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        類與個體:馬克思主義與儒學(xué)尊嚴(yán)觀比較

        2015-02-01 23:02:34郝書翠
        山東社會科學(xué) 2015年11期
        關(guān)鍵詞:馬克思

        郝書翠

        (山東大學(xué)[威海]馬列教學(xué)部,山東 威海264209)

        類與個體:馬克思主義與儒學(xué)尊嚴(yán)觀比較

        郝書翠

        (山東大學(xué)[威海]馬列教學(xué)部,山東 威海264209)

        主體性構(gòu)成人的尊嚴(yán)的內(nèi)在基礎(chǔ)。把人視為目的,而非工具或手段,這是捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)的必要條件。就此而言,馬克思主義與儒學(xué)是一致的。但在實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)的具體路徑上,馬克思主義追求人的歷史解放,儒學(xué)則追求個體的自我修養(yǎng),由此形成了兩種旨趣迥異的尊嚴(yán)觀。在一定意義上,作為類的人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn),與作為個體的人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn),恰恰可以相互補(bǔ)充,以豐富尊嚴(yán)的層次性和得以實(shí)現(xiàn)的不同路徑。

        尊嚴(yán);類;個體;馬克思主義;儒學(xué);比較

        帕斯卡爾說:“人不過是一根會思想的葦草,是自然界最脆弱的東西;但他是一根能思想的葦草……縱使宇宙毀滅了他,人卻仍然要比致他于死命的東西更高貴得多?!雹伲鄯ǎ菖了箍?《思想錄》,何兆武譯,商務(wù)印書館1985年版,第157-158頁。人的高貴之處恰恰在于,人與宇宙間別的存在者不同,唯有人才有尊嚴(yán)。從某種意義上說,所有的哲學(xué)都是對人的尊嚴(yán)及其實(shí)現(xiàn)所作的嚴(yán)肅思考。中國古典文化中的儒學(xué)傳統(tǒng),有其格外注重人的尊嚴(yán)的一面;馬克思主義雖未專門正面論述人的尊嚴(yán)問題,但人的尊嚴(yán)也始終是其思想的核心內(nèi)容之一。那么,在對人的尊嚴(yán)的理解與實(shí)現(xiàn)途徑的選擇上,二者有何異同,又有無可以相互啟發(fā)之處呢?

        從哲學(xué)上說,“尊嚴(yán)”乃是人類的一個顯著屬性,一個與種族、性別、才能、財富等不相關(guān)的可尊重對象,尊嚴(yán)純粹植根于人的理性和自主性②[英]尼格拉斯·布寧、[美]余紀(jì)元編著:《西方哲學(xué)英漢對照辭典》,人民出版社2001年版,第261頁。。作為一個歷史概念,雖然不同時代的人對它有著不同的理解和界定,但其中不乏共識,即人的尊嚴(yán)是指人的內(nèi)在價值,屬于人的一種不可剝奪的特性。在一般意義上,尊嚴(yán)是對人而言的(物的尊嚴(yán)即使被討論,物也總是被擬人化了),正是這種特性使得人從屬于人類的共性,顯示出與非人存在物的本質(zhì)差別。究其實(shí)質(zhì),人的尊嚴(yán)也就是人具有一種高于物性存在和其他生命形式的、令他人敬畏的、獨(dú)立而不可侵犯的身份或地位。就此而言,尊嚴(yán)是人的存在意義和存在價值的最高表征形式,它同人的生命和人格具有直接同一性,不可剝離,并在人們維持自身存在和追求自身價值的過程中不斷地被表征出來。只要是人,皆有尊嚴(yán),無一例外。之所以要討論尊嚴(yán)問題,乃是因?yàn)椴⒎撬械纳饑?yán)都能夠被捍衛(wèi)并得以實(shí)現(xiàn)。人與其他動物不同,不但有物質(zhì)生活,而且有精神生活;不但追求本能的滿足,而且追求真、善、美的精神價值。真是對于世界的正確認(rèn)識,善是恰當(dāng)處理人與人、人與物的關(guān)系,美是超乎本能的愉悅之體驗(yàn)。這就使得人具有了不同于其他物種的身份和地位。尊嚴(yán)即來自于對這一身份和地位的自覺確認(rèn)和追求。換言之,尊嚴(yán)總是和人的自我意識內(nèi)在地聯(lián)系在一起,其自覺程度越高,人對自己和整個世界的認(rèn)識就越全面、越深刻,人的尊嚴(yán)的內(nèi)涵也就越豐富多彩。正是在此問題上,馬克思主義與儒學(xué)不乏一致或相似之處。

