f：“女媧有體，孰制匠之？”針對女媧造人的神話發(fā)問，既然人類是由女媧創(chuàng)造的，那么女媧又是誰創(chuàng)造的呢？傳說女媧一日可以“七十化”，“化”即化育、化生之意。女媧不僅創(chuàng)造人類，她還是人類的保護神?！痘茨献印び[冥篇》記載：“往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火焰炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水?！边@就是女媧補天的傳說。傳說女媧死后，身體化作天地萬物，她為了人類的利益勇于獻身，不惜犧牲整個生命，其精神可與日月爭光而不遜色。

荊楚神話傳說已經(jīng)構建了一個完整的神仙系統(tǒng)，有東方木帝、南方炎帝、中央黃帝、西方少昊、北方顓頊等五方神仙，有日神東君、日御羲和、月神夜光、月御望舒、風神飛廉、雷神豐隆、雨神屏翳、山神山鬼、河神河伯、海神海若等等，他們性格各異、法力有別、形象鮮明，表現(xiàn)出荊楚人民不拘一格、意落天外的浪漫情懷和豐富不羈的想象力。

荊楚人民關于先祖的傳說主要有顓頊和炎帝兩種。屈原《離騷》的開篇即道出自己是顓頊的后裔；《山海經(jīng)》中更列出了神仙譜系：黃帝生昌意，昌意生韓流，韓流生顓頊，顓頊生重黎（重黎即祝融），這是荊楚族源的一種說法。

另外一種說法也載于《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》中：炎帝生炎居，炎居生節(jié)并，節(jié)并生戲器，戲器生祝融，祝融生共工，共工生術器、后土，后土生噎鳴?？梢?，荊楚先民也視自己為炎帝的后裔，炎帝是南方大帝，亦稱赤帝：“南方之極，自北戶孫之外，貫顓頊之國，南至委火炎風之野，赤帝、祝融之所司者萬二千里?！薄冻瘯芬灿涊d：“炎帝乃命祝融，以四神降，奠三天。”無論是炎帝，還是祝融，都與荊楚人民存在著不同尋常的血緣關系。

炎帝既是太陽神，也是農(nóng)業(yè)神，還是醫(yī)藥神?！痘茨献印ば迍沼枴酚涊d：“神農(nóng)嘗百草之滋味，一日而遇七十毒。”可見他是一位富有自我犧牲精神的神靈。相傳炎帝出生于今湖北隨州的烈山，每年在烈山都會舉行盛大的祭祀活動，表達了荊楚人民對于先祖的懷念和尊崇。

炎帝的后人也卓有聲望，如他的曾孫殳發(fā)明了箭靶，鼓和延發(fā)明了樂器鐘和樂曲；他的女兒瑤姬死后變成瑤草，食用瑤草的果實之后會讓所有人都喜愛自己。

在荊楚先民的神話傳說中，還有不少關于英雄的傳奇。如共工爭帝。共工是祝融的兒子，《淮南子·天文訓》記載：“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉?！惫补な茄椎鄣暮笠?，顓頊是黃帝的后裔，共工與顓頊爭帝，其實也是炎帝與黃帝爭帝的繼續(xù)，共工最后雖然失敗了，但他用自己的身軀撞斷了天柱，改變了整個世界的形貌，創(chuàng)造了一個新的世界。

另外一個失敗的英雄，名叫刑天，《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》記載：“刑天與帝爭神，帝斷其首，葬于常羊之山，乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞?！毙烫煳韪善荩磺粨?，這是一種致死不悔的英勇反抗精神。晉人陶淵明在《讀〈山海經(jīng)〉》詩中寫道：“刑天舞干戚，猛志固常在。”這種“猛志”，正是荊楚人民英勇斗爭前仆后繼精神的寫真。

