穆允軍

(山東大學(xué)圖書館，山東 濟(jì)南250100)

從李大釗“第三文明”說(shuō)看馬克思主義與儒學(xué)關(guān)系的重撰

穆允軍

(山東大學(xué)圖書館，山東 濟(jì)南250100)

從文化比較視域考察馬克思主義與儒學(xué)的融合，必須突破以往實(shí)證性敘事方式和政治學(xué)術(shù)的壁壘，對(duì)二者關(guān)系進(jìn)行重撰，才有可能真正把握融合的內(nèi)涵。李大釗提出的“第三文明”說(shuō)，是馬克思主義與儒學(xué)融合的起點(diǎn)。厘清“第三文明”說(shuō)的文化背景和思想進(jìn)路，有助于揭示馬克思主義同儒學(xué)相融合的實(shí)質(zhì)，重新審視東西方文化融會(huì)的當(dāng)代形態(tài)，進(jìn)而看清儒學(xué)是融合的主體，兩者關(guān)系的重撰是融合由自發(fā)到自覺(jué)的契機(jī)。

李大釗;“第三文明”;馬克思主義;儒學(xué);融合

以毛澤東思想為代表的中國(guó)化了的馬克思主義，彰顯出馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化相融合的實(shí)踐成果和典型理論形態(tài)。與此形成鮮明對(duì)比的是，長(zhǎng)期受意識(shí)形態(tài)影響，“中、西、馬”一度呈現(xiàn)三足鼎立的局面，馬克思主義與以儒學(xué)為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化被人為地割裂為兩個(gè)相互獨(dú)立、隔閡的系統(tǒng)。目前，隨著馬克思主義中國(guó)化的深入推進(jìn)和中華民族偉大復(fù)興的文化自覺(jué)，馬克思主義與儒學(xué)的融合逐漸成為當(dāng)代最重要的文化課題。從文化比較的視域看，對(duì)二者融合的探討必須突破以往實(shí)證性敘事方式和政治學(xué)術(shù)的壁壘，重新梳理二者的關(guān)系，才能真正認(rèn)識(shí)融合的內(nèi)涵，在某種意義上說(shuō)也就是對(duì)二者關(guān)系的重撰。早期馬克思主義者李大釗提出的“第三文明”說(shuō)，是馬克思主義與儒學(xué)融合的歷史和邏輯起點(diǎn)。厘清“第三文明”說(shuō)的文化背景和思想進(jìn)路，有助于我們把握二者融合的特點(diǎn)，認(rèn)清中國(guó)文化啟蒙的主體性與特殊性，在文化基因和文化原型層面上建立起意義世界的坐標(biāo)，以增強(qiáng)文化融合的自信與自覺(jué)。

一、李大釗“第三文明”說(shuō)是在文化的世界主義和十月革命勝利影響下作出的新文化選擇

從文化比較視域探討為什么是馬克思主義而不是其他外來(lái)文化為中國(guó)所接受，一個(gè)可能的辦法就是回到起點(diǎn)，從起點(diǎn)重撰東西文化沖突、碰撞中新文化探尋之路。這種重撰類似于利奧塔在《重撰現(xiàn)代性》中包含的兩層含義:回歸起點(diǎn)和深加工①參見(jiàn)［法］讓－弗朗索瓦·利奧塔:《重撰現(xiàn)代性》，載汪民安等主編:《現(xiàn)代性基本讀本》上冊(cè)，河南大學(xué)出版社2005年版，第140頁(yè)。?；貧w李大釗“第三文明”說(shuō)，可以清晰看出在新文化選擇上世界主義思潮的坐標(biāo)意義、俄國(guó)十月革命的示范作用。

晚清以來(lái)，中國(guó)遭遇三千年未有之變局，在文化層面上的突出表現(xiàn)就是中西文化之爭(zhēng)。由嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》傳入中國(guó)，其中的社會(huì)進(jìn)化論思想充當(dāng)了最初論爭(zhēng)的理論基礎(chǔ)。社會(huì)進(jìn)化論打破了守舊派“夷夏之別”的文化中心論，但一味用文化的時(shí)代性作為判別文化優(yōu)劣的依據(jù)，隱含的是在肯定文化時(shí)代性的單一維度而遮蔽了民族性維度，尤其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體——儒學(xué)進(jìn)行了嚴(yán)厲的抨擊，這集中體現(xiàn)在新文化運(yùn)動(dòng)“打到孔家店”和對(duì)西方“德、賽”兩先生的推崇。在新文化派那里東方文化與西方文化之間的優(yōu)劣似乎在進(jìn)化論的支撐下顯而易見(jiàn)，胡適就主張全盤西化。但吊詭的是，當(dāng)國(guó)人自認(rèn)為找到了文化的病根時(shí)，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，戰(zhàn)爭(zhēng)給人類帶來(lái)的巨大災(zāi)難和“巴黎和會(huì)”上西方列強(qiáng)對(duì)中國(guó)利益的粗暴踐踏，使人們耳聞目睹了西方現(xiàn)代文明先天的內(nèi)在弊端和強(qiáng)權(quán)丑態(tài)，這啟示國(guó)人必須重新審視孕育出現(xiàn)代文明的西方文化。