        康德作為德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始者,在哲學(xué)史上第一次深刻論證了人是目的這一思想。他說,每個有理性的東西都必須服從于這樣的規(guī)律:不論是誰在任何時候都不應(yīng)把自己和他人僅僅當(dāng)作工具,而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身的目的①[德]康德:《道德形而上學(xué)原理》,苗力田譯,上海人民出版社2005年版,第53頁。。這被康德視作一個絕對命令,每個人都遵守這一命令,所組成的將是一個人與人互為目的的“目的王國”,目的王國的一切,或者有價值,或者有尊嚴(yán)。一切有價值的東西能被其他東西所代替,這是等價。相反,超越于一切價值之上,沒有等價物可代替,才是尊嚴(yán)②[德]康德:《道德形而上學(xué)原理》,苗力田譯,上海人民出版社2005年版,第55頁。。在強(qiáng)調(diào)人不能像物一樣成為工具和手段這一人的尊嚴(yán)的基礎(chǔ)方面,馬克思與康德有著深層的一致性。在馬克思的中學(xué)畢業(yè)作文《青年在選擇職業(yè)時的考慮》中,我們就不難發(fā)現(xiàn)青年馬克思關(guān)于尊嚴(yán)的理念。馬克思寫道:“尊嚴(yán)就是最能使人高尚起來、使他的活動和他的一切努力具有崇高品質(zhì)的東西,就是使他無可非議、受到眾人欽佩并高出于眾人之上的東西?!雹邸恶R克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社2002年版,第458頁。他認(rèn)為,能賦予人以尊嚴(yán)的只有這樣的職業(yè):“我們不是作為奴隸般的工具,而是在自己的領(lǐng)域內(nèi)獨(dú)立地進(jìn)行創(chuàng)造”,選擇職業(yè)遵循的主要指針是“人類的幸福和我們自身的完美”④《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社2002年版,第459頁。。這些論述,展現(xiàn)了馬克思尊嚴(yán)觀的基本旨趣,即追求人的高尚精神境界的理想主義傾向。人的尊嚴(yán)始終是馬克思主義的一個核心因子。在馬克思看來,人是一種與物有著根本區(qū)別的特殊存在。他說:“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì),而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性?!雹蓠R克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社2000年版,第57頁。這一論述表明,人之所以區(qū)別于動物,最為根本之處就在于他擺脫了物的存在方式,真正成為以自身為根源、具有自為本性的自我創(chuàng)造性的存在。這意味著人超越了物種規(guī)定的限制,不再受生命本能的絕對支配,獲得了自我決定和自我創(chuàng)造的自由和自覺的特性。這同時也就意味著人被賦予了超越物的存在的更高價值追求,這一價值追求最根本的方面就體現(xiàn)在人成為具有自由個性的人。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性,成為人的最高追求。而歷史則是人的歷史。馬克思說:“歷史什么事情也沒有做,它‘不擁有任何驚人的豐富性’,它‘沒有進(jìn)行任何戰(zhàn)斗’!其實(shí),正是人,現(xiàn)實(shí)的、活生生的人在創(chuàng)造這一切,擁有這一切并且進(jìn)行戰(zhàn)斗。并不是‘歷史’把人當(dāng)做手段來達(dá)到自己——仿佛歷史是一個獨(dú)具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?!雹蕖恶R克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第295頁。人們只有通過自身的創(chuàng)造性活動,完善自己的生命、實(shí)現(xiàn)自己的價值,才能使自己獲得尊嚴(yán)。馬克思批評那種“把工人只當(dāng)做勞動的動物,當(dāng)作僅僅最有必要的肉體需要的牲畜”⑦馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社2000年版,第15頁。的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)。原因就在于,那種做法把人的全面和豐富的生命抽象還原為單一、片面的向度,把活生生的人的生命蒸餾成單向、單極的抽象化幽靈。人的生命因此失去了現(xiàn)實(shí)性和具體性,淪為僵化、干癟和貧乏的存在,從而毫無尊嚴(yán)可言。對這種立場的反思和批判貫穿了馬克思思想的整個發(fā)展進(jìn)程。在馬克思所謂的舊式分工條件下,人的現(xiàn)實(shí)生存境遇只能是人的愚鈍、無知,抑或是人的物化、片面化和手段化,因?yàn)榉止な埂艾F(xiàn)實(shí)的人”變成了“片面的人”、“畸形的人”。更深刻的是,人的精神世界也因此而走向片面化、畸形化,人的尊嚴(yán)從而喪失殆盡。對人的異化命運(yùn)的揭露和批判,對共產(chǎn)主義理想的理解和闡釋,如同馬克思對舊式分工的批判一樣,無不是為了人的主體性的更真實(shí)地實(shí)現(xiàn),都深刻地體現(xiàn)了捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)的意圖。

