彭亞非

一、中國(guó)文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)問(wèn)題

美國(guó)人類學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield）在1956年出版的《農(nóng)民社會(huì)與文化》中提出了一種所謂大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的二元認(rèn)知框架，以辨析人類社會(huì)中文化傳統(tǒng)的復(fù)雜構(gòu)成狀況。這一認(rèn)知框架很快為學(xué)界所接受，并被應(yīng)用于不同的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。晚近的一些西方學(xué)者，又提出了精英文化和俗眾文化這一對(duì)新概念，來(lái)取代大小傳統(tǒng)的文化研究方法。臺(tái)灣和海外的一些學(xué)者，則應(yīng)用中國(guó)傳統(tǒng)文化中的雅俗二分觀念，來(lái)對(duì)應(yīng)大小傳統(tǒng)的二元框架。[1]這些情況足以說(shuō)明，雷德菲爾德的大傳統(tǒng)、小傳統(tǒng)之說(shuō)具有普遍的方法論意義。本文亦是從文化層級(jí)的角度討論中國(guó)傳統(tǒng)文化，對(duì)這一學(xué)說(shuō)的方法論意義自然表示充分的認(rèn)同。但是，基于中國(guó)傳統(tǒng)文化的特殊性質(zhì)，我們并不認(rèn)為在具體的研究中全然照搬這一分析框架是合適的。因?yàn)榫痛髠鹘y(tǒng)、小傳統(tǒng)理論而言，中國(guó)的主流文化傳統(tǒng)很難簡(jiǎn)單說(shuō)就是大文化傳統(tǒng)，民間文化、俗眾文化傳統(tǒng)，亦不一定就是小文化傳統(tǒng)。主流文化傳統(tǒng)雖然表現(xiàn)為意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治與文化統(tǒng)治，但整個(gè)俗世文化并沒(méi)有完全邊緣化或處于沉默、遮蔽狀態(tài)，而是一直與主流文化并行發(fā)展，甚至在某些情況下對(duì)主流文化產(chǎn)生著決定性的影響。[2]余英時(shí)先生說(shuō)：“仔細(xì)分析起來(lái)，則無(wú)論是大傳統(tǒng)或小傳統(tǒng)都包括許多復(fù)雜的成分。通俗文化的內(nèi)容尤其不簡(jiǎn)單，可以更進(jìn)一步分成好幾個(gè)層次。例如歐洲中古以來(lái)的通俗文化中便有所謂‘俗文學(xué)（chap-book）一個(gè)層次，相當(dāng)于中國(guó)的‘說(shuō)唱文學(xué)。主持這種俗文學(xué)的人也受過(guò)一點(diǎn)教育，不過(guò)程度不高，不能精通拉丁文而已。所以有的史學(xué)家甚至把這種‘俗文學(xué)看做大、小傳統(tǒng)之間的另一文化層。”[3]可見(jiàn)在西方文化中也存在同樣的問(wèn)題。因此，我們從這一學(xué)說(shuō)中得到的最基本的方法論啟示只是，任何一種文化傳統(tǒng)都可能是多元的，中國(guó)的文化傳統(tǒng)尤其如此。即使只就雅、俗文化分野而言，兩者之間也存在著極為復(fù)雜的對(duì)立、沖突、交叉、互文、互動(dòng)乃至角色轉(zhuǎn)換的張力關(guān)系，更不用說(shuō)俗文化傳統(tǒng)本身就存在著種種大小傳統(tǒng)的不同范域和譜系了。

歐洲學(xué)者認(rèn)為大傳統(tǒng)通過(guò)學(xué)校等相對(duì)封閉的?？赝緩絺鞑ィ粚?duì)大眾開(kāi)放，從而成為所謂的精英文化；小傳統(tǒng)則沒(méi)有什么正式的或封閉的傳播途徑，是向所有人敞開(kāi)的文化。這種情況自然導(dǎo)致了精英可以參與小傳統(tǒng)，而大眾則沒(méi)法也不大可能參與到大傳統(tǒng)中去。就此而言，大傳統(tǒng)會(huì)不斷影響小傳統(tǒng)，而小傳統(tǒng)則幾乎不能對(duì)大傳統(tǒng)產(chǎn)生什么影響。如果這種情況屬實(shí)，則其社會(huì)根源應(yīng)該深植于歐洲長(zhǎng)期的貴族階層與非貴族階層的二分社會(huì)結(jié)構(gòu)之中。中國(guó)古代的情況顯然與此不太一樣。俗諺云：窮學(xué)文，富學(xué)武。中國(guó)的統(tǒng)治性文化、主流文化（即所謂大傳統(tǒng)文化）看起來(lái)高高在上，而且不經(jīng)過(guò)專門教育根本不可能掌握。但實(shí)際上，這一文化的傳播途徑在兩千多年前中國(guó)貴族社會(huì)解體時(shí)，就很快失去了其完全封閉和?？氐臓顟B(tài)，逐漸成為一種向全社會(huì)、向所有人敞開(kāi)的文化。朝為田舍郎，暮登天子堂。即使是處于邊遠(yuǎn)的農(nóng)村社會(huì)和底層文化中的貧民，也可能經(jīng)由私人相授的學(xué)習(xí)而直接進(jìn)入所謂大傳統(tǒng)的統(tǒng)治性文化之中。事實(shí)上，當(dāng)科舉制建立之后，所謂大傳統(tǒng)中的文化精英階層，就幾乎全部是來(lái)自全社會(huì)各階層的民眾之中。因此，中國(guó)古代的統(tǒng)治性文化或曰大傳統(tǒng)文化，具有一定程度的非特定社會(huì)等級(jí)性質(zhì)。相對(duì)于被統(tǒng)治文化或曰小傳統(tǒng)文化，并不處于一種自我封閉狀態(tài)或與世隔絕狀態(tài)。實(shí)際情況倒是，經(jīng)由各階層民眾組成的文化精英階層，中國(guó)古代的所謂大小傳統(tǒng)文化實(shí)際上是一直處于一種既相斥又相容；既互動(dòng)又互文；既彼此獨(dú)立又相互影響的狀態(tài)之中。王國(guó)維在《屈子文學(xué)之精神》中說(shuō)：“我國(guó)春秋以前，道德政治上之思想，可分之為兩派：一帝王派，一非帝王派。……前者貴族派，后者平民派也。前者入世派，后者遁世派也。……前者國(guó)家派，后者個(gè)人派也?！罢弑狈脚?，后者南方派也?！盵4]這樣的定性是有問(wèn)題的。實(shí)際上春秋前我國(guó)政治思想界并無(wú)所謂平民派。貴族統(tǒng)治階層基于統(tǒng)治的需要在一定程度上或從一定角度上關(guān)注下層社會(huì)的生存狀態(tài)與心理狀態(tài)，是所有統(tǒng)治階層都會(huì)做的事，非獨(dú)中國(guó)春秋前統(tǒng)治階層所專有。在春秋之后，文化專控的格局被打破，非周文化、邊緣文化和下層文化勃興，才有較為明確的文化二分的問(wèn)題。余英時(shí)先生在談到中國(guó)大小傳統(tǒng)的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“更值得注意的是中國(guó)人很早便已自覺(jué)到大、小傳統(tǒng)之間是一種共同成長(zhǎng)、互為影響的關(guān)系?！鶕?jù)中國(guó)人的一貫觀點(diǎn)，大傳統(tǒng)是從許多小傳統(tǒng)中逐漸提煉出來(lái)的，后者是前者的源頭活水。不但大傳統(tǒng)（如禮樂(lè)）源自民間，而且最后又回到民間，并在民間得到較長(zhǎng)久的保存，至少這是孔子以來(lái)的共同見(jiàn)解?！对?shī)》《書》等經(jīng)典中確反映了一些民間各階層人的思想和情感。無(wú)論我們是否相信周代有‘采詩(shī)之事，《詩(shī)經(jīng)》國(guó)風(fēng)中有不少詩(shī)起源于各地的小傳統(tǒng)，在今天看來(lái)已成定論。至于漢武帝設(shè)立樂(lè)府之官，有系統(tǒng)地在各地搜集民間歌謠，則更是盡人皆知的歷史事實(shí)。今天文學(xué)史家大概都不否認(rèn)現(xiàn)存漢代樂(lè)府中有許多源出民間的作品，承擔(dān)大傳統(tǒng)的統(tǒng)治階層對(duì)于各地的民間小傳統(tǒng)給予這樣全面而深切的注意，這在古代世界文化史上真可謂別具一格?！盵5]我認(rèn)為這樣的說(shuō)法倒是更符合中國(guó)的文化史實(shí)的。