中西文化都積弊重重，那么創(chuàng)造新文化的路在哪里呢?李大釗利用傳統(tǒng)文化資源構(gòu)想出具有超越中西文明弊端、帶有理想色彩的“第三文明”。1916年，他發(fā)表《“第三”》一文認(rèn)為:“第三者，理想之境，復(fù)活之境，日新之境，向上之境，中庸之境，獨(dú)立之境也。第一文明偏于靈，第二文明偏于肉;吾寧歡迎‘第三’之文明。蓋‘第三’之文明，乃靈肉一致之文明，理想之文明，向上之文明也。”“蓋‘第三’之說(shuō)，乃剛?cè)徇m宜之說(shuō)，中庸之說(shuō)，獨(dú)立之說(shuō)也?！彼萌鍖W(xué)的中庸之道來(lái)闡釋“第三”的內(nèi)涵，使新文化的期許富有哲學(xué)意味。在此文中，李大釗還不能肯定這種超越中西文化弊端、靈肉一致的新文明能否變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，他說(shuō)，“顧‘第三’者，有其理想而無(wú)其實(shí)境”。但又預(yù)見(jiàn)這是人類進(jìn)步之階，是新文化努力的方向，“老子有言:‘一生二，二生三，三生萬(wàn)物。’故‘第三’之境，實(shí)宇宙生生之?dāng)?shù)，人間進(jìn)步之級(jí)，吾人當(dāng)雄飛躍進(jìn)以向‘第三’”①李大釗:《“第三”》，《李大釗全集》第1卷，人民出版社2013年版，第340頁(yè)。。

俄國(guó)十月革命的勝利，使布爾什維克所尊奉的馬克思主義顯示出“改變世界”的巨大力量。李大釗敏銳地從新生的俄羅斯文明中看到了“第三文明”變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的可能性。1918年7月，他發(fā)表《東西文明根本之異點(diǎn)》和《法俄革命之比較觀》，明確把俄羅斯文明稱為“第三文明”。李大釗指出:“東洋文明與西洋文明，實(shí)為世界進(jìn)步之二大機(jī)軸，正如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必須時(shí)時(shí)調(diào)和、時(shí)時(shí)融會(huì)，以創(chuàng)造新生命，而演進(jìn)于無(wú)疆。有今言之，東洋文明既衰退于靜止之中，而西洋文明又疲命于物質(zhì)之下，為救世界之危機(jī)，非有第三文明之崛起，不足以渡此危崖。俄羅斯之文明，誠(chéng)足以當(dāng)媒介東西之任?！雹诶畲筢?《東西文明根本之異點(diǎn)》，《李大釗全集》第2卷，人民出版社2013年版，第311頁(yè)。將東西文明的根本不同，歸于東方文明是靜的文明，西方文明是動(dòng)的文明，的確從精神氣質(zhì)上抓住了兩者的特質(zhì)。在李大釗看來(lái)，東西文化之間不再是社會(huì)進(jìn)化論框架下明顯的優(yōu)劣關(guān)系，而是被視為車之兩輪、鳥之雙翼，是必不可少的，但相對(duì)于理想的“第三文明”而言，又都居于一偏。對(duì)新文化的選擇，他已不再局限于中國(guó)文化自身，而是立足于世界文化的發(fā)展方向，所謂救世界之危機(jī)即是指救世界文化之危機(jī)。李大釗從文明史和地理環(huán)境等多角度進(jìn)行文化分析，認(rèn)為英法文明臻于熟爛，德國(guó)已呈盛極而衰之勢(shì)，俄羅斯文明最遲，發(fā)展空間與潛力最大，且俄國(guó)居歐亞之交，兼歐亞文明特質(zhì)，所以“世界中將來(lái)能創(chuàng)造一兼東西文明特質(zhì)，歐亞民族天才之世界的新文明者，蓋舍俄羅斯人莫屬?！雹劾畲筢?《法俄革命之比較觀》，《李大釗全集》第2卷，第332頁(yè)。他認(rèn)為俄國(guó)革命不僅預(yù)示著俄羅斯自身的發(fā)展，還預(yù)示著世界歷史的走向，所謂“俄羅斯之革命，非獨(dú)俄羅斯人心變動(dòng)之顯兆，實(shí)二十世紀(jì)全世界人類普遍心理變動(dòng)之顯兆”④李大釗:《法俄革命之比較觀》，《李大釗全集》第2卷，第332頁(yè)。?？梢?jiàn)，此時(shí)李大釗對(duì)新文化的探索，不僅僅局限于中國(guó)新文化的路向，而是在更宏大的世界文化視野上，去把握世界文化的整體性發(fā)展潮流。俄國(guó)十月革命的勝利，揭橥了“第三文明”的現(xiàn)實(shí)可能性，恰恰為李大釗的思想升華提供了契機(jī)，使其對(duì)中國(guó)新文化的選擇，不再囿于中體西用的窠臼來(lái)確定世界文化的走向，成為中國(guó)新文化選擇的基本前提和思想坐標(biāo)。

