文/ 孔德明（吉林大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院）

一、引言

人類自誕生之日起，為了生存與發(fā)展即在自然界中留下了種種造物的痕跡。應(yīng)該說(shuō)，這主要?dú)w功于人類與生俱來(lái)的創(chuàng)造潛質(zhì)與設(shè)計(jì)天賦。實(shí)際上，人類在打制第一件看似粗笨的石斧、石刀等生產(chǎn)工具之時(shí)，一部以器物為代表的人類文化史業(yè)已開始書寫了。人類文明的曙光也正是從“人猿相揖別”那一刻冉冉升起，更為確切地說(shuō)，舊石器時(shí)代的先民，在對(duì)堅(jiān)硬的石塊進(jìn)行簡(jiǎn)單加工的砸擊敲打聲中，已經(jīng)演繹出了人類文化史詩(shī)的前奏2馮天瑜等.中華文化史[M].上海：上海人民出版社，2010：196.。

值得注意的是，人類的造物活動(dòng)──此種創(chuàng)造性的勞動(dòng)行為──抑或人類所特有的本領(lǐng)，呈示的不僅是人與動(dòng)物的本質(zhì)之別，同時(shí)也反映了“人對(duì)自然界的有改造意義的作用”，當(dāng)然，還有至關(guān)重要的一點(diǎn)，即“意味著生產(chǎn)”3恩格斯.自然辯證法[M].曹葆華等譯，北京：人民出版社，1957：15.。就本質(zhì)而言，人類的造物藝術(shù)是一種區(qū)別于自然物的“人工物”，而這種“人工物”的締造也如實(shí)地揭橥了人類活動(dòng)的基本行為。如果說(shuō)，人是環(huán)境的產(chǎn)物，那么，人類的造物實(shí)踐也恰恰是“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”4馬克斯.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿[M].劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979:51.之必然結(jié)果。誠(chéng)如學(xué)者諸葛鎧先生所言：“人類造物藝術(shù)恰恰是人類‘再生產(chǎn)整個(gè)自然’的主要內(nèi)容，那就是用人造物和人為環(huán)境改造自然，建設(shè)高爾基所說(shuō)的‘第二個(gè)自然’，也就是文化?！?諸葛鎧.裂變中的傳承[M].重慶：重慶大學(xué)出版社， 2007:105-106.

有必要指出，人類的造物藝術(shù)作為文明的結(jié)晶與文化的載體，兼具有物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的雙重屬性6田自秉.中國(guó)工藝美術(shù)史[M].上海：東方出版中心，2010：前言頁(yè).。它一方面展露的是人類的創(chuàng)造智慧與改造自然的力量，另一方面也實(shí)現(xiàn)了一定意義上的“物”為“人”用、“物”“人”相通。也就是說(shuō)，人類在物質(zhì)世界中有所創(chuàng)造的同時(shí)，又無(wú)時(shí)無(wú)刻不在觀照著自我的精神世界。因而才會(huì)在造物的同時(shí)，總會(huì)賦予其精神層面內(nèi)容。正如湯因比《人類與大地母親》所指出的：“人類是大地母親的最強(qiáng)有力和最不可思議的孩子，其不可思議之處就在于，在生物圈的所有居民中，只有人類同時(shí)又是另一個(gè)領(lǐng)域──非物質(zhì)的、無(wú)形的精神領(lǐng)域的居民?！?（英）湯因比（Toynbee，Arnold）.人類與大地母親[M].徐波等譯，上海：上海人民出版社，1992：21-22.如此說(shuō)來(lái)，人類的造物設(shè)計(jì)在更多情形下絕非是為了滿足簡(jiǎn)單的適用功能，相反，設(shè)計(jì)制作者往往是想同時(shí)滿足審美上的和實(shí)用上的需要2關(guān)于這一點(diǎn)，格羅塞在《藝術(shù)的起源》“裝潢”一章中有著較為詳贍的闡釋。具體可參看（德）格羅塞.藝術(shù)的起源[M].蔡慕暉譯，北京：商務(wù)印書館，1984：89-120.。有鑒于此，我們不妨從《考工記》──這一具有代表性的先秦文獻(xiàn)中去進(jìn)一步發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)造物所涵容的美學(xué)思想及其人文內(nèi)涵。