二、中國(guó)古代上層雅文化或曰精英文化的文化特性

孔子說(shuō)：“唯上智與下愚不移?！盵6]所謂上智，自然是指掌控著文化大權(quán)的統(tǒng)治階層。所謂下愚，自然是指無(wú)知無(wú)識(shí)、沒(méi)有文化的下層社會(huì)。所謂不移，則是說(shuō)這種情況不會(huì)改變。但孔子說(shuō)的是當(dāng)時(shí)還存在貴族社會(huì)階層時(shí)的狀態(tài)，而且是一種理想的狀態(tài)。商朝時(shí)，社會(huì)統(tǒng)治性、主導(dǎo)性文化被牢牢掌控在商王朝統(tǒng)治者手中，甚至連諸侯貴族都不允許染指。[7]周王朝建立之后，雖然主導(dǎo)性文化依然由王朝?？兀⒘讼鄬?duì)普及的學(xué)在官府體制，各諸侯貴族都應(yīng)該在王朝的專門機(jī)構(gòu)中接受精英文化教育，情況似乎要好一些。但實(shí)際上，文化專制的程度還是相當(dāng)高。一直到春秋時(shí)期，當(dāng)時(shí)已經(jīng)是所謂的禮崩樂(lè)壞的狀況，大量王朝文化精英流散民間，文化亦隨之下移?！蹲髠鳌氛压吣贻d孔子言：“天子失官，學(xué)在四夷?！鄙鐣?huì)底層人士亦有了通過(guò)學(xué)習(xí)、掌握社會(huì)主導(dǎo)性文化而進(jìn)入社會(huì)上層的機(jī)會(huì)。可《左傳·昭公二年》載晉國(guó)大夫韓起訪問(wèn)魯國(guó)時(shí)，“觀書于大史氏，見(jiàn)《易》《象》與《魯春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周之所以王也。”晉國(guó)與魯國(guó)同為姬姓國(guó)家，為王室近親。當(dāng)時(shí)已是春秋后期，晉國(guó)當(dāng)政者卻似乎仍難以一睹經(jīng)典文獻(xiàn)的全貌。魯國(guó)因?yàn)槭侵芄庵畤?guó)，地位特殊，所以才擁有這些典冊(cè)。可知只要貴族社會(huì)形態(tài)依然存在，其貴族統(tǒng)治性文化的封閉狀態(tài)和?？貭顟B(tài)就會(huì)依然存在。但事實(shí)上，就在孔子生前，貴族社會(huì)就已經(jīng)處于分崩離析的邊緣了。雖然中國(guó)貴族社會(huì)究竟終結(jié)于何時(shí)，是個(gè)有爭(zhēng)議性的問(wèn)題。但從魯國(guó)初稅畝，到鄭國(guó)鑄刑鼎，到秦國(guó)的商鞅變法，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)的貴族社會(huì)封建制就一步步走向了土崩瓦解，應(yīng)該是一個(gè)基本事實(shí)。秦統(tǒng)一六國(guó)后，全面普及郡縣制，不再分封。然后劉漢以一布衣而取天下，襲秦制，不封異姓王，先秦六國(guó)貴族的復(fù)辟夢(mèng)最終破滅，中國(guó)的貴族封建社會(huì)事實(shí)上就已經(jīng)終結(jié)了。而在后孔子的時(shí)代，因?yàn)橘F族社會(huì)逐漸走向消亡，在長(zhǎng)達(dá)兩千五百年的時(shí)間里，中國(guó)就再也沒(méi)有了貴族階級(jí)及其?？匚幕皇终谔臁⒁辉?dú)大的現(xiàn)象。

事實(shí)上，從戰(zhàn)國(guó)時(shí)代起，中國(guó)就開(kāi)始由階級(jí)貴族社會(huì)走向了文化貴族社會(huì)。不論處于哪個(gè)階層的民眾，只要掌握了統(tǒng)治性文化，就可以進(jìn)入統(tǒng)治階層。荀子說(shuō)：“今之人化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子。”[8]“雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”[9]“子贛季路，故鄙人也，被文學(xué)，服禮義，為天下列士?！盵10]韓非子說(shuō)：“藏書策，習(xí)談?wù)?，聚徒役，服文學(xué)而議說(shuō)，世主必從而禮之曰：‘敬賢士，先王之道也?！盵11]他還講過(guò)一個(gè)這樣的故事：說(shuō)晉國(guó)有個(gè)叫王登的中牟令，向晉君推薦了地方上兩個(gè)學(xué)問(wèn)淵博的士人，結(jié)果這兩個(gè)士人都被晉君任為高官。這件事在地方上引起轟動(dòng)，以至于“中牟之人棄其田耘，賣宅圃而隨文學(xué)者邑之半”。[12]這些說(shuō)法都表明，以“文化”而貴，而得以躋身統(tǒng)治階層，已經(jīng)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的普遍現(xiàn)象。到漢朝時(shí)舉賢良方正，設(shè)五經(jīng)博士并任為高官，到隋唐全面建立沿襲千余年的科舉文官體制，都可說(shuō)是這一文化貴族社會(huì)成型后的必然結(jié)果。