        對于中國文化而言,尊嚴(yán)既是一個外來詞,也是一個固有詞匯?!豆瓿怪窈啞の逍衅氛f:“不遠(yuǎn)不敬,不敬不嚴(yán),不嚴(yán)不尊,不尊不恭,不恭無禮”(14章)(注:本文所引竹簡《五行》篇文字及章數(shù),取自李零《郭店楚簡校讀記》增訂本,北京大學(xué)出版社2002年版);“遠(yuǎn)而(莊)之,敬也。敬而不節(jié),嚴(yán)也。嚴(yán)而畏之,尊也”(21章)。在荀子那里,尊嚴(yán)已被連用:“尊嚴(yán)而憚,可以為師”(《荀子·致仕》)??隙ㄈ说淖饑?yán),把人視為宇宙間最珍貴的存在物,是儒家的古老傳統(tǒng)。儒家談?wù)撟饑?yán),強(qiáng)調(diào)道德上的優(yōu)越感,而道德上的優(yōu)越感乃是人所獨(dú)有的。這一立場是通過君子與小人的道德區(qū)分加以顯現(xiàn)的,君子能夠彰顯自身的尊嚴(yán),小人則不然。而君子與小人的區(qū)別則在于重義還是重利的選擇取向,《論語》對此多有議論,如所謂“君子喻于義,小人喻于利”(《論語·里仁》);“君子義以為質(zhì)”(《論語·衛(wèi)靈公》);“君子義以為上”(《論語·陽貨》);“君子義以為質(zhì),禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉!”(《論語·衛(wèi)靈公》)。后來的儒家進(jìn)一步發(fā)展了這一思想。荀子說:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義。人有氣有生有知,亦且有義,故最為天下貴也?!?《荀子·王制》)“人受命于天,固超然異于群生,入有父子兄弟之親,出有君臣上下之誼,會聚相遇,則有耆老長幼之施,粲然有文以相接,歡然有恩以相愛,此人之所以貴也?!?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌ぬ烊巳摺?這些表述,都意味著人具有其他物類所沒有的特異性質(zhì),人正因此才擁有自己的尊嚴(yán)。孟子說:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也?!?《孟子·離婁下》)儒家認(rèn)為,只有明了這些“幾?!钡囊?guī)定,才意味著人的主體地位的確立。道德性即人性,亦是人之尊嚴(yán)的內(nèi)在基礎(chǔ)。對尊嚴(yán)的塑造和維護(hù),是儒學(xué)及其傳統(tǒng)的一大突出特點(diǎn)。它注重人的自我塑造自我完善,強(qiáng)調(diào)知識與品格、理智與情感、理性與信仰、責(zé)任與道德的統(tǒng)一,主張仁智雙彰,美善相成,德才兼?zhèn)洹H鍖W(xué)的核心道德理念具體地表現(xiàn)為仁、義、禮、智、信等等,它一方面要求人們在實(shí)踐過程中遵循仁、義的原則,另一方面又被理解為人的內(nèi)在德性或品格的貫徹和體現(xiàn)。所謂“仁者”便是指具有“仁”這種德性或品格的主體人格。在“仁”的要求和“禮”的規(guī)范下,通過“為仁”的道德實(shí)踐逐漸擴(kuò)展本己的內(nèi)在德性,又以“仁”的德性為根據(jù)而展開為善去惡的道德工夫。因此,在這種道德踐履的過程中,作為規(guī)范的“仁”與作為道德目的的“仁”融合為一。對于孔子所謂的“三畏”(畏天命,畏大人,畏圣人之言)中的“大人”,程顥解釋道,畏大人,如此尊嚴(yán)而亦自可畏(《二程外書》)?!白饑?yán)”的意蘊(yùn),在儒家哲學(xué)思想中可謂無所不在。在最表層,尊嚴(yán)首先體現(xiàn)為人的“面子”。受儒家傳統(tǒng)深遠(yuǎn)影響,中國人很講“面子”。因?yàn)橄嘈琶總€人都有內(nèi)在尊嚴(yán),而“面子”只是人格尊嚴(yán)的外在表現(xiàn)。如果一個人做了有損自己尊嚴(yán)的事情,那么他理當(dāng)感到恥辱和羞愧;內(nèi)在的自我意識是成就尊嚴(yán)的首要條件。王夫之說:“世教衰,民不興行,‘見不賢而內(nèi)自省’,知恥之功大矣?!?《思問錄·內(nèi)篇》)知恥首先即與主體的反省意識相聯(lián)系??梢?,在儒學(xué)視野中,人之尊嚴(yán)乃是人倫主導(dǎo)下的主觀道德內(nèi)省和道德實(shí)踐。應(yīng)該承認(rèn),這與馬克思談?wù)撟饑?yán)的出發(fā)點(diǎn)是一致的,都強(qiáng)調(diào)尊嚴(yán)的起點(diǎn)在于主體的自我覺解。