二、傳統(tǒng)造物與和諧之美

倘若探窺傳統(tǒng)造物設(shè)計(jì)凸顯的美學(xué)原理與哲學(xué)要義，“和諧”似乎是一個(gè)必不可少的考量范疇與命題。為什么這樣說(shuō)呢？哲學(xué)家張岱年有言：“中國(guó)古代以‘和’為最高的價(jià)值?！?張岱年.國(guó)學(xué)要義[M].北京：北京大學(xué)出版社，2012：9.無(wú)獨(dú)有偶，李澤厚、劉綱紀(jì)在《中國(guó)美學(xué)史》中亦認(rèn)為：“中國(guó)古代美學(xué)所追求的最高的‘和’，也是最高的美。中國(guó)古代哲人，極其明朗而毫不猶豫地認(rèn)定，大自然及人類社會(huì)按其本性來(lái)說(shuō)就是和諧的，而最高意義上的美就在這種和諧之中。”4李澤厚、劉綱紀(jì).中國(guó)美學(xué)史·第1 卷[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1984：91.顯然，“和諧”是世間萬(wàn)物構(gòu)成的內(nèi)在秩序，和諧之美也毫無(wú)疑義地成為造物設(shè)計(jì)審美評(píng)價(jià)的重要尺度。

在《考工記》中，關(guān)于傳統(tǒng)造物呈示的和諧審美意識(shí)，有兩個(gè)方面值得注意：其一，作為自然的一部分，中國(guó)古代的工藝造物從未將人與自然脫離開來(lái)，也就是說(shuō)，傳統(tǒng)的造物活動(dòng)反映的是“古人對(duì)于天人關(guān)系的態(tài)度和思考”5朱志榮.夏商周美學(xué)思想研究[M].北京：人民出版社，2009：529.，傳統(tǒng)造物始終建立在人與自然的和諧統(tǒng)一體中。誠(chéng)然，這與千百年來(lái)的農(nóng)耕文明乃至長(zhǎng)期以自然經(jīng)濟(jì)為主體的手工業(yè)生產(chǎn)方式有著截然不分的關(guān)系。其二，既然設(shè)計(jì)是一種充滿人性的為人造物的行為，因而在“人”與“物”的關(guān)系上，傳統(tǒng)造物也更多地表露出符合人體工學(xué)的宜人為用的和諧造型美學(xué)原理。緣此，如果將上述的傳統(tǒng)造物審美意識(shí)統(tǒng)括起來(lái)看，實(shí)謂是傳統(tǒng)造物所關(guān)涉的“人、物、境”之間的和諧相契關(guān)系──一言以蔽之，人與物之間的和諧、人與環(huán)境之間的和諧、物與環(huán)境之間的和諧，不僅從始至終地契合于設(shè)計(jì)之中，而且也是人類造物藝術(shù)不可或缺的樸素哲理。6參見拙作.“和諧造物”設(shè)計(jì)審美論[J].文藝研究，2013（6）:167-168.

1.集“天、地、材、工”于一體的工藝造物原則

圖1 制車圖──山東嘉祥漢畫像石

《考工記》開篇即已明確指出：“天有時(shí)，地有氣，材有美，工有巧，合此四者，然后可以為良?！憋@然，在古人看來(lái)，“天時(shí)、地氣、材美、工巧”──不僅是制作精良器物必須遵循的四個(gè)原則，而且四個(gè)條件相契相合、缺一不可。對(duì)此，田自秉在《中國(guó)工藝美術(shù)史》中的闡釋較為切中肯綮：《考工記》提出的這一重要觀點(diǎn)“是我國(guó)最早的關(guān)于工藝制作的專門論述。所謂天有時(shí)，可以認(rèn)為是指時(shí)間的概念。所謂地有氣，可以認(rèn)為是指空間的概念。所謂工有巧，是指制作條件。所謂材有美，是指材料性能。這四個(gè)方面，就現(xiàn)今來(lái)說(shuō)，也是工藝設(shè)計(jì)中的幾個(gè)重要因素，即時(shí)、空、工、材，也可以說(shuō)是季節(jié)、環(huán)境、技術(shù)、材料四個(gè)方面。幾千年前，我們的祖先已能總結(jié)出這樣高度的工藝美學(xué)原則，是非常值得我們贊佩和學(xué)習(xí)的。”7田自秉.中國(guó)工藝美術(shù)史[M].上海：東方出版中心，2010：86.確乎如此，從《考工記》反映的情況看，此種集“天、地、材、工”于一體的工藝觀念不僅被視作成器活動(dòng)的決定要素，同時(shí)也是具有總領(lǐng)性與指導(dǎo)性的設(shè)計(jì)制作原則，而且，這四要素的緊密配合也表征了幾者之間是諧和共存的、非孤立的有機(jī)整體系統(tǒng)。那么，在具體的車制設(shè)計(jì)中，《考工記》是如何闡釋天時(shí)、地氣、材美、工巧的造物意識(shí)呢？