這一文化貴族社會(huì)最典型的特征便是文化貴族階層或曰精英文化階層成為整個(gè)社會(huì)的政治、文化和意識(shí)形態(tài)的基本統(tǒng)治階層。而這一獨(dú)特的統(tǒng)治階層性質(zhì)，則集中體現(xiàn)在每一個(gè)統(tǒng)治階層的構(gòu)成者都應(yīng)該具有的文人、士、大夫這三重身份上。根據(jù)正統(tǒng)人文統(tǒng)治理念，這些不斷更新的文化貴族或文化精英可以有三個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，即“太上立德，其次立功，其次立言”。[13]這三個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)則大致可以與士、大夫、文人的三重身份相對(duì)應(yīng)。

一般而言，文化精英們的三重身份都具有主體性文化、統(tǒng)治性文化承載者的性質(zhì)與意義，而其中最主要的，也是他們最渴望在現(xiàn)實(shí)人生中實(shí)現(xiàn)的身份則是大夫身份，也就是從政身份、文官身份。對(duì)于所有的中國(guó)文化精英來(lái)說(shuō)，大夫身份都是一個(gè)預(yù)設(shè)的政治家身份或準(zhǔn)政治家身份，這是他們實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)人生價(jià)值的最重要的方式和最直接的證明。士的身份則相對(duì)復(fù)雜一些。《孟子·盡心上》中，王子墊問(wèn)孟子：“士何事？”孟子說(shuō)：“尚志。”問(wèn)：“何謂尚志？”孟子說(shuō)：“仁義而已矣?！尤视闪x，大人之事備矣。”同一篇中，孟子亦曾說(shuō)：“士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉?！弥?，澤加于民，不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下?！笨梢?jiàn)，士既是中國(guó)文官政治體制中的后備官員，更是中國(guó)文化系統(tǒng)中社會(huì)良知、人文信念和價(jià)值原則的擔(dān)當(dāng)者、體現(xiàn)者與守護(hù)者。尤其以政教為任的所謂儒士，更是具有主流意識(shí)形態(tài)傳教士的身份，是古代中國(guó)國(guó)家意識(shí)形態(tài)的傳承者、闡釋者和代言人。而所謂文人，則是中國(guó)的上等文化、統(tǒng)治性文化、精英文化或主流文化，即以四書五經(jīng)為圣教經(jīng)典、以經(jīng)史子集為基本文獻(xiàn)構(gòu)成的、文言文化的掌握者、運(yùn)用者和主宰者。他們是文化貴族統(tǒng)治的象征，亦是文化貴族統(tǒng)治的保證?！暗歉吣苜x，可以為大夫也?！盵14]他們同樣可以是文官后備軍。但是由于他們以文藝為術(shù)業(yè)，與文化的社會(huì)應(yīng)用和俗眾的現(xiàn)實(shí)生存關(guān)系更為接近、更為密切，因此這種文化貴族身份有時(shí)會(huì)顯得模糊而虛幻一些。

由此可見(jiàn)，大夫身份代表著現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力，士身份代表著國(guó)家意識(shí)形態(tài)教權(quán)，文人身份則代表著文化統(tǒng)治權(quán)。因此中國(guó)古代的所謂精英文化，也就是具有政治統(tǒng)治權(quán)、意識(shí)形態(tài)威權(quán)和文化特權(quán)的三位一體的統(tǒng)治性文化。這既是它的文化特性，也集中體現(xiàn)了這一文化的基本精神。就此而言，孔子所說(shuō)的上智下愚不移的貴族社會(huì)階級(jí)屬性固定不變的情況不再存在，但上智下愚的文化貴族精神卻依然傳承了下來(lái)。

但是，很重要的一點(diǎn)是，這種三位一體只是文化本性上的，而并非高度集中或集權(quán)的。就像文化精英們的三重身份一樣，既可以一身三任，亦可以分化為或分屬于三個(gè)不同的社會(huì)階層。其中尤為重要的，是中國(guó)統(tǒng)治性文化中的政教一體與政教分離問(wèn)題。《周禮·考工記》中說(shuō)：“坐而論道謂之王公，作而行之謂之士大夫?！泵献右嗾f(shuō)：“《書》曰：天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之?！盵15]可知至少在東周之前，不但社會(huì)統(tǒng)治權(quán)力為王室所專制壟斷，而且意識(shí)形態(tài)教權(quán)也牢牢地掌握在王公貴族的手中。但是大約自春秋時(shí)期起，由于傳統(tǒng)貴族集權(quán)社會(huì)的崩潰和士階層的興起，政教二權(quán)的二元分立就開(kāi)始了。其分立的標(biāo)志，則是孔子的出現(xiàn)。

孔子說(shuō)：“文王既沒(méi)，文不在茲乎。天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[16]（周文王死了以后，一切文化道統(tǒng)不是保存在我這里嗎？上天要是想毀滅這種文化，那我也就不能掌握它了；上天要是不想毀滅它，那匡人又能把我怎么樣呢？）

孔子這段話，對(duì)于認(rèn)識(shí)他在中國(guó)文明史上的意義非常重要?？鬃涌烧f(shuō)是中國(guó)歷史上第一個(gè)以體制外的個(gè)人身份為整個(gè)文明確立了社會(huì)理想和人文信仰的思想家，從這一段話可以看出，他對(duì)這一點(diǎn)其實(shí)是很自覺(jué)的。在孔子之前，中國(guó)實(shí)質(zhì)上是個(gè)政教合一、君師一體的社會(huì)。就是說(shuō)，整個(gè)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治權(quán)和意識(shí)形態(tài)掌控權(quán)實(shí)際上是集于最高統(tǒng)治者一身的。所以，王道之治的最高理想就是出現(xiàn)集權(quán)力的至高無(wú)上和思想的絕對(duì)正確于一身的圣王。這一理想的體現(xiàn)者在傳說(shuō)時(shí)代有三皇五帝，在周朝的建立者中則有文武周公。因此只有到了孔子，文化的統(tǒng)治權(quán)和意識(shí)形態(tài)的掌控權(quán)才從政教合一的集權(quán)專制體制中分離了出來(lái)，成為以在野的身份與現(xiàn)實(shí)政權(quán)統(tǒng)治比肩而立、分庭抗禮的意識(shí)形態(tài)信仰的威權(quán)所在?？鬃右砸环N自信乃至自負(fù)的心態(tài)說(shuō)出的“文化道統(tǒng)在我這兒”這句話，正是這一兩權(quán)分立局面正式形成的公開(kāi)宣言。

因此，孔子說(shuō)：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！盵17]天命可說(shuō)是一種準(zhǔn)神權(quán)，大人則是指現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治權(quán)力，而所謂圣人之言，則是掌握在圣人手中的文明的信條，人文的經(jīng)典，文化的道統(tǒng)，用今天的話來(lái)說(shuō)，也就是意識(shí)形態(tài)教權(quán)?？鬃訉⑹ト酥缘某绺叩匚?，即意識(shí)形態(tài)威權(quán)的神圣性，與超現(xiàn)實(shí)信仰和現(xiàn)實(shí)權(quán)力的重要性相提并論，是一個(gè)極為重要而深刻的思想。其最重要之處就在于，孔子實(shí)際上提出了中國(guó)式的三權(quán)分立理念。三權(quán)并立分治，無(wú)高下之分，理應(yīng)為全社會(huì)所共同崇信?？鬃拥倪@一思想體現(xiàn)于中國(guó)古代社會(huì)的歷史實(shí)踐中，實(shí)際上起到了抗衡專制、共同治理、互相監(jiān)督的作用和功效。

