⊙馬濤［貴州大學(xué)人文學(xué)院，貴陽550000］

“理性的公開運用”與“理性的私下運用”辨析
——讀康德《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運動？”》

⊙馬濤［貴州大學(xué)人文學(xué)院，貴陽550000］

康德為啟蒙運動提出的辯護除了清楚地定義了啟蒙為何物之外，更重要的是他充分論證闡述了啟蒙實現(xiàn)的條件和具體路徑，這條件就是明確區(qū)分“理性的公共運用”和“理性的私下運用”，實現(xiàn)的路徑則又在于這兩者相輔相成地結(jié)合在一起的動態(tài)關(guān)系，正是這種動態(tài)關(guān)系決定了啟蒙絕不能被理解為一項完成了的事業(yè)。

“理性的公共運用”“理性的私下運用”啟蒙運動

推介語

文、史、哲等人文學(xué)科類碩士研究生如何實現(xiàn)從以知識性學(xué)習(xí)為主的本科生，轉(zhuǎn)到以研究問題為指向的學(xué)術(shù)訓(xùn)練中，最為關(guān)鍵的是能否將“視界”——觸動自身的生活世界、感興趣的學(xué)術(shù)論域和萌動的學(xué)術(shù)理想把握為自己明確的“對象”，即將“視界”落實為一個具體的對象化文本來討論。這個“視界”可以是你所遭遇的當(dāng)下精神圖景，也可以是胸中回蕩著的一縷心緒；也可以是一篇經(jīng)典的哲學(xué)文本，也可以是一部經(jīng)典的小說故事，也可以是充滿哲理的優(yōu)美散文，當(dāng)然也可以是雋永動人的詩章妙曲……其中唯一要求是你能夠?qū)⑦@一“視界”把握為“文本”，再也不是書本知識的認知與記憶，而是人生智慧之領(lǐng)悟與體認。就此說來，在本組論文中，馬濤同學(xué)以康德《回答這個問題：“什么是啟蒙運動？”》來呈現(xiàn)自己對“何為理性”“理性何為”及其與啟蒙之關(guān)系的認識與把握；鄭為同學(xué)則以周國平哲理散文的核心主題為契機，揭示了“人生在世”是“孤獨”本體實相；許曉琪同學(xué)以敘事學(xué)理論為依據(jù)展開了經(jīng)典小說《麥琪的禮物》作為故事的復(fù)雜性與人道關(guān)懷。這些訓(xùn)練論域與“視界”各不相同，但當(dāng)一個同學(xué)能夠?qū)⒆约旱呐d趣、理想和所遭遇的“生活世界”等“視界”對象化為一個確定的“文本”來探討與追求時，正是一個導(dǎo)師培養(yǎng)的目的和引導(dǎo)的終點，更是研究生自己學(xué)術(shù)生命的開端。

——羅紱文（哲學(xué)博士，貴州大學(xué)人文學(xué)院教授）

康德在1784年發(fā)表于《柏林月刊》的文章《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運動？”》是啟蒙運動的一篇著名的辯護詞，這種辯護首先體現(xiàn)在康德清楚明白地指出了啟蒙的目的所在?？档抡J為“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”，當(dāng)一個人必須在他人的引導(dǎo)下運用自己的理智時，他就處于不成熟的狀態(tài)。所以說，啟蒙的目的就在于讓人能夠自主地同時也就是自由地運用自己的理性。這種不成熟狀態(tài)由于是人因為缺乏自己運用理性的勇氣和決心而自己加之于自己的，因此就有可能依靠人自己的力量從其中擺脫出來。人往往對理性運用的范圍和時機認識不清，在需要運用理性的時候就猶豫不決，這使得別人可以“輕而易舉地就儼然以他們的保護人自居”，所以，分辨清楚理性運用的范圍和時機將幫助人從自己造成的不成熟狀態(tài)中擺脫出來。

在陳述完啟蒙運動的目的之后，康德又對實現(xiàn)這一目的的條件和路徑給出了建議和分析——“理性的公開運用”和“理性的私下運用”的區(qū)分以及結(jié)合，正是這些條件和路徑構(gòu)成了康德對啟蒙運動最有力的辯護。因此，理解理性的公開運用和私下運用就成為理解康德所謂啟蒙的關(guān)鍵所在，也成為對這種意義上的啟蒙進行質(zhì)詢的關(guān)鍵所在。本文就試圖對理性的公開運用與私下運用做一點分析。