《考工記》言及“輪人為輪”時(shí)特別強(qiáng)調(diào)：“斬三材必以其時(shí)。三材既具，巧者合之?！编嵭ⅲ骸叭乃詾檩?、輻、牙也。斬之以時(shí)，材在陽(yáng)，則中冬斬之；在陰，則中夏斬之。”此處闡明的是，輪人制作車輪，砍伐“轂、輻、牙”這三材必須根據(jù)季節(jié)氣候的特點(diǎn)做到適時(shí)。朝陽(yáng)的樹木要在冬季采伐，此為取材料的陽(yáng)剛之性，主要出于車輪的堅(jiān)硬負(fù)載之需；相反，背陰的樹木要在夏季采伐，此種取材料的陰柔之性，也主要是為了使其易于彎曲。當(dāng)這三種材料均已具備，方可由精巧的工藝進(jìn)行加工?！犊脊び洝贰拜喨恕睏l又講：“凡斬轂之道，必矩其陰陽(yáng)。陽(yáng)也者，稹理而堅(jiān)；陰也者，疏理而柔。是故以火養(yǎng)其陰，而齊諸其陽(yáng)，則轂雖敝不藃?！保▓D1）這里是說(shuō)，制作車轂選用的木材，必須在砍伐前標(biāo)記出向陽(yáng)面與背陰面。木材朝陽(yáng)的部分，紋理致密而堅(jiān)硬；背陰的部分，紋理疏松而柔軟。所以要用火烤其背陰的部分，使之與木材陽(yáng)面的堅(jiān)密度相等，這樣一來(lái)，做出來(lái)的輪轂即使用得破舊了，也不會(huì)變形而失平整。從上述輪人為輪中的“斬三材”到輪人制作車轂時(shí)的“矩陰陽(yáng)”，我們可以看到，古代工匠在成器造物的工藝過程中，既要掌握選材的方法，又要曉得用材之要領(lǐng)，惟其如此，才能在順應(yīng)天時(shí)與地氣的前提下，真正做到“求材美”與“樹工巧”。

值得注意的是，傳統(tǒng)造物設(shè)計(jì)之所以如此看重“天時(shí)、地氣、材美、工巧”的有效配合，這主要是因?yàn)?，手工業(yè)時(shí)代的產(chǎn)品生產(chǎn)均取自天然材料，因而，季候節(jié)令的變化會(huì)對(duì)造物質(zhì)量產(chǎn)生不同程度的影響。也就是說(shuō)，“這種觀念是從當(dāng)時(shí)受到自然環(huán)境相當(dāng)程度制約的成器實(shí)踐中概括和提煉出來(lái)的，顯然跟當(dāng)時(shí)有限的技術(shù)發(fā)展水平有密切關(guān)系?！?徐彪.成器之道：先秦工藝造物思想研究[M].南京：江蘇美術(shù)出版社，2008：132.就此，學(xué)者戴吾三也給出了深徹入微的思考：《考工記》提出的“天時(shí)、地氣、材美、工巧”，是指人在適應(yīng)、協(xié)調(diào)于大自然因素的前提下，根據(jù)實(shí)際需要體認(rèn)材料的美（包括物理、化學(xué)性質(zhì)），具體到某一器物制作，又涉及合理地選材和用材。因而，它“可以說(shuō)是中國(guó)古代技術(shù)傳統(tǒng)中一個(gè)深刻的造物原則或價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”。2戴吾三編著.考工記圖說(shuō)[M].濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社，2003：137.

我們知道，無(wú)論是影響后世深遠(yuǎn)的儒家仁學(xué)，還是以天道自然為法式的道家思想，抑或深蘊(yùn)生命慈悲情懷的佛理禪機(jī)，從中我們均可見到這個(gè)古代的東方民族智慧──已然將天地萬(wàn)物視為一個(gè)有機(jī)的不可分割的統(tǒng)一體──“天人合一”不僅成為中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中最為基本的世界觀與宇宙觀，也成為中國(guó)人審美意識(shí)中最具典范意義的審美觀。故而，從《考工記》推闡演繹的造物精神中，我們也可清晰地看到：傳統(tǒng)造物設(shè)計(jì)從某種程度上映示出的正是人與自然和諧相處的整體思維，亦即中國(guó)古典哲學(xué)中最根本的“天人合一”觀念以及中國(guó)人審美心理中的“萬(wàn)物一體”宇宙生命感3張晶.試論中華美學(xué)精神的基本特質(zhì)[J].江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2015（3）:4.。