后羿射日的神話，也刻畫了一位為民請命的大英雄形象。屈原《天問》中有語焉不詳?shù)挠涊d，到《淮南子·本經(jīng)訓》就有了比較詳細的描寫：“逮至堯之時，十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。契俞、鑿齒、九嬰、大風、封希、修蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于兇水之上，繳大風于青丘之澤，上射十日而下殺契俞，斷修蛇于洞庭，禽封希于桑林。萬民皆喜，置堯以為天子。”可見，后羿是堯的功臣，其人善射，是一位地地道道的楚人。據(jù)《吳越春秋》記載：“于是神農(nóng)皇帝弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威四方。黃帝之后，楚有弧父?；「刚?，生于楚之荊山，生不見父母，為兒之時，習用弓矢，所射無脫。以其道傳于羿，羿傳逄蒙，逄蒙傳于楚琴氏?！背松粕?，代有傳人，歷代史書多有明載，如熊渠射石飲羽、養(yǎng)由基百步穿楊、善射者陳音幫助勾踐復國等等。荊楚人民將人類征服自然界的斗爭過程，將戰(zhàn)勝干旱、洪澇、毒蛇、猛獸的豪邁決心，濃縮、寄托于后羿這個“典型人物”身上，塑造了自己的民族英雄。

在人類征服自然界的漫長斗爭過程中，也有不少“自不量力”的英雄，在他們身上，表現(xiàn)出堅忍不拔的頑強斗志，雖然失敗，仍是英雄。最為典型的就是“夸父逐日”?！渡胶＝?jīng)》記載：“大荒之中，有山，名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。將飲河而不足也。將走大澤，未至，死于此”，“夸父與日逐走，入日。渴欲得飲，飲于河、渭。河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死，棄其杖，化為鄧林”。夸父也是炎帝的后裔，他是祝融的玄孫。這種與天斗不惜一死的頑強精神，這種悲壯的死亡之后杖化鄧林后開出的山河桃花，都是荊楚神話中最為瑰麗雄奇的篇章。

另一則精衛(wèi)填海的神話，也表現(xiàn)出人類征服自然的不息斗志。《山海經(jīng)·北山經(jīng)》云：“發(fā)鳩之山，其上多柘木。有鳥焉，其狀如烏，文首，白喙，赤足，名曰精衛(wèi)，其名自姣。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)。常銜西山之木石，以堙于東海?！本l(wèi)不以身小，而立志銜山填海，這是一種何等雄大的精神魄力，數(shù)千年以下，鼓舞激蕩了無數(shù)炎黃子孫的堅強斗志。陶淵明詩云：“精衛(wèi)銜微木，將以填滄海?！鳖櫻孜湓娫疲骸拔以钙綎|海，身沉心不改。大海無平期，我心無絕時?！本l(wèi)填海是中華民族最美麗最動人的神話傳說，也是鼓舞荊楚人民不息奮爭的精神動力。

四、民俗風情

一方水土養(yǎng)一方人，“百里而異習，千里而殊俗”。④荊楚人民有著迥異于中原諸夏和周邊蠻夷的獨特習俗，這也是荊楚文學的生存空間。

荊楚人民相信自己是日神的遠裔和火神的嫡嗣，由此形成尚赤、尚東、尚左的風習?！赌印す掀酚涊d：“昔者，楚莊王鮮冠組纓，絳衣博袍，以治其國，其國治?！彼^“絳衣”，即是赤色的衣服?！秶Z·楚語上》也記載伍舉所說，楚國的章華臺有“彤鏤”之美，也是紅色的。根據(jù)考古材料來看，楚國出土的衣衾，顏色以赤色為主；其戰(zhàn)旗也是紅色的。

荊楚人以東為尚，《新序》記載荊楚人接待秦使時，“昭奚恤發(fā)精兵三百人，陳于西門之內(nèi)。為東面之壇一，為南面之壇四，為西面之壇一。秦使者至，昭奚恤曰：‘君，客也，請就上位東面。令尹子西南面，太宗子敖次之，葉公子高次之，司馬子反次之。昭奚恤自居西面之壇?！蔽闹兴f“上位東面”，就是坐西朝東的尊位，在荊楚人看來，這一方向可以面向日出，以東方為貴。荊楚貴族下葬時，也以頭向從東，朝向太陽升起的地方。屈原在《九章·哀郢》中寫道：“鳥飛返故鄉(xiāng)兮，狐死必首丘。”荊楚人民以東向為尊，至死不渝。