一

關(guān)于什么是理性公開運用和私下運用，康德在文章中給出了明確的說明：

然則，哪些限制是有礙于啟蒙的，哪些不是，反而是足以促進它的呢？——我回答說：必須永遠有公開運用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙。私下運用自己的理性往往會被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別妨礙啟蒙運動的進步。而我所理解的對自己理性的公開運用，則是指任何人作為學(xué)者在全部聽眾面前所能做的那種運用。一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運用自己的理性，我就稱之為私下的運用。

在以上段落中，一方面，康德分別對理性的公開運用和私下運用做了明確的定義，前者是“指任何人作為學(xué)者在全部聽眾面前所能做的那種運用”，后者是“一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運用自己的理性”。在這兩個定義中，康德首先限定的就是兩種不同的運用理性的主體。理性的公共運用的主體是“作為學(xué)者的任何人”，理性的私下運用的主體則是“受任一定公職崗位或職務(wù)的一個人”。那么，就理性的公開運用而言，它是任何人都可以做到的，也就是說康德認為所有人心中都包含了公開地運用理性的能力，這種能力具體何指呢？康德說：“作為一個學(xué)者，他卻有充分自由、甚至于有責(zé)任，把他經(jīng)過深思熟慮……的建議傳達給公眾”，“作為一個學(xué)者通過自己的著作而向真正的公眾亦即全世界講話時，在公開運用他的理性上便享有無限的自由可以使用他的理性。并以他本人的名義發(fā)言?！庇纱丝梢?，康德認為學(xué)者就是一個最大限度地，也就是自由地使用他的理性，讓理性無阻礙壓迫地運用的人。這種運用純粹是為了理性而使用理性，毫無外在目的的強制和引誘。這樣我們就能夠理解為什么任何人都可以達到理性的公開運用了，因為在康德那里理性是每個人都具有的先天能力，甚至人的本質(zhì)就是理性。因此，我們可以更進一步認為康德眼中那種公開運用理性的人就是一個普遍、純粹的人，就是理性本身。他運用理性的現(xiàn)實方式是著書立說。

另一方面，私下運用理性的受任一定公職崗位或職務(wù)的人，在康德看來就是一個用于組成整體的部分，一臺機器的一個部件。整體的運行良好有賴于部分能夠很好地履行自己的使命，完成分內(nèi)的工作而不干擾其他部分的運行。康德說：“就涉及共同利益的許多事物而言，則我們必須有一定的機器，共同體的一些成員必須靠它來保持純粹消極的態(tài)度，以便他們由于一種人為的一致性而由政府引向公共的目的，或至少也是防止破壞這一目的?！币欢ㄉ鐣抑械某蓡T必定為了保持社會、國家的穩(wěn)定，要受到社會、國家自身結(jié)構(gòu)、制度、法律等等的限制，這種限制所針對的就是社會、國家分配給他的角色以及相應(yīng)的任務(wù)。這樣，他的言行，他對于理性的運用就是從一個特殊的身份和目的出發(fā)，而不是從理性本身出發(fā)。再者，這樣的人就會是一個純粹服從的、被動的人，他不再以自己作為人的名義發(fā)言，而是代表一部機器——社會、國家——發(fā)言。但是，必須指出的是，康德并不反對人的這一身份或作用，因為這是為了某種“共同的利益”，為了實現(xiàn)這種利益，共同體中的成員必須相互配合，因此，人們私下運用理性的實現(xiàn)方式將是實踐某種特定的行為，比如公民繳納稅款、牧師宣教布道，等等。

總的來看，康德區(qū)分理性的兩種運用的同時也區(qū)分了兩種不同的主體或人——普遍的人和特殊的人。前者是理性本身，后者是社會或國家的成員；前者自由，后者被動。然而，這兩種不同的人在康德看來應(yīng)當(dāng)是人的不同側(cè)面，他們可以不矛盾地結(jié)合在一起，例如一個人可以作為學(xué)者批評稅收制度，但這并不妨礙他履行公民職責(zé)繳納稅款。