立足于世界文化潮流探尋新文化之路，在當(dāng)時(shí)也并非李大釗獨(dú)有的見(jiàn)解，美國(guó)學(xué)者普賴斯和張灝都曾指出轉(zhuǎn)變一代“世界主義”的思想傾向。以現(xiàn)代新儒家梁漱溟為例，他正是將世界主義與儒學(xué)傳統(tǒng)相結(jié)合，而建立起現(xiàn)代新儒家的。梁漱溟說(shuō):“從已往到未來(lái)，人類全體的文化是一個(gè)整東西，現(xiàn)在一家民族的文化，便是這全文化中占一個(gè)位置的。所以我的說(shuō)法在一句很簡(jiǎn)單的答案中已經(jīng)把一家文化在文化中的地位、關(guān)系、前途、希望統(tǒng)通表定了。”⑤梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社2005年版，第353頁(yè)。他將世界文化劃分為西、中、印三個(gè)階段，此處的西、中、印代指三個(gè)階段文化的典型形態(tài)，并非僅指一種民族文化的復(fù)興，表示整個(gè)世界文化共同趨向某種文化精神。對(duì)文化世界主義潮流不同的認(rèn)識(shí)和把握是導(dǎo)致新文化運(yùn)動(dòng)之后文化流派不同走向的一個(gè)學(xué)理原因，正是因?yàn)閷?duì)這種世界主義潮流認(rèn)知不同，對(duì)推動(dòng)歷史、文化發(fā)展動(dòng)力的不同理解，而對(duì)世界文化的走向有著不同的展望，進(jìn)而對(duì)新文化開出不同的選擇道路。文化世界主義應(yīng)該說(shuō)是馬克思所謂“歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變”的時(shí)代背景下文化的一種特有屬性，是文化時(shí)代性和民族性之外的世界文化整體性屬性，表現(xiàn)在世界文化作為整體所具有的時(shí)代特征對(duì)其中所處文化的某種不可抗拒的影響。世界主義成為繼社會(huì)進(jìn)化論之后文化選擇的另一個(gè)重要理論根據(jù)。

1918年底，李大釗又陸續(xù)發(fā)表文章，熱情歌頌十月革命的勝利，再次重申俄羅斯革命在世界革命中的意義，明確指出俄國(guó)革命勝利的理論指南是馬克思主義。他認(rèn)為未來(lái)的世界文化潮流是靈肉一致的“第三文明”，俄國(guó)十月革命取得勝利后，繼而認(rèn)定“第三文明”的現(xiàn)實(shí)版就是俄羅斯文明，俄羅斯革命所尊奉的馬克思主義就是到達(dá)“第三文明”彼岸的理論指南?？梢?jiàn)，“第三文明”說(shuō)起初是李大釗超越中西文明弊端的一種文明理想，是一種主觀的期許;俄羅斯文明從人類文明史和地理環(huán)境上看都可以兼容中西文明之優(yōu)勢(shì)，這又是一種客觀的考察。十月革命的勝利促成了李大釗思想上主客觀認(rèn)知的結(jié)合，從而認(rèn)定俄羅斯文明即是所追求的靈肉一致的“第三文明”。