        尊嚴(yán)源于人對自身主體性的自覺,那么這種自覺程度的提高又是通過什么途徑實(shí)現(xiàn)的呢?對此,馬克思主義與儒學(xué)有著截然不同的看法。馬克思主義把它落實(shí)于整個人類的歷史解放。在人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)途徑上,它強(qiáng)調(diào)從類出發(fā),從人的社會性以及人所處的社會關(guān)系之中去理解人的尊嚴(yán),將類的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)置于社會制度變革的宏大敘事之中。儒學(xué)追求的則是圣人人格,在人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)途徑上,它著眼于人的個體的自我修養(yǎng)。

        馬克思主義誠然未曾忽略人的個體,甚至強(qiáng)調(diào)在自由人的聯(lián)合體中,“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”①馬克思、恩格斯:《共產(chǎn)黨宣言》,人民出版社1997年版,第50頁。。但它又認(rèn)為個體的人從來都是社會存在物,因?yàn)椤皞€人怎樣表現(xiàn)自己的生活,他們自己就怎樣,因此,他們是什么樣的,這同他們的生產(chǎn)是一致的,既和他們生產(chǎn)什么一致,又和他們怎樣生產(chǎn)一致”②《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社2012年版,第147頁。。馬克思指出:“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會’當(dāng)做抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物。因此,他的生命表現(xiàn),即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式,也是社會生活的表現(xiàn)和確證。”③馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社2000年版,第84頁。因此,盡管尊嚴(yán)要具體地落實(shí)到每個人的身上,但離開了社會的發(fā)展來談?wù)搨€人的尊嚴(yán),只能是空中樓閣。曾有人建議把馬克思主義首先看成是一種關(guān)于人類解放的學(xué)說④[英]伯爾基:《馬克思主義的起源》,伍慶、王文揚(yáng)譯,華東師范大學(xué)出版社2007年版,第7頁。,而實(shí)現(xiàn)人的解放的根本目的,正是為了使人獲得能夠有尊嚴(yán)地生存的條件。

        人不是抽象存在物,而是具體的歷史的存在物。離開了歷史條件、離開了人類整體來談人的尊嚴(yán),只能使人的尊嚴(yán)抽象化。馬克思指出:“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提,也就是一切歷史的第一個前提,這個前提是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料,即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?!雹荨恶R克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社2012年版,第158頁。尊嚴(yán)從來也不可能離開對物質(zhì)生活條件的依賴。人的生存的第一個前提、歷史的第一個前提,自然也就是尊嚴(yán)賴以實(shí)現(xiàn)的第一個前提。馬克思認(rèn)為,“人們奮斗所爭取的一切,都同他們的利益有關(guān)”⑥《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社2002年版,第187頁。。而“‘精神’從一開始就很倒霉,受到‘物質(zhì)’的糾纏”①《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社2012年版,第161頁。,因?yàn)椤啊枷搿坏╇x開‘利益’,就一定會使自己出丑”②《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第286頁。。