與此相應(yīng)，康德也區(qū)分了理性公開運用和私下運用的領(lǐng)域。對于普遍的人來說，他可以將自己的理性應(yīng)用于“一切事情上”；而對于特殊的個人，他只能在自己職責(zé)范圍之內(nèi)使用理性的權(quán)利。事實上，所謂理性公開運用的領(lǐng)域涉及到一切事情僅僅指的是它擁有對所有事情進行思考、評論、提交意見的權(quán)利，并不是在實踐上對它們進行干涉；雖然這種思考、評論及意見可能最終被制定成法律而在實踐上起作用，但那并非是理性公開運用的本質(zhì)所在。所以，毋寧說，理性公開運用的領(lǐng)域其實是在理性思維的范圍之內(nèi)，在一個并不馬上將想法付諸行動的領(lǐng)域之內(nèi)它才能享有引以為傲的自由。相反的，理性的私下運用則必定是在實際行動的范圍之內(nèi)起作用，它的運用本質(zhì)上是使得某種實際的目的或職能最終得以實現(xiàn)，理性在這里具體化為特殊的職務(wù)或公職崗位。所以，理性的公開運用所涉及的“一切事情”應(yīng)當(dāng)修正為“一切應(yīng)然的事情”，而理性的私下運用所涉及的某種職責(zé)范圍內(nèi)的事也就指的是“一切實然的事情”。

最后，康德還區(qū)分了人們公開或私下運用理性時所面對的群體。前者是“真正的公眾”，后者則是“一種家庭式聚會”的參與者。在這里，“真正的公眾”沒有受到一定社會身份、地位的限制，一般地以客觀的態(tài)度面對理性的人，也唯有這樣才能與公開運用理性的學(xué)者形成理解和共鳴。于是，相應(yīng)來說，另外一種理性運用的受眾就是某種特定行為的接受者了。

通過以上的種種區(qū)分，康德將理性的公開運用和私下運用明確地區(qū)別開來：前者為理性在思想領(lǐng)域的活動，后者為個人在實踐領(lǐng)域的活動。

二

根據(jù)以上分析，有人或許會產(chǎn)生這樣的疑問：理性的公開運用是否就是跟理性的私下運用針鋒相對的呢？是否啟蒙就是要以理性的公開運用來克服私下運用呢？事實并非如此。

參看前面引述的文本，康德在提出對理性的公開運用和私下運用的定義之前先提出了這樣一個問題：“哪些限制是有礙于啟蒙的，哪些不是，反而是足以促進它的呢？”這個問題又是接著前一段指出“到處都是對自由的限制”之后提出的，因此，這個問題可以完整地表述為“哪些對自由的限制是有礙于啟蒙的，哪些不是，反而是足以促進它的呢？”這樣一來，康德在接下來談理性的公開運用和私下運用就必定是與自由問題相關(guān)的了，而且，它們也被認為是一種對自由的限制。那么，問題就在于確定它們是阻礙啟蒙還是促進啟蒙的？康德自己明確認為它們是促進啟蒙的：“永遠有公開運用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙。私下運用自己的理性往往會被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別妨礙啟蒙運動的進步?！绷硗?，從文章結(jié)構(gòu)來說，在論述完理性的公開運用與私下運用之后，康德舉出了另一種對自由的限制：將某種制度或認識“統(tǒng)一成一個固定不變的、沒有人能夠（哪怕在一個人的整個一生中）公開加以懷疑的”。這樣一種限制將會“把后來的時代置于一種絕沒有可能擴大自己的（尤其是十分迫切的）認識，清除錯誤以及一般地在啟蒙中繼續(xù)進步的狀態(tài)之中”。由此，從文章結(jié)構(gòu)以及原文，我們首先可以肯定一點：理性的公開運用和私下運用絕不是對立的兩種對待啟蒙的態(tài)度，它們有一個共同的對立面——阻礙啟蒙的態(tài)度；它們有一個共同的目的——保障和促進啟蒙。

我們注意到，理性的私下運用實際上是將社會和人當(dāng)作機器和零件來對待，也就是將它們看成某種必須按照既定程序運行的東西。至少在一定時期內(nèi)，它們也被看作固定不變、完全被動的。這與上文中提到的那種阻礙啟蒙的限制正是一樣的，那么，是什么讓理性的私下運用享有這一名稱并得到贊許呢？對比兩種限制，我們發(fā)現(xiàn)理性的私下運用并沒有限制“公開的懷疑”，而這種公開的懷疑其實就是康德口里所謂理性的公開運用。那么，也就是說理性的私下運用的合法性來自于理性的公開運用的存在，后者是前者的一個條件。這樣一個條件關(guān)系還只是一種邏輯上的聯(lián)系，只是從概念分析得出的結(jié)果。從歷史的、事實的層面來看，理性公開運用則是理性私下運用得以產(chǎn)生的原因。在《世界公民觀點下的普遍歷史觀念》一文中，康德認為：“由于繼續(xù)不斷的啟蒙就開始奠定了一種思想方式，這種思想方式可以把粗糙地辨別道德的自然稟賦隨著時間的推移而轉(zhuǎn)化為確切的實踐原則。”一方面，啟蒙之奠定一種思想方式就在于理性自由的運用使得自己的原則被發(fā)現(xiàn)出來，這些理性的原則又在時間中固定下來成為實踐的原則，理性在此物化成制度、體制、法律關(guān)系，等等，成為人在社會生活中行動的指南，最終也使得理性的私下運用——作為社會共同體成員的人執(zhí)行社會角色時的理性運用——成為現(xiàn)實。在另一方面，理性的私下運用則為理性的公開運用提供安全保障，正是社會契約的有效性保證了人們“公開懷疑”的權(quán)利得以順利實現(xiàn)；理性的私下運用也為理性的公開運用提供了素材和對象，讓理性的公開運用不至于成為一個空洞的理念。