在對(duì)世界文化發(fā)展方向有了自信的把握后，李大釗認(rèn)為中西文化要反省自身的不足，自覺(jué)容納自身沒(méi)有而對(duì)方富有的精神，以便趨于“第三文明”，明確指出“所謂本身之覺(jué)醒者，即在東洋文明，宜竭力打破其靜的世界觀，以容納西洋之動(dòng)的世界觀;在西洋文明，宜斟酌抑止其物質(zhì)的生活，以容納東洋之精神的生活而已”①李大釗:《東西文明根本之異點(diǎn)》，《李大釗全集》第2卷，第311－312頁(yè)。?！暗谌拿鳌闭f(shuō)的理論意義在于正確把握了世界文化的發(fā)展方向，旗幟鮮明地揭橥出馬克思主義是順應(yīng)世界文化發(fā)展趨勢(shì)的理論指南，從而奠定了馬克思主義中國(guó)化的基礎(chǔ)。所以說(shuō)，“第三文明”說(shuō)是在文化的世界主義和十月革命勝利影響下作出的新文化選擇方向。

世界文化的時(shí)代特征對(duì)文化發(fā)展道路的選擇起著重要作用，李大釗對(duì)此有著高度的文化自覺(jué)。他在就義前所寫的《獄中自述》中指出:“今日之世界，乃為資本主義漸次崩頹之時(shí)期，故必須采用一種新政策?！雹诶畲筢?《獄中自述》，《李大釗全集》第5卷，人民出版社2013年版，第298頁(yè)。他在自述中認(rèn)為，日本明治維新的成功在于順應(yīng)了當(dāng)時(shí)資本主義興盛的潮流，中國(guó)民族解放事業(yè)不選擇日本的西化模式，也正是因?yàn)槭澜缥幕绷饕迅淖儯砸捎眯碌恼??？梢?jiàn)，世界文化的走向是早期馬克思主義者選擇新文化方向的重要學(xué)理依據(jù)。

二、“第三文明”所尊奉的馬克思主義是中國(guó)文化的現(xiàn)實(shí)選擇

“第三文明”所尊奉的馬克思主義，作為西學(xué)思潮的一部分，在上世紀(jì)20年代迅速傳播、發(fā)展、交匯，成為中國(guó)最重要的外來(lái)文化資源。這不僅得益于俄國(guó)十月革命的偉大示范作用和中國(guó)革命的實(shí)踐需要，也是在諸多的文化爭(zhēng)論中中國(guó)文化的現(xiàn)實(shí)選擇。它集中體現(xiàn)在與實(shí)驗(yàn)主義、基爾特社會(huì)主義、無(wú)政府主義的三次文化論爭(zhēng)中。在這三次文化爭(zhēng)鋒中，李大釗以“第三文明”所尊奉的馬克思主義為指南，有力地駁斥了不切合中國(guó)國(guó)情實(shí)際的文化改良主張，闡明了只有馬克思的科學(xué)社會(huì)主義才是符合中國(guó)國(guó)情的文化選擇，凸顯了馬克思主義與中國(guó)文化的親和性，堅(jiān)定了用馬克思主義改造中國(guó)社會(huì)和文化的決心。

早期馬克思主義者李大釗與自由主義者胡適在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期曾為推崇科學(xué)與民主并肩作戰(zhàn)，但在“問(wèn)題與主義”之爭(zhēng)中，終因主義的不同而分道揚(yáng)鑣。李大釗通過(guò)論爭(zhēng)，明確了要不要主義，要什么主義，如何運(yùn)用主義，從而為馬克思主義植根到中國(guó)的文化土壤奠定了初步基礎(chǔ)。他申明主義存在的合法性，認(rèn)為“應(yīng)該使這社會(huì)上可以共同解決這個(gè)那個(gè)社會(huì)問(wèn)題的多數(shù)人，先有一個(gè)共同趨向的理想、主義，作他們實(shí)驗(yàn)自己生活上滿意不滿意的尺度(即是一種工具)。那共同感覺(jué)生活上不滿意的事實(shí)，才能一個(gè)一個(gè)的成了社會(huì)問(wèn)題，才有解決的希望”③李大釗:《再論問(wèn)題與主義》，《李大釗全集》第3卷，人民出版社2013年版，第49頁(yè)。。李大釗旗幟鮮明地表明自己信仰馬克思創(chuàng)立的科學(xué)的社會(huì)主義，堅(jiān)信它是世界文化的一大變動(dòng)，是中國(guó)文化所需要的主義。李大釗在主義的應(yīng)用上，主張主義與實(shí)境的結(jié)合，認(rèn)為“一個(gè)社會(huì)主義者，為使他的主義在世界上發(fā)生一些影響，必須要研究怎么可以把他的理想盡量應(yīng)用于環(huán)繞著他的實(shí)境”④李大釗:《再論問(wèn)題與主義》，《李大釗全集》第3卷，第51頁(yè)。。他進(jìn)而指出了馬克思主義與中國(guó)文化結(jié)合的理論依據(jù)。李大釗在主義與實(shí)境的結(jié)合上，注意到主義在實(shí)踐和理論兩個(gè)方面實(shí)境的結(jié)合，開啟了馬克思主義在社會(huì)和文化領(lǐng)域的雙重運(yùn)用。他提出:“一面認(rèn)定我們的主義，用他作材料、作工具，以為實(shí)際的運(yùn)動(dòng);一面宣傳我們的主義，使社會(huì)上多數(shù)人都能用他作材料、作工具，以解決具體社會(huì)問(wèn)題。”⑤李大釗:《再論問(wèn)題與主義》，《李大釗全集》第3卷，第54頁(yè)。李大釗“誓向?qū)嶋H的方面去作”，將馬克思主義的理論落實(shí)到實(shí)際的運(yùn)動(dòng)，從而為中國(guó)革命指引了的正確方向;他率先用馬克思主義唯物史觀分析中國(guó)經(jīng)濟(jì)與文化關(guān)系，拿起馬克思主義的思想武器分析問(wèn)題，為中國(guó)文化把脈問(wèn)診。與李大釗相比，自由主義者胡適有著明顯不同的致思進(jìn)路。1919年底，胡適發(fā)表文章，提出“研究問(wèn)題、輸入學(xué)理、整理國(guó)故、再造文明”十六字方針，欲將新文化引向單純的理論研究方向，這自有其價(jià)值，但胡適想要解決的社會(huì)問(wèn)題，想要再造的文明怎么可能單憑頭腦內(nèi)而不落到實(shí)際的研究就能奏效呢?