        在馬克思看來,人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)不能脫離一定的社會形態(tài)而獨(dú)立進(jìn)行,物質(zhì)利益的創(chuàng)造者從來都不是孤立的個人。因此,個體尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)只能依賴類的進(jìn)步。恩格斯說:“如果一個人只同自己打交道,他追求幸福的欲望只有在非常罕見的情況下才能得到滿足,而且決不會對己對人都有利。他的這種欲望要求同外部世界打交道,要求得到滿足的手段:食物、異性、書籍、娛樂、辯論、活動、消費(fèi)和加工的對象。”③恩格斯:《路德維?!べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》,人民出版社1997年版,第30頁。歷史進(jìn)步的一系列環(huán)節(jié),為尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。馬克思說:“當(dāng)我渴望食物或者我因無力步行而想乘郵車的時候,貨幣就使我獲得食物和乘上郵車,就是說,它把我的那些愿望從觀念的東西,把那些愿望從它們的想象的、表象的、期望的存在改變成和轉(zhuǎn)化成它們的感性的、現(xiàn)實(shí)的存在,從觀念轉(zhuǎn)化成生活,從想象的存在轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的存在。作為這樣的中介,貨幣是真正的創(chuàng)造力?!雹荞R克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社2000年版,第144頁。當(dāng)然,也恰恰是由于歷史自身的局限性,才使得人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)在特定的歷史階段表現(xiàn)出巨大的局限性。在資本主義條件下,生產(chǎn)力巨大發(fā)展,雖然在客觀上促進(jìn)了人的某些方面一定程度的發(fā)展,但“在資本主義體系內(nèi)部,一切提高社會勞動生產(chǎn)力的方法都是靠犧牲工人個人來實(shí)現(xiàn)的;一切發(fā)展生產(chǎn)的手段都轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)治和剝削生產(chǎn)者的手段,都使工人畸形發(fā)展,成為局部的人,把工人貶低為機(jī)器的附屬品”⑤馬克思:《資本論》第1卷,人民出版社2004年版,第743頁。。而要超越這種局限,就必須依靠人類整體的力量。離開了實(shí)踐活動中與他人所形成的社會聯(lián)系,人的生命必將淪為孤立的、封閉的和僵化的存在。

        人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)與提升,有賴于歷史的進(jìn)步和人類總體的發(fā)展,其中包括社會制度的層面。馬克思說:“已經(jīng)生成的社會,創(chuàng)造著具有人的本質(zhì)的這種全部豐富性的人,創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個社會的恒久現(xiàn)實(shí)?!雹揆R克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社2000年版,第88頁。在此意義上,人的尊嚴(yán)的最后實(shí)現(xiàn),無疑還需要社會制度的徹底變革。因?yàn)椤爸挥性趥ゴ蟮纳鐣锩淞速Y產(chǎn)階級時代的成果,支配了世界市場和現(xiàn)代生產(chǎn)力,并且使這一切都服從于最先進(jìn)的民族的共同監(jiān)督的時候,人類的進(jìn)步才會不再像可怕的異教神怪那樣,只有用被殺害者的頭顱做酒杯才能喝下甜美的酒漿?!雹摺恶R克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社2012年版,第862-863頁。這個時候,才意味著人超越了動物的片面性和狹隘性,以一種全面的方式占有了自己的全面的本質(zhì),從而真正地實(shí)現(xiàn)了人之所以為人的尊嚴(yán)。