除此之外，康德還闡述了理性的公開運用與私下運用之間的良性互動，正是依靠這兩者之間的動態(tài)關(guān)系。他說：“……實行一種制度，使得每一個公民而尤其是牧師都能有自由以學(xué)者的身份公開地，也就是通過著作，對現(xiàn)行組織的缺點發(fā)表自己的言論。這種新實行的制度將要一直延續(xù)下去，直到對這類事情性質(zhì)的洞見已經(jīng)是那么公開地到來并且得到了證實，以至于通過他們聯(lián)合（即使是并不一致）的呼聲而可以向王位提出建議，以便對這一依據(jù)他們更好的洞見的概念而結(jié)合成另一種已經(jīng)改變了的宗教組織加以保護……”顯然，公民以學(xué)者身份對現(xiàn)行組織的缺點公開發(fā)表言論——這是理性公開運用的表現(xiàn)——最終的目的是向王位提出建議，使得一種新的更好的組織形式——也就是新的更好的私下運用理性的方式——得到保護；另外，理性的公開運用也是以一種“制度”的形式得以實現(xiàn)和得到保護的，是法律賦予并保護了公民言論自由的權(quán)利。雖然這種自由有著先天的基礎(chǔ)，但它的實現(xiàn)仍然需要一種契約或強制的保障。所以，我們看到在康德那里，社會是通過理性公開運用的成果不斷轉(zhuǎn)化為理性私下運用的根據(jù)或原則而取得啟蒙和進步。

康德在文章的最后表達了對于未來社會的期望：“當(dāng)大自然在這種堅硬的外殼下打開為她所極為精心照料著的幼芽時，也就是要求思想自由的傾向與任務(wù)時，它也就要逐步地反作用于人民的心靈面貌（從而他們慢慢地就能掌握自由）；并且終于還會反作用于政權(quán)原則，使之發(fā)現(xiàn)按照人的尊嚴——人并不僅僅是機器而已——去看待人，也是有利于政權(quán)本身的?！痹谶@里，康德所表達的正是思想自由與政權(quán)原則之間的和解，這應(yīng)當(dāng)被看成啟蒙運動的最終理想。對照著促進并實際構(gòu)成啟蒙運動的理性公開運用和理性私下運用兩者的動態(tài)關(guān)系來看，理性的公開運用就代表了思想自由，理性的私下運用則代表的是政權(quán)原則。啟蒙的理想就是自由的理性成為社會秩序的立法者，從而實現(xiàn)一個自由與必然統(tǒng)一的自律的道德社會。在《世界公民觀點下的普遍歷史觀念》一文中，康德也表達了同樣的預(yù)期：“大自然給予人類的最高任務(wù)就必須是外界法律之下的自由與不可抗拒的權(quán)力這兩者能以最大可能的限度相結(jié)合在一起的一個社會。”

三

正如鄧曉芒教授曾經(jīng)指出的：“自由和必然的關(guān)系問題是康德考慮一切哲學(xué)問題所圍繞的核心?！标P(guān)于啟蒙，或者說關(guān)于理性的公開運用和私下運用的關(guān)系是否也可以從這一角度來考慮呢？這是完全可以的。