因此，當(dāng)有人對(duì)孔子說(shuō)：“先生為什么不從政呢？”孔子回答說(shuō)：“《尚書》上說(shuō)：‘孝便總是孝順父母，友愛(ài)兄弟，并用這樣的道德影響那些掌握著政治權(quán)力的人。這也就是從政了。為什么一定要掌握了政治權(quán)力才是從政呢？”[18]孔子的這段話里，實(shí)際上就隱含了從權(quán)力體制的外部對(duì)政治權(quán)力的掌控者進(jìn)行意識(shí)形態(tài)監(jiān)督的思想。這種在野的姿態(tài)非常重要，它說(shuō)明了道統(tǒng)和意識(shí)形態(tài)教權(quán)相對(duì)于現(xiàn)實(shí)權(quán)力的相對(duì)獨(dú)立性。中國(guó)古代的儒家信仰文化被稱之為“政教”，與這一學(xué)說(shuō)的訓(xùn)政、治政、干政、監(jiān)政的意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治性質(zhì)是相關(guān)的。而肩負(fù)著這一意識(shí)形態(tài)道義職責(zé)和監(jiān)政使命的階層，基本上就是所謂的士大夫階層。[19]《孟子·盡心上》中說(shuō)：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政，得民財(cái)；善教，得民心?！彪m然分論政、教，但似乎歸教于政，意謂政、教二分，而責(zé)在一人。但他同時(shí)也在《孟子·萬(wàn)章下》中說(shuō)了這樣的話：“君有過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則去?！北忝黠@有君士二分、朝野并立之意。這樣的意義，到荀子那里便直接歸結(jié)為“從道不從君”的“大行”思想。[20]這正是士君子道義所在，因而自立自足的底氣。

晚至清末，章學(xué)誠(chéng)在《原道上》中寫道：“蓋君師分而治教不能合于一，氣數(shù)之出于天者也。周公集治統(tǒng)之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得不然，而非圣人異于前人，此道法之出于天者也。故隋唐以前，學(xué)校并祀周、孔，以周公為先圣，孔子為先師。蓋言制作之為圣，而立教之為師?！彪m然已經(jīng)見(jiàn)到至孔子時(shí)，政權(quán)與意識(shí)形態(tài)教權(quán)分立的歷史必然性，但并未能見(jiàn)出其對(duì)于中國(guó)古代帝制社會(huì)政治結(jié)構(gòu)所具有的重要意義。因此，他曾這樣論述道：“蓋自官師治教分，而文字始有私門之著述；于是文章學(xué)問(wèn)，乃與官司掌故為分途，而立教者可得離法而言道體矣。……以吏為師，三代之舊法也?！瓥|周以還，君師政教不合于一，于是人之學(xué)術(shù)，不盡出于官司之典守。秦人以吏為師，始復(fù)古制。”[21]三代只是想象，姑且不論。西周時(shí)政教合一，則可能有以吏為師的制度。這正是周王朝力圖高度集權(quán)專制的政治表現(xiàn)。章只見(jiàn)政教分離、道法分殊不合古道，以為不過(guò)是學(xué)術(shù)文章的術(shù)業(yè)分途而已。是不知其重大意義。反以秦以吏為師的獨(dú)裁專制為復(fù)古制，則是不見(jiàn)其反動(dòng)。余英時(shí)先生見(jiàn)章之所見(jiàn)，也認(rèn)為吏、師之分不過(guò)是道術(shù)為天下裂的歷史發(fā)展而已，依然沒(méi)有見(jiàn)到意識(shí)形態(tài)教權(quán)自立和在野的重要性。[22]

我們強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)教權(quán)自立的重要性，除了需要更為正確、準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)中國(guó)古代社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)和性質(zhì)之外，也因?yàn)樗c我們要討論的中國(guó)古代雅文化與俗文化、文化貴族與庶民社會(huì)、國(guó)家意識(shí)形態(tài)與民間生存理念的關(guān)系有關(guān)。同時(shí)，也涉及中國(guó)古代意識(shí)形態(tài)教化與世俗社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題。秦漢確立了郡縣國(guó)家體制之后，形成所謂士、農(nóng)、工、商四民社會(huì)。在這個(gè)社會(huì)中，明顯缺乏上通下達(dá)的意識(shí)形態(tài)教諭建制。余英時(shí)先生認(rèn)為，這一社會(huì)建制的缺乏，某種程度上是通過(guò)所謂循吏及士紳的某種自為的準(zhǔn)教士身份來(lái)予以彌補(bǔ)的：“循吏在表面上是‘吏，在實(shí)質(zhì)上則是大傳統(tǒng)的傳播人。”“‘師重于‘吏，‘教高于‘政?！盵23]余先生認(rèn)為漢時(shí)循吏擔(dān)任了類似于西方教士所起的教化作用，自有一定道理?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》記載：“子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：‘割雞焉用牛刀？子游對(duì)曰：‘昔者，偃也聞諸夫子曰：“君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使也?！弊釉唬骸樱≠戎允且?；前言戲之耳。”子游是武城的長(zhǎng)官，將武城治理得很好，是個(gè)典型的政、教兼任的循吏。可見(jiàn)吏之兼教，本是階級(jí)貴族社會(huì)向文化貴族社會(huì)轉(zhuǎn)化時(shí)就已確立的人文傳統(tǒng)。而征之于全部中國(guó)古代史，文官制度的建立，其實(shí)也就是要發(fā)揮這樣的作用：使士成為大夫，而使大夫得以兼士之職。因此，所謂循吏，與其說(shuō)像教士，不如說(shuō)像兼職主教或大主教。治政（為吏）之外，兼以督促教化（師儒）而已。但是，余先生顯然有點(diǎn)過(guò)高地看待了循吏的所謂“行事”身教。這種所謂教化雖合孔子德治之義，但并不全合歷史實(shí)情。循吏的教化作用實(shí)際上后來(lái)非常有限，大抵只是一種想象，更不用說(shuō)身教了。事實(shí)上，民眾基本上只是服從于管制而非聽(tīng)從于教化。形成這種局面，與循吏在國(guó)家建制上其實(shí)只是政權(quán)管理者，而并無(wú)建制上的教化職權(quán)有關(guān)。所以余先生也認(rèn)為，雖然漢規(guī)定掌教化者為“三老”，但是“循吏的教化設(shè)施多是自出心裁，未必受朝廷指示”，“漢代循吏致力于文化秩序的建立完全出于自作主張?！糁疄椤?、為‘酷可由各人的思想和風(fēng)格來(lái)決定?！盵24]且“三老”的教化機(jī)制后來(lái)逐漸形同虛設(shè)，逐漸消失而為鄉(xiāng)紳所取代。但士紳也好，循吏也好，如果情況屬實(shí)，他們的所謂“化民成俗”，也只是基于“儒士”的角色意識(shí)和個(gè)人的自主行為，并無(wú)體制性規(guī)約與職能，這使得大多數(shù)情況下，地方上的所謂教化只是處于一種理論上存在的狀態(tài)。相比較而言，在野之士所起的教化作用還要相對(duì)大一些。因?yàn)樵谝爸?，多為人師，而凡受教者，均不能不受儒學(xué)教化。儒士亦為民范，是民眾心目中的文化典范與道德楷?！m然就廣大沒(méi)有接受正式文化教育的民眾而言，這個(gè)作用也很有限。