1920年，梁?jiǎn)⒊螝v歐洲歸來(lái)，目睹西方文明弊端，發(fā)表了有名的《歐游心影錄》，催使國(guó)人科學(xué)萬(wàn)能夢(mèng)醒。同年9月，英國(guó)哲學(xué)家羅素來(lái)華講學(xué)并宣揚(yáng)的基爾特社會(huì)主義，得到梁?jiǎn)⒊c張東蓀等人的認(rèn)同。1921年3月，李大釗連續(xù)發(fā)表一系列文章，對(duì)這種偽社會(huì)主義進(jìn)行了有力的批駁。他指出，基爾特社會(huì)主義只能使統(tǒng)治階級(jí)得利，“在現(xiàn)存制度下謀求實(shí)業(yè)的興盛，實(shí)質(zhì)上就是要使我國(guó)的統(tǒng)治階級(jí)與各國(guó)的資本階級(jí)結(jié)合起來(lái)，這樣只能加強(qiáng)統(tǒng)治階級(jí)的力量，而決不會(huì)帶來(lái)其他任何好結(jié)果，這是顯而易見(jiàn)的”①李大釗:《中國(guó)的社會(huì)主義及其實(shí)行方法的考察》，《李大釗全集》第3卷，第328頁(yè)。。針對(duì)基爾特社會(huì)主義者提出的中國(guó)產(chǎn)業(yè)不發(fā)達(dá)，不適合發(fā)展社會(huì)主義的狡辯，李大釗從多方面對(duì)社會(huì)主義與發(fā)展實(shí)業(yè)的關(guān)系進(jìn)行了論證。李大釗打破了基爾特社會(huì)主義者將發(fā)展實(shí)業(yè)與走資本主義道路劃等號(hào)的僵化思維，從世界經(jīng)濟(jì)的整體發(fā)展潮流中把握中國(guó)經(jīng)濟(jì)組織選擇社會(huì)主義道路的可行性。

20世紀(jì)初，劉師復(fù)、李石曾、吳稚暉等受日法無(wú)政府主義思想的影響，大力宣揚(yáng)無(wú)政府主義。無(wú)政府主義早期有解放思想的積極作用，但它主張個(gè)人的絕對(duì)自由，反對(duì)建立無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政，成為抵制馬克思主義、妨礙黨組織健康發(fā)展的障礙。李大釗1921年初發(fā)表了《自由與秩序》，對(duì)無(wú)政府主義的極端個(gè)人主義和虛無(wú)荒謬進(jìn)行了批判，指出:“試想一個(gè)人自有生以來(lái)，即離開社會(huì)的環(huán)境，完全自度一種孤立而岑寂的生活，那個(gè)人斷沒(méi)有一點(diǎn)的自由可以選擇，只有孤立是他唯一的生活途徑。這種的個(gè)人，還有什么個(gè)人的意義!”②李大釗:《自由與秩序》，《李大釗全集》第3卷，第326頁(yè)。李大釗認(rèn)為自由與秩序、個(gè)人與社會(huì)是不可分離的，“真正合理的個(gè)人主義，沒(méi)有不顧社會(huì)秩序的。真正合理的社會(huì)主義，沒(méi)有不顧個(gè)人自由的”③李大釗:《自由與秩序》，《李大釗全集》第3卷，第327頁(yè)。。通過(guò)與自由主義、基爾特社會(huì)主義、無(wú)政府主義等思想的論爭(zhēng)，早期馬克思主義者李大釗增強(qiáng)了對(duì)非馬克思主義的辨別能力，駁斥了它們不符合中國(guó)文化實(shí)際的種種主張，更加堅(jiān)定了把馬克思主義作為中國(guó)文化旗幟的信心。從文化選擇的角度看，李大釗“第三文明”說(shuō)舉起的馬克思主義，作為世界文化的發(fā)展方向，在與各種主義和思潮的多次論爭(zhēng)中顯示了在中國(guó)文化中的強(qiáng)大的解釋力和親和力，成為中國(guó)文化多次篩選后的現(xiàn)實(shí)選擇。