2.“致用利人”的審美意識(shí)與科學(xué)原理

“致用利人”是中國(guó)傳統(tǒng)造物設(shè)計(jì)的主要表現(xiàn)與鮮明特征。實(shí)際上，“致用利人”有兩層內(nèi)涵：一方面強(qiáng)調(diào)的是設(shè)計(jì)的“功致為上”，另方面強(qiáng)調(diào)的是設(shè)計(jì)的“涉物關(guān)人”。因而，有研究者指出，器物的價(jià)值在于功用而不是器物本身，而所有的器物的功用的目的都是更有利于人的生活──致用利人4邵琦.中國(guó)古典設(shè)計(jì)思想的現(xiàn)代啟示[A].載杭間主編.設(shè)計(jì)史研究[C].上海：上海書畫出版社，2007：217.。

察于用、能堅(jiān)久、制精善、度于人，都是就器物功能而言的，它們構(gòu)成了“功致為上”的核心內(nèi)容5磬年.功致為上──《考工記》研究筆記[J].裝飾，1990（4）:42-44.。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，器物之所以成為有用之物，這既是人類生產(chǎn)生活的基本訴求，同時(shí)也是造物設(shè)計(jì)“存在的最根本的屬性”6李立新.探尋設(shè)計(jì)藝術(shù)的真相[M].北京：中國(guó)電力出版社，2008：148.。柳宗悅《工藝之道》說(shuō)得好：“美是由用來(lái)體現(xiàn)的，用與美之結(jié)合就是工藝，工藝的用之法則就是美的法則。”“與用結(jié)合最為緊密的器具所表現(xiàn)出的工藝之美是最為健全的……只有與用相結(jié)合才能成就工藝之美?！?（日）柳宗悅.工藝之道[M].徐藝乙譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011：6-7、30.張道一在《考工記注譯》中也特別強(qiáng)調(diào)了造物設(shè)計(jì)的“實(shí)用與審美的統(tǒng)一”，他說(shuō)：“對(duì)于生活用品來(lái)說(shuō)，實(shí)用的原則是無(wú)庸置疑的?！倍诜治觥犊脊び洝返脑煳飳徝纼A向時(shí)他如是講：“……在造物的全過程中，很自然地糅進(jìn)了審美的訴求。譬如說(shuō)器型的飽滿，線條的協(xié)調(diào)，比例的和諧等，而最重要的是在發(fā)揮實(shí)用功能的前提下處理這些問題?！?張道一.考工記注譯[M].西安：陜西人民美術(shù)出版社，2004：緒言10-11.再者，他在《中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究》中也認(rèn)為“所謂‘綜合之美’，是人類從造物始，將功能與審美的理想所創(chuàng)造的有形之物”。人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別即在于人有思維、能創(chuàng)造，“按照不同的尺度創(chuàng)造各種物品，也創(chuàng)造了藝術(shù)?！?李硯祖主編.中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究──張道一教授七十華誕暨從教五十年文集[C].長(zhǎng)沙：湖南美術(shù)出版社，2002：15-17.故而，在談到與“用”相關(guān)的不容忽視的核心議題時(shí)，張先生嘗慨言：“萬(wàn)物有度！”10筆者根據(jù)張道一先生博士生課堂授課內(nèi)容整理?？梢?，無(wú)論是古人強(qiáng)調(diào)造物的“功致為上”，還是聯(lián)結(jié)人與物尺度關(guān)系的“涉物關(guān)人”，均呈現(xiàn)了人類造物的美好初衷與合目的性，當(dāng)然，它也是和諧造物的必備條件與重要的生產(chǎn)方法。