認(rèn)清統(tǒng)治性文化的這一特性，對(duì)于我們將要討論的俗文化不是毫無(wú)意義的：因?yàn)橹髁饕庾R(shí)形態(tài)信仰文化系統(tǒng)并沒(méi)有建立起宗教式的社會(huì)組織形式和教義傳播體制，因此雖然通過(guò)普及于全社會(huì)的教育，形成一個(gè)龐大的文化貴族階層，但并沒(méi)有在整個(gè)下層社會(huì)的全體俗眾中形成有效的普及與教諭機(jī)制。對(duì)民眾進(jìn)行的主流文化價(jià)值與意識(shí)形態(tài)的傳播，基本上只能通過(guò)吏治來(lái)實(shí)現(xiàn)。因此，雖然形成了思想與理念管控，但并沒(méi)有完全深入到庶民俗眾的日常生活和個(gè)體精神中去。因此，兩者的關(guān)系幾乎始終只是油與水的關(guān)系：油覆蓋在水上，卻并沒(méi)有與水融為一體。

另一方面，孔子以后，意識(shí)形態(tài)教權(quán)的相對(duì)獨(dú)立與在野狀態(tài)，也使得士君子階層對(duì)現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力形成了很大的制約性力量（這種力量大多時(shí)候也會(huì)通過(guò)在朝的士大夫發(fā)揮作用。中國(guó)的文官政治家不僅僅是大夫，而且是士大夫。士是在大夫之前的，是給大夫定性的）。而這種力量，當(dāng)它以在野的姿態(tài)與朝廷對(duì)立時(shí)，有時(shí)也會(huì)成為世俗社會(huì)的一種精神力量的構(gòu)成。

因此，中國(guó)古代社會(huì)往往是一種相對(duì)混雜、相對(duì)渾沌，同時(shí)又不斷上下流動(dòng)換位的官方——民間，在朝——在野，廟堂——江湖，上層——下層，大夫——庶人，精英——大眾，上智——下愚，書齋——社會(huì)，高雅——低俗，文言——口語(yǔ)，文——野，士族儒門、府邸宮院、士林清流、仕途官場(chǎng)、士宦人家——市井、俗世、眾生……的上下區(qū)分，而非固定不變的貴族與平民、黎庶的階級(jí)之分。這導(dǎo)致了中國(guó)古代的精英文化相對(duì)于世俗文化既高高在上，特權(quán)統(tǒng)治，互相脫節(jié)，難以接近的“高雅”“高貴”性質(zhì)，又并不完全自我封閉、一元獨(dú)大和拒斥世俗文化，而是與世俗文化形成了一種復(fù)雜而微妙的互滲互動(dòng)的關(guān)系。

三、中國(guó)古代俗文化的相對(duì)發(fā)達(dá)狀態(tài)與強(qiáng)勢(shì)狀態(tài)

《孟子·盡心下》中說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕?！边@是中國(guó)貴族政治、王道政治理念中的所謂民本觀念。《左傳》襄公十四年引師曠言：“天之愛(ài)民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從（縱）其淫，而棄天地之性（生）？必不然矣?！眰喂盼摹渡袝贰疤┦闹小币嘤醒裕骸疤煲曌晕颐褚?，天聽(tīng)自我民聽(tīng)?！盵25]形成了重視民生、關(guān)注民心、傾聽(tīng)民言的政治文化傳統(tǒng)。因此，即使在中國(guó)的貴族制度時(shí)代，王治政治也是一直秉持上通下達(dá)的理念的。王朝對(duì)天下的統(tǒng)治要一直關(guān)注、落實(shí)到各地最下層的生存狀態(tài)中，并不只是控制住各封建諸侯、地方事宜交由各領(lǐng)主自行處置就行了。這也許是周與商統(tǒng)治天下最大的不同之處。商朝的統(tǒng)治更偏于共主，還不具備完整的、政治管理行之有效的國(guó)家框架。周朝的統(tǒng)治才更偏于天子、王治，才有了相對(duì)完整的、政治管理更為行之有效的國(guó)家建構(gòu)。所以才有《左傳》襄公十四年師曠所云：“自王以下，各有父兄子弟以補(bǔ)察其政：史為書，瞽為詩(shī)，工誦箴諫，大夫規(guī)誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻(xiàn)藝。故《夏書》曰：‘遒人以木鐸徇于路，官師相規(guī)，工執(zhí)藝事以諫?！币约啊秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》邵公所云：“故天子聽(tīng)政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語(yǔ)，近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖?！边@樣的政治體制說(shuō)明。

因此，周王朝基于政權(quán)憂患意識(shí)，據(jù)說(shuō)曾建立過(guò)采集民間歌謠、收集民間言語(yǔ)的制度，以為了解民情、民俗、下層生活現(xiàn)實(shí)和各地社會(huì)心理的方式?！抖Y記·王制》中云：“天子五年一巡守?！珟熽愒?shī)以觀民風(fēng)?！薄豆騻鳌泛巫⒃疲骸拔骞犬吶耄窠跃诱?，從十月盡正月止，男女相從而歌，饑者歌其食，勞者歌其事，男年六十女年五十無(wú)子者，官衣食之，使之民間求詩(shī)，鄉(xiāng)移于邑，邑移于國(guó)，國(guó)以聞?dòng)谔熳?，故王者不出戶牖，盡知天下。”可知對(duì)下層社會(huì)、民間風(fēng)俗的關(guān)注，本是中國(guó)古代雅正文化、貴族政治文化注重俗文化的正統(tǒng)理念。從這一角度說(shuō)，俗文化從來(lái)就沒(méi)有，也不可能完全被統(tǒng)治性文化所忽視所屏蔽。秦代建立的郡縣制，以及漢代開(kāi)啟的士、農(nóng)、工、商的四民社會(huì)，其整個(gè)政治制度也不可能不建立在廣大社民之上。因此，就政治管理而言，鄉(xiāng)村社會(huì)、民間社會(huì)、庶民社會(huì)、草根社會(huì)、市井社會(huì)都不可能完全游離于統(tǒng)治階層的關(guān)注之外。而這一關(guān)注民情風(fēng)俗的民間輿情收集制度，在后世也得到了傳承。漢武帝時(shí)建立樂(lè)府機(jī)構(gòu)，就與這一制度有關(guān)：“自孝武立樂(lè)府而采歌謠，于是有代趙之謳，秦楚之風(fēng)，皆感于哀樂(lè)，緣事而發(fā)，亦可以觀風(fēng)俗，知厚薄云?！盵26]《后漢書·方術(shù)李郃傳》中亦載：“和帝即位，分遣使者，皆微服單行，各至州縣，觀采風(fēng)謠。”因此，東漢學(xué)者應(yīng)劭認(rèn)為：“為政之要，辨風(fēng)正俗，最其上也?！盵27]這使得中國(guó)古代俗文化的發(fā)展得到了相對(duì)有力的保障。