荊楚以左為貴，《左傳·恒公八年》記載隨國季梁的話：“楚人上左?！彬炛诔墓俾?，就可見一斑，楚國有左司馬、右司馬，而以左司馬為尊；有左尹、右尹，而以左尹為尊；有左領、右領，而以左領為尊；三軍之中，中軍是主力，左軍和右軍中，仍以左軍為尊。

荊楚之地巫風流行，頗具浪漫想象力的荊楚人民崇尚巫術，推崇全知全能、交通鬼神的大巫。周代各族，本來都是信巫的，但像荊楚這樣巫風盛行的民族，卻并不太多見。在荊楚人民看來，巫具有超越常人的秉賦和教養(yǎng)，正如觀射父對楚昭王所說的：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！雹轃o論男覡女巫，一般通稱為巫。荊楚的大巫，多為男性。而巫往往又是醫(yī)，《國語》記載：“巫彭作醫(yī)，巫咸作筮?！彼耘硐踢B稱，在屈原辭賦中比比皆是。巫醫(yī)既可以交通鬼神，又可以寄托生死，地位是很高的。

荊楚人好巫，在外人看來，無異太過，便以“淫祀”相稱，如《白虎通·五祀篇》所說：“非所當祭而祭之，名曰淫祀，淫祀無福?！币胫L，盛行于荊楚大地，以至于《新論·言體篇》批評楚靈王，說：“昔楚靈王驕逸輕下，簡賢務鬼，信巫祝之道，齋戒潔鮮，以祀上帝，禮群神，躬執(zhí)羽紱，起舞壇前。吳人來攻，其國人告急，而靈王鼓舞自若，顧應之曰：‘寡人方祭上帝，樂明神，當蒙福佑焉，不敢赴救。而吳兵遂至，俘獲其太子及后姬以下，甚可傷?！边@段話，雖然不無渲染過甚之處，但楚靈王好淫祀?yún)s是可信的。

荊楚人民對祖宗的鬼魂非常敬重，但同時又認為祖宗的靈魂通情達理，能夠體諒他們的所作所為。昭王十一年，當吳軍集結于麇，子期準備采用火攻對付吳軍，但是上一年不少楚軍將士戰(zhàn)死在此地，采用火攻恐怕對父兄遺骸不利，所以昭王有所顧忌，如子西就認為：“父兄親暴骨焉，不能收，又焚之。不可?！钡亲悠趨s說：“國亡矣！死者若有知也，何以歆舊祀？豈憚焚之？”于是，采用火攻，打敗了吳軍。

荊楚人就是這樣，既相信鬼神，也直面現(xiàn)實。在日常生活中，他們害怕遇到不吉利的怪物，特別對于兩頭蛇，尤感恐怖?！缎滦颉酚涊d楚國名相孫叔敖小時候見到過兩頭蛇的故事：“孫叔敖為嬰兒之時，出游見兩頭蛇，殺而埋之。歸而泣，其母問其故，叔敖對曰：‘聞見兩頭之蛇者死，向者吾見之，恐去母而死也。其母曰：‘蛇今安在？曰：‘恐他人又見，殺而埋之矣。其母曰：‘吾聞有陰德者，天報以福，汝不死也。及長，為楚令尹，未治而國人信其仁也?！鼻G楚人對蛇素無好感，更相信見到兩頭蛇的人必死無疑，孫叔敖“恐他人又見，殺而埋之”，具有一種勇于擔當、勇于犧牲的可貴精神。

荊楚人崇拜鳳鳥，以鳳為圖騰，對于與鳳近似的雉，也格外推崇，所以有不得射殺雉鳥的禁忌，尤其是不能射殺“科雉”。所謂“科雉”，即是指尚在窠中的雛雉，他們相信，凡有射殺科雉者，不出三月即死。《說苑》卷四記載：“楚莊王獵于云夢，射科雉得之，申公子倍劫而奪之。王將殺之，大夫諫曰：‘子倍，自好也，奪王雉必有說，王姑察之。不出三月，子倍病而死。邲之戰(zhàn)，楚大勝晉，歸而賞功。申公子倍之弟進，請賞于王，曰：‘人之有功也，賞于車下。王曰：‘奚謂也？對曰：‘臣之兄讀《故記》曰：“射科雉者，不出三月必死?！背贾譅幎弥守菜?。王命發(fā)乎府而視之，于記果有焉，乃厚賞之?！?/p>