        在儒學(xué)視野中,人的尊嚴(yán)植根于人的自身所固有的德性。儒家將人做了純粹倫理的定位,又建構(gòu)了一個“應(yīng)當(dāng)”的倫理境界。如此一來,它所提倡的人的尊嚴(yán)賴以實(shí)現(xiàn)的途徑,就只能是個人修養(yǎng)工夫的不斷沉潛。為此,儒家首先強(qiáng)調(diào)人的精神境界的優(yōu)先性地位?!白雍毖岳c命與仁。”(《論語·子罕》)孟子也說過:“體有貴賤,有小大。無以小害大,無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人,養(yǎng)其大者為大人……飲食之人,則人賤之矣,為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也,則口腹豈適為尺寸之膚哉?……耳目之官不思,而蔽于物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者弗能奪也?!?《孟子·告子上》)儒家所給出的尊嚴(yán)賴以實(shí)現(xiàn)的選擇原則,就是建立在精神優(yōu)先性這一預(yù)設(shè)之上的。在人的現(xiàn)實(shí)生活中,有許多事情是不得不然的,如饑則食、渴則飲。這是人生之必需,不存在應(yīng)當(dāng)與否的問題。但在如何食、如何飲的問題上,卻存在選擇的余地,而且必須作出選擇。嚴(yán)肅的選擇只能是那種符合道德原則的選擇。只有在肉體原則和道德原則中選擇后者,才能保有人格的尊嚴(yán)。因此,儒家有“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”(《論語·子罕》)的價值范導(dǎo);有“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)、“舍生而取義”(《孟子·告子上》)的價值追求。對于不屈服外在勢力而能保持人格尊嚴(yán)的伯夷、叔齊,對于守節(jié)不屈的蘇武,對于英勇抗元的文天祥,儒家都給予高度贊揚(yáng)和推崇,其目的無不是強(qiáng)調(diào)人要有剛毅的精神氣節(jié),面對侮辱和侵犯能夠捍衛(wèi)自己的人格尊嚴(yán)。在這些論述、判斷和倡導(dǎo)中,無一例外地是對個體的人提出的要求。在儒家看來,一個人不論身處高位還是底層,要實(shí)現(xiàn)自己的人格尊嚴(yán),其唯一可以訴諸的途徑就是對自我德性和品行的肯定。不論是“不事王侯,高尚其志”(《易經(jīng)·蠱卦》)的灑脫,還是“圣人德盛,自然尊嚴(yán)”(《朱子語類》)的威嚴(yán),歸根到底都來自于人的個體的精神超越,在其本質(zhì)上是一種自律性的尊嚴(yán)。儒家雖然也承認(rèn)物質(zhì)生活的重要性,如所謂“足食、足兵,民信之矣”(《論語·顏淵》),但在它看來更有價值的卻是精神生活。誠如孔子所說:“飯疏食,飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣!不義而富且貴,于我如浮云?!?《論語·述而》)儒家更有“君子居之,何陋之有”(《論語·子罕》)、“君子食無求飽、居無求安”(《論語·學(xué)而》)、“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)之訓(xùn),無不是強(qiáng)調(diào)精神生活對于物質(zhì)生活的超越性。儒家不僅不強(qiáng)調(diào)尊嚴(yán)對物質(zhì)的依賴,相反,還力求取消物質(zhì)對精神的約束?!笆恐居诘溃鴲u惡衣惡食者,未足與議也?!?《論語·里仁》)“一簞食、一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂,賢哉回也!”(《論語·雍也》)“一簞食,一豆羹,得之則生,弗得則死。呼爾而與之,行道之人弗受;蹴爾而與之,乞人不屑也?!?《孟子·告子上》)因此,儒家的自我修養(yǎng)、尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)的方法,歷來不向外求只關(guān)注于內(nèi)在精神,“我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》)。在具體方法上,不論是孟子的“求放心”,還是張載的“變化氣質(zhì)”,無不如此。程頤的方法是“格物”和“主敬”。朱熹強(qiáng)調(diào)“格物”以“致知”,表面上看是有了外物的參與,但究其實(shí)質(zhì),程朱理學(xué)的“格物”,無非是為“君子比德”提供一種途徑,其意不僅不在物,而且也不在物之德,而是依然在強(qiáng)調(diào)人之德。可以說,中國思想幾乎從發(fā)源開始,就將人視作為一種道德存在,并盡力啟發(fā)個體控制自己的情欲,領(lǐng)悟比滿足口腹之欲更高的生存目標(biāo)和意義,以實(shí)現(xiàn)自我的尊嚴(yán)。

        可見,不論是馬克思主義還是儒學(xué)都強(qiáng)調(diào)尊嚴(yán)在人的實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)。但眾所周知,馬克思主義所謂的實(shí)踐主要是指物質(zhì)資料的生產(chǎn)和生活,因此,人的尊嚴(yán)得以實(shí)現(xiàn)的途徑必然訴諸人的社會性的存在和類的層面。儒學(xué)所謂的實(shí)踐則是指人的個體的“踐履”,強(qiáng)調(diào)個人的道德修養(yǎng)和人格完善。正是對實(shí)踐內(nèi)涵的不同理解,形成了馬克思主義同儒學(xué)在人的尊嚴(yán)賴以實(shí)現(xiàn)的途徑上的差異。