《中庸》中說(shuō)：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”這句話很清楚地表明，中國(guó)政教信仰文化的建構(gòu)，是由孔子在傳承古代文化積累的基礎(chǔ)上完成的。這個(gè)信仰文化的核心，是建立一個(gè)被充分理想化了的類似于堯舜時(shí)代的所謂王道樂(lè)土、大同天下的理想社會(huì)。而這一信仰文化的最大特性，就是它完全是一個(gè)此岸信仰?？鬃邮莻€(gè)傳統(tǒng)文化的整理者，是個(gè)將文化的傳承轉(zhuǎn)化成了道統(tǒng)的傳承和人文信仰傳承的人，而且是商人后裔——我們知道，商人是非常崇信鬼神的——卻沒(méi)有對(duì)傳統(tǒng)文化中的宗教文化內(nèi)容進(jìn)行系統(tǒng)的改造和規(guī)范，以使其適應(yīng)大一統(tǒng)條件下的民族精神治理的需要。這其實(shí)算得上是個(gè)文化之謎。這且不論?？傊罱K建構(gòu)起來(lái)的，只是一種文化道統(tǒng)信仰，是從傳統(tǒng)文化積累中提煉出、建構(gòu)出的政治文化信仰和意識(shí)形態(tài)文化信仰，是堅(jiān)信可以在現(xiàn)實(shí)世界中建立起一個(gè)治平的，即他所認(rèn)為的理想文明社會(huì)的信仰。他不把希望寄托在死后的、現(xiàn)實(shí)中沒(méi)法出現(xiàn)的、純精神性的、只屬于遙不可及的未來(lái)的彼岸世界，而是把希望寄托于現(xiàn)實(shí)的世界。而他所建立的信仰文化的意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治的權(quán)威性與合法性，則完全來(lái)自于祖先崇拜基礎(chǔ)上的古代帝王之道的神圣性。為此，他也為我們虛構(gòu)了一個(gè)理想境界，這個(gè)虛構(gòu)的理想境界就是古典文獻(xiàn)中講述的我們?cè)?jīng)擁有過(guò)的遠(yuǎn)古的歷史。依據(jù)這樣的信仰和理想，現(xiàn)實(shí)中的中國(guó)人所要做的，就只是復(fù)興遠(yuǎn)古先人已經(jīng)做到過(guò)的一切。這給了中國(guó)人一個(gè)只關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)的理由：我們的先人既然已經(jīng)建立過(guò)一個(gè)這樣理想而美好的社會(huì)，而且我們已經(jīng)知道它是一個(gè)什么樣的社會(huì)，那我們現(xiàn)在有什么理由做不到呢？而正因?yàn)樽鳛樾叛龅倪@個(gè)理想社會(huì)已經(jīng)存在過(guò)，所以中國(guó)古代社會(huì)的帝王便不得不堅(jiān)信這個(gè)社會(huì)他本人就可以提供給他的人民，就不得不時(shí)時(shí)以這個(gè)已經(jīng)存在過(guò)、因此現(xiàn)在也可以做到的社會(huì)典范來(lái)提醒自己，要求自己，不得不將自己的人文追求牢牢地限定在此岸世界的建構(gòu)之中。

中國(guó)古代文化中人文信仰的此岸性對(duì)于理解中國(guó)的世俗文化精神非常重要。學(xué)界曾經(jīng)為儒教是不是宗教爭(zhēng)論不已。其實(shí)，人文信仰與宗教是不能完全等同起來(lái)的。儒教確實(shí)是中華民族的人文信仰，但它只是一種此岸信仰。而宗教的本質(zhì)就在于對(duì)彼岸世界的信仰。在這樣的信仰中，現(xiàn)實(shí)世界不僅為彼岸世界所掌控，而且，彼岸世界是現(xiàn)實(shí)世界的精神家園與最終歸宿。現(xiàn)實(shí)世界是彼岸世界創(chuàng)造的，并且為其所決定，甚至將為其所毀滅所終結(jié)。所以，現(xiàn)實(shí)世界只有將自己的現(xiàn)實(shí)生存，以及全部的精神和靈魂，都交付給彼岸世界，才能得到庇佑和安寧，也才能在身后為終極的歸宿所接納。就此而言，中國(guó)自古確實(shí)沒(méi)有宗教，甚至不可能有宗教。因?yàn)橹袊?guó)人似乎自古就有一種原始的進(jìn)化論思想。他們似乎“知道”人類社會(huì)如何由一種茹毛飲血的原始狀態(tài)——甚至是由一種生活在樹(shù)上的動(dòng)物狀態(tài)——逐漸進(jìn)化、發(fā)展到一種文明狀態(tài)。《莊子·盜跖》篇中說(shuō)：“古者禽獸多而民人少，于是民皆巢居以避之，晝拾橡栗，暮棲木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，故命之曰知生之民。神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處。耕而食，織而衣，無(wú)有相害之心，此至德之隆也。”莊子幾乎是給我們描繪了一幅人類原始社會(huì)進(jìn)化過(guò)程的樂(lè)生圖。人類由樹(shù)棲，進(jìn)化到學(xué)會(huì)用火，再進(jìn)化到母系氏族社會(huì)。因此，現(xiàn)實(shí)世界不可能是由另一個(gè)彼岸世界突然創(chuàng)造出來(lái)的——盤古開(kāi)天地、女媧造人之類神話都是后來(lái)出現(xiàn)的，因此很可能是外來(lái)的。它的現(xiàn)世生存與精神、靈魂，自然也不會(huì)完全被什么彼岸世界所掌控、所庇佑。它的命運(yùn)或曰歷史，自然也不可能完全為那個(gè)彼岸世界所決定、所終結(jié)。最后，它的最終歸宿，也不是回到（或者說(shuō)被接納到）那個(gè)彼岸世界中去。即使在后來(lái)有了佛教信仰或神道文化以后，雖然有什么西方極樂(lè)世界、十八層地獄之說(shuō)，它依然沒(méi)有成為現(xiàn)實(shí)世界的終極歸宿。人死后，無(wú)論成神成鬼，實(shí)際上都還是在人間社會(huì)游蕩。如果信仰輪回轉(zhuǎn)世之說(shuō)，則更沒(méi)有彼岸歸宿可言了。人死后，無(wú)論是變豬變狗，或是投胎富貴人家，他終究還是生存在現(xiàn)實(shí)世界之中，只是換了一種活法而已。連阿Q臨死時(shí)都會(huì)說(shuō)，二十年后又是一條好漢。因此別說(shuō)極樂(lè)世界了，連地獄也不會(huì)收留任何人。在這種信仰中，現(xiàn)實(shí)世界甚至是永生的。那么，既然不存在這么一個(gè)終極的歸宿與家園，中國(guó)古人怎么可能將自己的全部靈魂與精神交付給一個(gè)虛無(wú)縹緲的所謂彼岸世界呢？怎么可能去追求、去依賴、去信從這樣一個(gè)世界呢？也許，正是因?yàn)樽怨啪途哂羞@樣一種原始的社會(huì)進(jìn)化論觀念，所以中國(guó)人的真正信仰一直只是對(duì)一種現(xiàn)世的理想社會(huì)的向往。這種信仰是如此根深蒂固，以至于后來(lái)無(wú)論什么宗教進(jìn)入、融入了中國(guó)文化，無(wú)論中國(guó)人信了或接受了什么宗教，都不能使中國(guó)人完全取消或取代這種信仰，都不能使中國(guó)人不將現(xiàn)實(shí)世界看作是自己永世的和唯一的家園。中國(guó)人的靈魂是沒(méi)有彼岸歸宿的。它沒(méi)有來(lái)處，自然也沒(méi)有去處。它只會(huì)在現(xiàn)實(shí)世界中尋找依托，即使變成找不到依托的孤魂野鬼，它也依然會(huì)在現(xiàn)實(shí)世界中四處游蕩，然后消失于無(wú)窮。