三、“第三文明”啟示下馬克思主義與儒學(xué)關(guān)系的重撰

對(duì)馬克思主義與儒學(xué)的重撰，就要以李大釗“第三文明”說(shuō)為起點(diǎn)，從中西文化比較視域，用全新的眼光重新梳理二者之間文化交流、融會(huì)關(guān)系，對(duì)二者的融合從時(shí)代高度加以解讀。

(一)“第三文明”是馬克思主義與儒學(xué)融合的起點(diǎn)。長(zhǎng)期以來(lái)，馬克思主義與儒學(xué)的關(guān)系一直被定位為以沖突為主，如有的學(xué)者認(rèn)為:“在20世紀(jì)的約80年時(shí)間中，中國(guó)馬克思主義對(duì)待儒學(xué)的態(tài)度是前60年排斥、批判，后20年逐漸改變了態(tài)度，與儒學(xué)對(duì)話，借鑒儒家思想的內(nèi)容豐富自身，并與儒學(xué)實(shí)現(xiàn)多元文化下的雙向互動(dòng)?！雹苄鞈c文:《排斥、對(duì)話與互動(dòng)——20世紀(jì)中國(guó)馬克思主義儒學(xué)觀的變遷》，《文史哲》2010年第6期。應(yīng)該說(shuō)，作為一種意識(shí)形態(tài)和學(xué)術(shù)爭(zhēng)論領(lǐng)域上的判斷，這種觀點(diǎn)是不錯(cuò)的，在學(xué)界也很有代表性。但這種觀點(diǎn)又是頗為外在、局限的，停留在二者關(guān)系的實(shí)證性敘事。如果換一種視野，將馬克思主義與儒學(xué)都作為一種哲學(xué)與文化來(lái)看，二者的融合肇始于早期馬克思主義者對(duì)馬克思主義的接受和傳播，標(biāo)志性起點(diǎn)即是李大釗所提出的融匯東西文化的“第三文明”說(shuō)。李大釗在“第三文明”說(shuō)中擎起馬克思主義大旗，率先將馬克思主義作為理論旗幟和革命行動(dòng)指南，是馬克思主義運(yùn)用到中國(guó)文化和社會(huì)領(lǐng)域中的起點(diǎn)。以此為起點(diǎn)，經(jīng)歷百年艱苦卓絕的奮斗，馬克思主義指導(dǎo)中國(guó)革命與建設(shè)、改革開放取得了偉大的成就，在中國(guó)文化土壤中結(jié)出了以毛澤東思想為典型代表的中國(guó)化馬克思主義理論之果，這是二者融合在個(gè)體上的完美呈現(xiàn)。從文化交流的角度來(lái)看，馬克思主義中國(guó)化是西學(xué)東漸取得的最偉大成果，儒學(xué)作為傳統(tǒng)文化的主體，為馬克思主義提供了豐厚的文化土壤，二者在實(shí)踐層面的融合成就了中國(guó)特色社會(huì)主義。儒學(xué)作為中華民族的人倫日用之道，在馬克思主義的指導(dǎo)下，也呈現(xiàn)出不同于傳統(tǒng)儒學(xué)的面貌，其中既有與馬克思主義相通約表現(xiàn)出的相互認(rèn)同與汲取，也有與馬克思主義的相互補(bǔ)充與發(fā)明。二者的進(jìn)一步融合必將為中華民族的偉大復(fù)興奠定良好的歷史和文化基礎(chǔ)。所以說(shuō)，“第三文明”即是馬克思主義與儒學(xué)融合的起點(diǎn)。