讓我們從后現(xiàn)代哲學(xué)的代表人物?？略跁r隔二百年之后發(fā)表的同樣題為《什么是啟蒙》的文章中對康德的一個質(zhì)疑說起。福柯認為康德的文本中存在這樣一個困難：“在哪種情況下，我們必須把啟蒙設(shè)想為影響地球上所有人民的政治和社會存在的歷史性變化?；蛘撸覀儜?yīng)當(dāng)這樣理解：它涉及到一種變化，這種變化影響到構(gòu)成人類的本性的哪些東西？”我們可以將?？碌倪@種質(zhì)疑理解為這樣的問題：人——也就是?？抡J為康德“含混”地指稱的人類——到底是一種社會的存在者還是一種作為獨立個體的存在者？人到底是在實踐的相互關(guān)系中存在因而其存在因這種關(guān)系的變化而變化呢，還是保有一種獨立的本性因而其變化只能從內(nèi)部發(fā)生？這些問題實際上仍然是自由與必然的關(guān)系問題——社會的領(lǐng)域總是一個必然性的領(lǐng)域，而獨立的人的領(lǐng)域則是自由的，因而并不能說康德故意含糊其辭，因為康德在人身上看到了一種先驗自由，但這種自由畢竟還只是潛在的，作為空洞形式的自由，它要在經(jīng)現(xiàn)實的、實踐的世界實現(xiàn)出來，得到證明，就必須包含某種必然性。

回到啟蒙的問題來看，一種影響地球上所有人民的政治和社會存在的變化（即理性私下運用所遵循的社會結(jié)構(gòu)、制度，等等）必定要以一種影響人類本性的變化（即理性得以公開運用）為前提，后者所提供的是啟蒙的一種可能性，而前者是啟蒙的實現(xiàn)；啟蒙要依靠后者來推動，但是又要依靠前者來證實。更進一步來看，啟蒙的關(guān)鍵因素“理性的公開運用”同時是作為一種政治權(quán)利（言論自由）和一種用以克服懶惰和怯懦的勇氣和決心（真正的自由）出現(xiàn)的，“理性的私下運用”則表現(xiàn)為一種為公共利益驅(qū)使的義務(wù)（自由的任意）。按照鄧曉芒教授對康德“自由”概念的分析，真正的自由（也就是自由意志）是要在自由任意的基礎(chǔ)上逐漸純粹化和顯露出來的，它最終的表現(xiàn)形式也仍然是某種看似強制的道德律或者義務(wù)。而作為一種政治權(quán)利的言論自由實際是一種自由權(quán)利，它是理論和實踐的中介，“借助于權(quán)利概念，我們就可以從人類在現(xiàn)實生活中出于各自感性的癖好而相互沖突對抗的經(jīng)驗現(xiàn)象出發(fā)，通過‘猜測’‘假設(shè)’或‘類比’去對人類歷史的整個未來做出‘不斷改善’的樂觀的‘預(yù)言’”，這些“猜測”、“假設(shè)”或“類比”就作為理性的公開運用將理性的私下運用不斷推向改善。

我們認為在康德那里并不能將人的兩種屬性——社會性與個體性，或必然性與自由——截然分開，絕對地對立起來，在康德看來，人的啟蒙恰恰是在這兩者的結(jié)合之中出現(xiàn)的。

四

由于理性的公開運用與私下運用之間不間斷的互動，啟蒙運動因此就不能被理解為一種完成了的或者可以被完成的過程。由此看來，康德許諾的理性的千年福祉王國可以說是一個人類將不斷追求卻難以實現(xiàn)的理想。然而，如果從啟蒙作為人運用理性批判自己時代的體制，從而也就是批判理性自身（甚至是人自身）看來，啟蒙運動并非一個騙局，而是以自身示例了一種看待“啟蒙”的維度（這一維度由?？掳l(fā)現(xiàn)并闡釋出來），即將啟蒙看作一種哲學(xué)的批判態(tài)度。啟蒙作為一種哲學(xué)態(tài)度所質(zhì)詢的將是一個人的構(gòu)成性要素包括什么，或者什么可以促使一個人成為人，這種要素在康德的時代就是理性和自由，啟蒙運動成功地讓它們成為了人心的一部分（或者說讓它們成為了現(xiàn)實）。那么，啟蒙在今天是否可能不再限于對理性和自由的追求，而是指向另外一種人性的向往，拓展出更廣闊的人性邊界呢？

[1][德]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武譯.北京:商務(wù)印書館，1991.

[2]鄧曉芒.康德自由概念的三個層次[J].復(fù)旦大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2004（2）.

[3][法]福柯.什么是啟蒙[C].汪暉譯./汪暉等編.文化與公共性[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998.

作者：馬濤，貴州大學(xué)人文學(xué)院碩士研究生，主要研究方向為美學(xué)原理和美學(xué)史。

編輯：趙紅玉E-mail：zhaohongyu69@126.com

國家社科基金青年項目（14CZX034），教育部人文社會科學(xué)研究西部和邊疆地區(qū)青年項目（12XJC 720002），貴州省人文社會科學(xué)項目（13GZYB51）