中國(guó)人沒(méi)有、甚至不可能有宗教，還有一個(gè)根本原因，就是中國(guó)人自古就有一種原始的宇宙自然生成論觀念。道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。與宇宙起源于一個(gè)奇點(diǎn)的現(xiàn)代宇宙觀簡(jiǎn)直不謀而合。雖然宇宙生成的終極因是道，但道也就是自然，即道是它自身的終極因。因此，它不可能成為一種外在于宇宙生成的力量，更不可能成為一種外在于宇宙生成的人格化力量。這種觀念起于何時(shí)不可知，但淵源一定極為古老，否則其思想力量不會(huì)如此深且大，幾乎可說(shuō)是中國(guó)人以及中國(guó)文化的潛意識(shí)和原始基因。因此，雖然同樣有上天觀、天帝觀、天命觀、命運(yùn)觀、鬼神觀等等，它們都不足以成為，也始終沒(méi)有成為凌駕于一切之上的唯一的決定性力量。在一定的意義上，它們甚至都只是道的力量，也就是宇宙自身的力量的顯現(xiàn)方式而已。人就生存于宇宙之中，人的力量也是宇宙自身力量的顯現(xiàn)方式之一。人類社會(huì)和自然世界一樣，不過(guò)是宇宙自己化生過(guò)程中的一個(gè)自然結(jié)果罷了。

所以，我們可以說(shuō)，當(dāng)中國(guó)主流文化在先秦逐漸定型，國(guó)家統(tǒng)治性意識(shí)形態(tài)逐漸成熟時(shí)，并沒(méi)有形成本土宗教信仰。中國(guó)的信仰文化，最終在漢代被確立為儒家政教學(xué)說(shuō)。當(dāng)時(shí)雖有“神道設(shè)教”的主張，但因?yàn)檫@一學(xué)說(shuō)本身的信仰是指向理性社會(huì)、建設(shè)王道文治天下的，本質(zhì)上是此岸信仰，因此終究還是沒(méi)有形成純粹的宗教性的信仰形式、僧教體制和神學(xué)性質(zhì)。這使得當(dāng)后來(lái)外來(lái)宗教開(kāi)始進(jìn)入中國(guó)社會(huì)并全面融入中國(guó)文化時(shí)，也一直不能達(dá)到控制或取代中國(guó)統(tǒng)治性意識(shí)形態(tài)的程度。它更大的影響毋寧說(shuō)是在民間，在世俗社會(huì)。也正因?yàn)楝F(xiàn)世主義、世俗生存主義文化精神與政教人文信仰的治平主義的社會(huì)理想是一致的，因而是宗教文化被納入現(xiàn)世文化系統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)文化秩序，而非現(xiàn)世文化被納入宗教文化系統(tǒng)與宗教文化秩序。而且，最終的結(jié)果，是宗教世俗化的程度，要遠(yuǎn)高于世俗對(duì)宗教崇信化的程度。這使得各種宗教的彼岸意義和精神救贖意義，幾乎被消解、削弱、稀釋到可以忽略不計(jì)的地步。它只是成了世俗社會(huì)追求自身現(xiàn)實(shí)功利和改善此岸生存狀態(tài)的一個(gè)虛幻寄托機(jī)制和自慰機(jī)制。中國(guó)社會(huì)因此從來(lái)就不是一個(gè)、也不會(huì)成為一個(gè)宗教化的社會(huì)，中國(guó)文化因此也從來(lái)就不是一個(gè)、也不會(huì)成為一個(gè)宗教化的文化。在一定程度上，充分世俗化的宗教，倒是成為世俗文化精神和民間意識(shí)形態(tài)的一個(gè)構(gòu)成部分。

因?yàn)椴淮嬖谧诮袒鐣?huì)，沒(méi)有宗教文化覆蓋與控制全社會(huì)的現(xiàn)象，所以，中國(guó)文化中沒(méi)有人格化的上帝，因此也沒(méi)有集真善美于一身的終極價(jià)值理念。其終極本體是超越價(jià)值分殊的。人格化的上帝必須是真善美的化身，否則不足以為信眾所崇信所膜拜。中國(guó)文化中的終極本體概念，即所謂“道”，則超越了價(jià)值追問(wèn)，抹殺了價(jià)值界線，虛化了價(jià)值差異，絕對(duì)化了價(jià)值的相對(duì)性意義，因而也超越了是非之理、得失之心，并終究歸結(jié)于無(wú)，歸結(jié)于不執(zhí)。也正因?yàn)槿绱耍F(xiàn)世主義、生存主義文化精神最終成為中國(guó)文化精神中的支配性力量，成為一切社會(huì)運(yùn)動(dòng)、人文追求的集體無(wú)意識(shí)支柱——同時(shí)也成為一切社會(huì)運(yùn)動(dòng)、人文追求（一切理想崇信、非現(xiàn)實(shí)性的人文理念與文化精神）的解構(gòu)性力量。因此，從消極的角度看，它也具有某種反道德、非道德乃至反文明、反信仰的虛無(wú)主義傾向。而這是非常適合中國(guó)社會(huì)的俗世生存需要的。