        毫無疑問,儒學(xué)和馬克思主義的尊嚴(yán)觀在本質(zhì)上是不同的,二者對于人的尊嚴(yán)賴以實(shí)現(xiàn)的途徑的主張也迥然有異。儒學(xué)長期被中國歷史上的歷代統(tǒng)治階級所利用,更加強(qiáng)化了它與馬克思主義之間的異質(zhì)性。馬克思曾說:“君主政體的原則總的說來就是輕視人、蔑視人、使人非人化?!雹佟恶R克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第59頁。但如前所述,它們之間也有某種一致性,譬如兩者都強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)源自于人對自我生命之本質(zhì)的覺解,都強(qiáng)調(diào)尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)要依賴于實(shí)踐。這種一致性,使得它們在人的尊嚴(yán)之實(shí)現(xiàn)問題上,可以相互補(bǔ)充,以豐富個體尊嚴(yán)的內(nèi)涵和不同層次的實(shí)現(xiàn)方式。

        要保證人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn),就需要準(zhǔn)確把握人的定位,避免把人神化或者物化的傾向。所謂人的神化,是指忽略人的肉體存在,把人歸結(jié)為脫離現(xiàn)實(shí)生活、不食人間煙火的絕對超越的理想性存在。所謂人的物化,是指忽略人的精神存在,把人歸結(jié)為純粹自然性的、肉體性的存在。在這個問題上,不論是馬克思主義還是儒學(xué),都在自己的理論體系中有所設(shè)計,以保證人的恰當(dāng)定位。但是,其理論的主要貢獻(xiàn)不同:馬克思主義的主要貢獻(xiàn)在于解決如何避免人的神化的問題,而儒學(xué)的主要貢獻(xiàn)則在于解決如何避免人的物化的問題。它們的側(cè)重點(diǎn)各不相同:儒學(xué)是以人的崇高以及人與人之間和諧相處為目的而致思的,它把個人視為鑲嵌在集體中的個人,因此教化人們將“大我”作為利益考量的基本單位。在此意義上,儒學(xué)視野中的尊嚴(yán)并未遺忘人的群體和類。但是,它通過強(qiáng)調(diào)個人的學(xué)習(xí)和修身,普通人就可以實(shí)現(xiàn)“天生德于予”(《論語·述而》)的內(nèi)在潛能,成為一個道德人格完備的君子,以此來解決類的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)問題。同時,儒學(xué)也未曾完全忽略人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)的物質(zhì)和教育支撐。例如,孟子就曾提出“王道”論,要求官府允許百姓有足夠的財產(chǎn),讓他們做到“養(yǎng)生送死而無憾”,然后再教育他們開啟自己的德性。為確保這些措施得到實(shí)施,孟子甚至設(shè)計具體的土地分配制度。在這些物質(zhì)基礎(chǔ)得到保障之后,孟子要求政府建立學(xué)校,教育百姓養(yǎng)成孝悌的德性(《孟子·梁惠王上》)。但是,儒學(xué)顯然屬于一種將道德哲學(xué)、政治哲學(xué)與人生哲學(xué)內(nèi)涵融會在一起的理論主張,其主要思想就是要使人成其為人,由此體現(xiàn)出它的對于人的純粹倫理化定位的特質(zhì),從而更強(qiáng)調(diào)尊嚴(yán)的德性之源,對于做人條件性的關(guān)注遠(yuǎn)不如對人的個體精神境界提升那樣重視,譬如始終強(qiáng)調(diào)上天賦予人以仁義的內(nèi)在道德潛質(zhì)。孟子就一貫譴責(zé)辱沒人格的待人方式:“食而弗愛,豕交之也;愛而不敬,獸畜之也。”(《孟子·盡心上》)儒家并不滿足于人的天生善良的本性,而是要求每個人有意識地修煉并實(shí)現(xiàn)這些內(nèi)在潛質(zhì),并為此專門規(guī)定了循序漸進(jìn)的“三綱八目”,作為培養(yǎng)君子人格的“大學(xué)”之道。修成之后,君子在日常生活中實(shí)踐并展現(xiàn)道德風(fēng)范,畢生小心培育和發(fā)揚(yáng)人性的價值,使自己成為日益完善的人,力求達(dá)到人類尊嚴(yán)可能達(dá)到的最高境界。任何人都可以通過堅(jiān)持不懈的道德學(xué)習(xí)與實(shí)踐,全面獲得上天賦予人類的這種內(nèi)在德性。在道德人格完全成熟之后,它將作為后天習(xí)慣通過人的外觀和行為自然體現(xiàn)出來。用孔子的話說就是“君子不憂不懼”(《論語·顏淵》),“君子坦蕩蕩”(《論語·述而》);用孟子的話說就是君子“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道”(《孟子·滕文公下》)。應(yīng)該說,儒學(xué)為個體的人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)提供了非常豐富的理論資源。