(二)馬克思主義與儒學(xué)的融合是東西文化融合的當(dāng)代形態(tài)。從文化時(shí)代背景上看，自遭遇西方“他者”文化以來(lái)，中國(guó)文化一直處于自我反思和文化啟蒙之中，融合西方文化，努力進(jìn)行傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化是主要的文化走向。李大釗的“第三文明”說(shuō)是在東西文化調(diào)和主張中確立的，后將俄羅斯文明作為“第三文明”來(lái)追求，標(biāo)志著中國(guó)文化由“以西為師”轉(zhuǎn)為“以俄為師”，正是其文化觀合乎歷史和邏輯的發(fā)展，是東西文化融合大框架之內(nèi)的深化。

李大釗對(duì)待東西文化的態(tài)度，不同于當(dāng)時(shí)的全盤西化論，也不同于文化保守派。在他的文化觀中，東西文化各有千秋，相輔相成，是世界進(jìn)步的二大機(jī)軸;二者又都各有其弊，東方文化衰退于靜止，西方文化疲命于物質(zhì)?！暗谌拿鳌弊畛跏侨诤蠔|西文化優(yōu)勢(shì)，補(bǔ)救兩者弊端的一種理想形態(tài)，帶有哲學(xué)意蘊(yùn)。李大釗所具有的文化世界主義的超邁視野和俄國(guó)十月革命的實(shí)踐力量，使他很快找到了“第三文明”的現(xiàn)實(shí)版。“第三”之意旨主要取于儒學(xué)的中庸之道，也說(shuō)明了以儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)文化在對(duì)馬克思主義的選擇中所起到的重要作用。正如有學(xué)者所說(shuō)的，“李大釗在最初接受馬克思主義時(shí)，就是要把俄國(guó)的馬克思主義作為實(shí)現(xiàn)東西方優(yōu)秀文化創(chuàng)造性綜合的一個(gè)中介，作為實(shí)現(xiàn)中華民族復(fù)興的一條現(xiàn)實(shí)可行的道路?！雹倮畲嫔?《破除對(duì)馬克思主義與儒學(xué)的“夷夏之辨”》，載崔龍水、馬振鐸主編:《馬克思主義與儒學(xué)》，當(dāng)代中國(guó)出版社1996年版，第7頁(yè)。

馬克思主義與儒學(xué)的融合由“第三文明”開啟，經(jīng)過(guò)百年的中國(guó)革命與建設(shè)、改革開放取得理論和實(shí)踐的累累碩果，二者融合的一面而不是沖突的一面已然成為當(dāng)代重要的文化課題。對(duì)馬克思主義與儒學(xué)的融合機(jī)理的探尋，是時(shí)代賦予我們重撰二者關(guān)系的宏大視野和理論高度，也是為中華民族偉大復(fù)興而應(yīng)有的文化自覺(jué)和責(zé)任。從這個(gè)意義上說(shuō)，二者的融合就是東西文化融合的當(dāng)代形態(tài)。

(三)由中國(guó)文化啟蒙的特殊性所決定，二者融合的主體是儒學(xué)。李大釗在《東西文明根本之異點(diǎn)》中提出，“對(duì)于東西文明之調(diào)和，吾人實(shí)負(fù)有至重之責(zé)任，當(dāng)虛懷若谷以迎受彼動(dòng)的文明，使之變形易質(zhì)于靜的文明之中，而別創(chuàng)一生面”②李大釗:《東西文明根本之異點(diǎn)》，《李大釗全集》第2卷，第312頁(yè)。。可見(jiàn)，他主張調(diào)和須以中國(guó)文化為主體?，F(xiàn)代新儒家向來(lái)以對(duì)儒學(xué)主體地位的守持為要旨，梁漱溟強(qiáng)調(diào):“新芽之發(fā)還是要從老根上發(fā)，否則無(wú)從發(fā)起?！雹哿菏?《精神陶練要旨》，《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社2005年版，第505頁(yè)。甚至自由主義者胡適在新文化要達(dá)到的目標(biāo)上，也說(shuō)過(guò):“中國(guó)的舊文化的惰性實(shí)在大的可怕，我們正可以不必替‘中國(guó)本位’擔(dān)憂……將來(lái)文化大變動(dòng)的結(jié)晶品，當(dāng)然是一個(gè)中國(guó)本位的文化，那是毫無(wú)可疑的?！雹芎m:《試評(píng)所謂“中國(guó)本位的文化建設(shè)”》，《胡適全集》第4卷，安徽教育出版社2003年版，第582－583頁(yè)?？梢?jiàn)，在對(duì)待東西文化融合的文化主體上，早期馬克思主義者、現(xiàn)代新儒家和自由主義者實(shí)際上并沒(méi)有太大的分歧，都贊成以中國(guó)文化為主體來(lái)吸取西方文化，盡管選擇的道路不同。對(duì)中國(guó)文化而言，馬克思主義與儒學(xué)的融合不僅是馬克思主義中國(guó)化的深化，更是儒學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的契機(jī)，這是由文化啟蒙的特殊性決定的。相對(duì)于西方文化啟蒙來(lái)說(shuō)，中國(guó)文化啟蒙是一種后發(fā)、外源性文化啟蒙，現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)薄弱，缺乏成熟的市民社會(huì)，救亡與啟蒙雙重任務(wù)同在，救亡曾一度是時(shí)代的主題，面臨著對(duì)傳統(tǒng)文化和西方文化的雙重超越。這種特殊性決定了中國(guó)文化啟蒙的雙重坐標(biāo):啟蒙與啟蒙的反思，也決定了中國(guó)文化必須突破“非中即西”的兩極思維模式，挺立起文化的主體性。如李大釗所說(shuō)，“必須采用一種新政策”，通過(guò)儒學(xué)自身高度的融攝力，在與馬克思主義的融合過(guò)程中實(shí)現(xiàn)文化傳統(tǒng)的更新，對(duì)世界文化做出新貢獻(xiàn)。