從文化分野來(lái)看，正統(tǒng)文化的單一政教性質(zhì)和文言文化與現(xiàn)實(shí)生存的脫節(jié)，也使得中國(guó)古代的俗文化比雅文化或曰上等文化擁有更大的文化空間，使得更多領(lǐng)域的文化與知識(shí)系統(tǒng)為俗文化所容納與統(tǒng)合——比如上等文化中幾乎就不存在各種專業(yè)獨(dú)立的技術(shù)型職業(yè)知識(shí)階層——這也應(yīng)該是民間文化、俗世生存文化生生不息、繁榮發(fā)展的原因之一。事實(shí)上，中國(guó)古代的雅文化對(duì)于專業(yè)知識(shí)與技術(shù)知識(shí)一直是不以為然的。道家反對(duì)機(jī)械機(jī)心，儒家鄙視農(nóng)圃，小道不為。這等于是將這類文化知識(shí)全都拱手讓渡給了俗文化的實(shí)用領(lǐng)域和生活領(lǐng)域。另一方面，即使一心為大道，儒士們也是重操行更重于思考。孔子說(shuō)：“我欲載之空言，不如見(jiàn)之于行事之深切著明也?！盵28]因此，中國(guó)正統(tǒng)文化自古缺少冥想文化慣例和個(gè)體性抽象思想創(chuàng)造慣例。一直到今天，盡管已經(jīng)接受并受到西方思辨哲學(xué)的廣泛影響，個(gè)人的純粹抽象性的思想成果，還是不大能為中國(guó)主體文化所熱衷與重視。

而直接的思想言說(shuō)恰好是民間文學(xué)和俗眾文學(xué)文化的一個(gè)基本特征。文言文化的非言說(shuō)性使得言說(shuō)文化得以在俗文化中獨(dú)立地興盛與發(fā)達(dá)起來(lái)。民間文化以及俗文化的經(jīng)驗(yàn)性傳承性質(zhì)，在文學(xué)上則表現(xiàn)為聽(tīng)覺(jué)隱喻性授受傳統(tǒng)。這一點(diǎn)，與中國(guó)正統(tǒng)文化的文本傳承及制度傳承性質(zhì)，以及與此相關(guān)的文言文學(xué)的視覺(jué)隱喻性授受傳統(tǒng)，表現(xiàn)出根本的區(qū)別。

因此，事實(shí)上在貴族制度走向解體之時(shí)的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，就有了俗文化的第一次勃興與繁榮。戰(zhàn)國(guó)策士蘇秦在說(shuō)齊宣王合縱抗秦時(shí)，這樣談到齊國(guó)都臨淄城中民眾的日常生活狀態(tài)：“臨淄甚富而實(shí)，其民無(wú)不吹竽、鼓瑟，擊筑、彈琴，斗雞、走犬，六博、蹹踘者。臨淄之途，車轂擊，人肩摩，連衽成帷，舉袂成幕，揮汗成雨。家敦而富，志高而揚(yáng)……”[29]雖然策士好為夸張之辭，但說(shuō)得太離譜，身居國(guó)都的齊宣王自己就能聽(tīng)出來(lái)，所以真實(shí)情況應(yīng)該八九不離十。類似的各種俗文化活動(dòng)，在《莊子》《列子》和《史記》中都有所記載。而擺脫了周朝等級(jí)森嚴(yán)的禮制束縛的俗文化的興盛，也使得現(xiàn)世主義、實(shí)用主義精神與俗世審美消費(fèi)熱情第一次被激發(fā)出來(lái)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，各國(guó)君主大都好新樂(lè)、好鄭衛(wèi)之音，喜愛(ài)并熱衷于參與各種俗文化活動(dòng)，與當(dāng)時(shí)世俗文化生活的這種興盛狀態(tài)是分不開(kāi)的。

這也導(dǎo)致了中國(guó)古代的城市文化、市民文化大概自戰(zhàn)國(guó)起就一直相對(duì)發(fā)育，因此古代中國(guó)的地方性文化、民間（底層、草根）文化、俗世文化（包括農(nóng)業(yè)社會(huì)文化）一直得到了相對(duì)多元、相對(duì)獨(dú)立、相對(duì)自由的發(fā)育與發(fā)展。另外，俗文化雖然自古就與上等文化和主流文化存在著各種各樣的互動(dòng)關(guān)系，但互相隔膜（主流文化的陌生性、非親和性與高高在上）依然是一種普遍的文化現(xiàn)象。因而，以民間文化為主干的俗文化，往往表現(xiàn)出鮮明的自發(fā)性色彩和相對(duì)于主流文化的他者色彩，并且在這種自發(fā)的、相對(duì)獨(dú)立的生成與發(fā)展中，形成了更接近人之本性的種種文化理念、社會(huì)生存理念和文學(xué)藝術(shù)理念。而具有文化貴族性質(zhì)的文言文化之所以能長(zhǎng)盛不衰，一方面固然與其日益普及于全社會(huì)有關(guān)，同時(shí)亦與這種深厚豐富、廣大多元、生生不息的俗世文化的不斷滋養(yǎng)是分不開(kāi)的。因此，俗文化力量的相對(duì)強(qiáng)勢(shì)與相對(duì)發(fā)達(dá)，對(duì)于理解中國(guó)文化的種種現(xiàn)象是具有重要的說(shuō)明意義的。

（作者單位：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院）

[1]“中國(guó)文化很早出現(xiàn)了‘雅和‘俗的兩個(gè)層次，恰好相當(dāng)于上述的大、小傳統(tǒng)或兩種文化的分野。”《士與中國(guó)文化》，余英時(shí)著，上海人民出版社，2013年，第118頁(yè)。

[2]鄭振鐸先生就認(rèn)為：“‘俗文學(xué)不僅成了中國(guó)文學(xué)史主要的成分，且也成了中國(guó)文學(xué)史的中心?！薄吨袊?guó)俗文學(xué)史》，上海人民出版社，2006年，第15頁(yè)。

[3][5][23][24]《士與中國(guó)文化》，第117頁(yè)、第120頁(yè)、第182—183頁(yè)、第156頁(yè)。

[4]《王國(guó)維學(xué)術(shù)經(jīng)典集》上卷，江西人民出版社，1997年，第149頁(yè)。

[6]《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。

[7]《尚書·多士》云：“惟殷先人，有典有冊(cè)?！?/p>

[8][10]《荀子·大略》。

[9]《荀子·王制》。

[11]《韓非子·顯學(xué)》。

[12]《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》。

[13]參閱《左傳》襄公二十四年魯大夫穆叔言。

[14][26]《漢書·藝文志》。

[15]《孟子·梁惠王下》。

[16]《論語(yǔ)·子罕》。

[17]《論語(yǔ)·季氏》。

[18]《論語(yǔ)·為政》。

[19]胡適甚至認(rèn)為“儒是殷民族的教士”。參閱《胡適文存》第四集第1—58頁(yè)《說(shuō)儒》一文。黃山書社，1996年。

[20]《荀子·臣道》：“傳曰：‘從道不從君?！薄盾髯印ぷ拥馈罚骸皬牡啦粡木?，從義不從父，人之大行也。”

[21]《文史通義》內(nèi)篇三《史釋》。

[22]參閱《士與中國(guó)文化》，第148頁(yè)。

[25]《孟子》“萬(wàn)章章句上”引。

[27]《風(fēng)俗通義·序》。

[28]司馬遷《史記·太史公自述》。

[29]《戰(zhàn)國(guó)策·齊策一》。