        人的生活包含兩個既相互關(guān)聯(lián)又相對區(qū)分的領(lǐng)域:一是私人生活領(lǐng)域,二是人與人在交往過程中形成的公共生活領(lǐng)域。人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)顯然既需要個體德性的彰顯和弘揚(yáng),也需要社會層面的保障。如果說儒學(xué)為人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)提供了個體修養(yǎng)路徑的話,馬克思主義則為人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)提供了社會歷史層面的思考。馬克思說,越往前追溯歷史,個人,從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個人,就越表現(xiàn)為不獨(dú)立,從屬于一個較大的整體①《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社2012年版,第684頁。。很清楚,在這種狀態(tài)中,個人必然成為共同體滿足自己利益和需要的工具和手段。在這一歷史條件下,是根本談不上人的尊嚴(yán)的。馬克思曾從資本主義社會現(xiàn)實(shí)出發(fā),深入剖析了特定歷史條件對人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)程度的限制和約束。他認(rèn)為,在資產(chǎn)階級社會,資本具有獨(dú)立性和個性,而活動著的個人卻沒有獨(dú)立性和個性。物對人的統(tǒng)治使人的生命退化為片面而貧乏的存在,它如同吞噬一切的黑洞,使得人與人、人與自然的關(guān)系成為異己的、敵對的、以“物化”為本質(zhì)特征的關(guān)系,以至于“物的關(guān)系對個人的統(tǒng)治、偶然性對個性的壓抑,已具有最尖銳最普遍的形式”②《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第515頁。。人的這種存在狀況,必然意味著人“不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸,不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力,而是使自己的肉體受折磨,精神受摧殘”③馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社2000年版,第54頁。。這也不可避免地導(dǎo)致人的尊嚴(yán)的喪失。因此,要實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán),就必須克服人被工具化的歷史命運(yùn),把人確立為目的本身。對此,馬克思指出:應(yīng)當(dāng)避免重新把社會當(dāng)作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物,因而他的生命表現(xiàn),即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式,也是社會生活的表現(xiàn)和確證④馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社2000年版,第84頁。。個體正是處于社會中才能變革社會,正是處于歷史中才能推動并創(chuàng)造歷史。只有在這個歷史的辯證的生成過程中,在個體與群體、與社會和歷史的現(xiàn)實(shí)關(guān)系發(fā)展和支持下,人的尊嚴(yán)才能得以歷史地實(shí)現(xiàn),并獲得真實(shí)的歷史內(nèi)涵。

        總之,儒學(xué)重在以個體修養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán),馬克思主義重在以社會發(fā)展和制度變革來實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán),兩者的融合從理論上實(shí)現(xiàn)了個體獲得自己賴以生存和發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)、才能、意義和價值的全面覆蓋。在此意義上,以人的尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)作為一個視角來考察馬克思主義與儒學(xué)的相異與融通,未嘗不是一種回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的理論選擇。

        (責(zé)任編輯:周文升)

        B27

        A

        1003-4145[2015]11-0015-06

        2015-09-01

        郝書翠(1975—),女,山東大學(xué)(威海)馬列教學(xué)部副教授,哲學(xué)博士,主要研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)、中西文化比較。

        本文系許嘉璐先生主持的國家社會科學(xué)基金特別委托項(xiàng)目“馬克思主義與儒學(xué)”(項(xiàng)目編號:11AHZ009)及國家社科基金項(xiàng)目“當(dāng)代中國文化變遷中的文化主體性問題研究”(項(xiàng)目編號:13CKS016)的階段性成果。

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