荊楚人的性格比較直率，容易激動，司馬遷說過楚人“其俗剽輕，易發(fā)怒”，他們是性情中人，更多地帶有詩性品格，“不僅有篳路藍縷的苦志，有刻意創(chuàng)新的巧慧，有發(fā)揚蹈厲的豪氣，有諂神媚鬼的癡心，而且，他們有顧曲知音的才情”。[3]121

荊楚樂舞，一定是南國的奇葩，可惜其風采已經(jīng)消失在長曳數(shù)千年的流光之中。我們只能根據(jù)出土的樂器、繪畫，結合傳世文獻，遙想當年的絕代風華。

據(jù)《國語》的記載，春秋時期荊楚已經(jīng)八音俱全。其中，荊楚人尤其喜愛鐘。尚鐘之風，于楚為烈。中原諸夏注重的是鼎，荊楚注重的則是鐘。楚王有所謂的“九龍之鐘”，《淮南子·泰族訓》記載秦師破郢后“燒高府之粟，破九龍之鐘”，破鐘對荊楚人民來說，無異于北方的遷鼎，代表了王權的失落和國家的滅亡。精通音樂的人才，在荊楚，最負盛名的是鐘儀、鐘建、鐘子期，都是以鐘為姓。尤其是鐘子期，更是以善于辨音著名?！秴问洗呵铩け疚镀酚涊d：“伯牙鼓琴，鐘子期聽之，方鼓琴而志在太山，鐘子期曰：‘善哉乎鼓琴！巍巍乎若太山。少選之間，而志在流水，鐘子期又曰：‘善哉乎鼓琴！湯湯乎若流水。鐘子期死，伯牙破琴絕弦，終身不復鼓琴，以為世無足復為鼓琴者?！睋?jù)高誘注，伯牙也是荊楚人士，伯為其姓，牙為其名。伯牙的琴藝高超，《荀子·勸學篇》說：“伯牙鼓琴，而六馬仰秣?！笨梢娖湟魳返母腥拘裕瑯O富殺傷力。

荊楚舞蹈，最負盛名的當屬巫舞。王逸的《楚辭章句》記載：“楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞，以樂諸神。屈原見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙俚，因作《九歌》之曲。”荊楚人又稱巫為靈，《九歌·東皇太一》說：“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂。”《九歌·云中君》也說：“靈連綣兮既留，爛昭昭兮未映?！笨梢姡糠昙压?jié)盛典，荊楚的男覡女巫們，一個個穿戴上艷麗的服裝，熏沐著芬芳的香料，手執(zhí)著燦爛的鮮花，載歌載舞，以娛諸神。荊楚舞蹈的特點，在于“偃蹇”和“連綣”，講究曲線律動的美感。在荊楚人的眼中，美貌女郎的標準是“豐肉微骨”而“小腰秀頸”，如此的體態(tài)和舞姿，加上“美目盼兮，巧笑倩兮”，也就難怪觀者樂而忘返了。

獨特浪漫的民俗風情，孕育了別具一格的荊楚文學。

注釋：

①《文心雕龍·物色》。

②《左傳·襄公十八年》。

③《淮南子·泰族訓》。

④《晏子春秋·內(nèi)篇·問上》。

⑤《國語·楚語下》。

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作者簡介：劉保昌（1971-），湖北仙桃人，文學博士，湖北省社會科學院研究員，研究方向：中國文學史。

（責任編輯：楊立民）

基金項目：本文系2014年國家社會科學基金年度項目“地域文化視野中的兩湖現(xiàn)代文學研究”（項目編號：14BZW112）的階段性成果。