(四)馬克思主義與儒學(xué)關(guān)系的重撰是二者融合由自發(fā)到自覺(jué)的契機(jī)。馬克思主義與儒學(xué)關(guān)系離不開對(duì)馬克思主義者儒學(xué)觀和現(xiàn)當(dāng)代新儒家馬克思主義觀的考量，然而二者關(guān)系的內(nèi)涵又遠(yuǎn)不止后二個(gè)方面。當(dāng)代港臺(tái)新儒家劉述先有儒家三分法:(1)精神的儒家，指孔孟、程朱、陸王的大傳統(tǒng)。(2)政治化的儒家，指由漢代董仲舒、班固以來(lái)發(fā)展成為朝廷意理的傳統(tǒng)，以綱常為主。(3)民間的儒家，指在草根層面依然發(fā)生作用的信仰與習(xí)慣，重視家庭、教育的價(jià)值，維持勤勞、節(jié)儉的生活方式。⑤參見(jiàn)劉述先:《儒家思想開拓的嘗試》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第16頁(yè)。這種分法與學(xué)界熟知的文化三層分類(觀念的、制度的、物質(zhì)的)大致匹配。如果借用這種三分法來(lái)回顧馬克思主義與儒學(xué)的關(guān)系，可以看出，自新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)對(duì)儒學(xué)的批判主要是在政治化儒家和精神的儒家層面;就民間而言，儒學(xué)依然是中華民族安身立命的主要精神支撐，并未缺位。政治化的儒家在以馬克思主義為主流的意識(shí)形態(tài)中，仍然可以發(fā)揮積極作用，現(xiàn)代新儒家對(duì)馬克思主義多持隔閡態(tài)度，但并不能完全代表儒學(xué)與馬克思主義的互動(dòng)關(guān)系。儒學(xué)的核心在精神層面的儒家傳統(tǒng)，這個(gè)層面的儒學(xué)并未自覺(jué)地去會(huì)通馬克思主義;從對(duì)立到融合話語(yǔ)體系的轉(zhuǎn)變，也從一個(gè)側(cè)面反映了馬克思主義與儒學(xué)的融合在精神層面長(zhǎng)期處于自發(fā)狀態(tài)。儒學(xué)應(yīng)該繼續(xù)秉持對(duì)中國(guó)文化的生命觀態(tài)度，以本體論的姿態(tài)去自覺(jué)會(huì)通馬克思主義，或者說(shuō)將儒學(xué)與馬克思主義的融合提升為一種文化自覺(jué)，因?yàn)槎咴诰駥用娴淖杂X(jué)融合，尤其是儒學(xué)在精神層面的自覺(jué)轉(zhuǎn)化，才能將融合的成果擴(kuò)充至文化的逐個(gè)層面。這是中國(guó)文化復(fù)興的重要條件，是儒學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化必經(jīng)路程，而對(duì)馬克思主義與儒學(xué)關(guān)系的重撰正是這種由自發(fā)到自覺(jué)的一個(gè)契機(jī)。

(責(zé)任編輯:周文升)

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1003－4145［2015］11－0021－05

2015－09－01

穆允軍(1972—)，女，哲學(xué)博士，山東大學(xué)圖書館館員。

本文系許嘉璐先生主持的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金特別委托項(xiàng)目“馬克思主義與儒學(xué)”(項(xiàng)目編號(hào):11AHZ009)的階段性成果。