圖2、圖3 “轂、輻、牙”凸顯的和諧造物美學(xué)原理

那么，在具體的造物實(shí)踐中又是如何昭示這種物盡其用、造物有度的設(shè)計(jì)思想呢？《考工記》認(rèn)為“察車自輪始”：“凡察車之道，欲其樸屬而微至，不樸屬，無(wú)以為完久也。不微至，無(wú)以為戚速也。輪已崇，則人不能登也；輪已庳，則于馬終古登阤也。故兵車之輪六尺有六寸，田車之輪六尺有三寸，乘車之輪六尺有六寸。六尺有六寸之輪，軹崇三尺有三寸也，加軫與轐焉，四尺也。人長(zhǎng)八尺，登下以為節(jié)?！边@里既指明了考核車子的設(shè)計(jì)要領(lǐng)──結(jié)構(gòu)是否縝密堅(jiān)固、著地是否微至，也說(shuō)出了車輪設(shè)計(jì)的尺度控制程度──輪子太高，人不容易登車；輪子太低，馬就十分費(fèi)力，好比一直處于爬坡狀態(tài)。在此基礎(chǔ)上，《考工記》給出了和諧造車的參照體系──兵車之輪高六尺六寸，田車之輪高六尺三寸，乘車之輪高六尺六寸。當(dāng)然，《考工記》也分析了此般設(shè)計(jì)即為和諧造物的因由──六尺六寸的車輪，軹高三尺三寸，加上軫與轐，一共四尺，而人高八尺，這樣一來(lái)上下車的高度即恰到好處。

應(yīng)當(dāng)注意到，“轂”、“輻”、“牙”是車輿設(shè)計(jì)的重中之重。《考工記》：“轂也者，以為利轉(zhuǎn)也。輻也者，以為直指也。牙也者，以為固抱也。”此中意在闡明車輪設(shè)計(jì)的部件功能，即“轂”要使其轉(zhuǎn)動(dòng)靈活；“輻”要使其打入卯眼不歪斜，起到筆直支撐之用；“牙”作為車輪外緣，必當(dāng)使其堅(jiān)固合抱?；诖?，在設(shè)計(jì)制作過程中，《考工記》尤為強(qiáng)調(diào)車輿設(shè)計(jì)若想達(dá)到和諧造物的理想狀態(tài)，就要充分注意到轂、輻、牙三者之間的尺度把握（圖2-3）。如，“轂小而長(zhǎng)則柞，大而短則摰”說(shuō)的就是，如果轂小而長(zhǎng)，輻間距就太狹窄；如果轂大而短，輻菑就會(huì)不堅(jiān)牢，在行車時(shí)搖動(dòng)不安。而“輻廣而鑿淺，則是以大扤，雖有良工，莫之能固。鑿深而輻小，則是固有余而強(qiáng)不足也”指出的是輻菑與卯眼間的寬窄深淺關(guān)系──如果輻寬而卯眼淺，那就極易搖動(dòng)，即使優(yōu)秀的工匠也不能使其牢固；如果鑿孔太深而輻菑狹小，雖牢固有余但容易折斷。至于“凡為輪，行澤者欲杼，行山者欲侔。杼以行澤，則是刀以割涂也，是故涂不附。侔以行山，則是摶以行石也，是故輪雖敝不甐于鑿”闡明的是牙寬、牙厚的設(shè)計(jì)與行駛環(huán)境的匹配關(guān)系：凡是設(shè)計(jì)制作車輪，行駛于水澤濕地的，輪子外緣宜削?。恍旭傆谏降氐?，牙厚上下要均等一致。輪緣削薄了，在澤地中行駛猶如刀子割泥一樣，泥就不會(huì)黏在輪上。輪子牙厚上下相等，行駛于山地，因輪緣受力均勻，即使輪子用舊了，也不會(huì)影響榫卯而使輻條松動(dòng)。

通過以上所舉，足以說(shuō)明“功致為上、涉物關(guān)人”的和諧造物設(shè)計(jì)，“不僅體現(xiàn)于《考工記》制作器物的精良上，也體現(xiàn)于器物有效配合的要求上”1戴吾三編著.考工記圖說(shuō)[M].濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社，2003：137. 宗白華.美學(xué)散步[M].上海：上海人民出版社，1981：38-39.。更為重要的是，“這些重視機(jī)械構(gòu)造與人和動(dòng)物的生理相互關(guān)系的論述，頗符合結(jié)構(gòu)力學(xué)和人體工學(xué)的原理，體現(xiàn)出科學(xué)的合理性。”2潘魯生.民藝學(xué)論綱[M].北京：北京工藝美術(shù)出版社，1998：77.藉此來(lái)看，“和諧”作為重要的成器理念與審美意識(shí)，不啻為中國(guó)傳統(tǒng)造物的核心價(jià)值取向與終極理想訴求，況且，“從‘和合’的理念與目標(biāo)出發(fā)，通過‘和合’的方法與手段, 以達(dá)到‘和合’的境界與效果，這正是《考工記》作者所信奉和追求的?！?戴吾三編著.考工記圖說(shuō)[M].濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社，2003：137.

三、傳統(tǒng)造物與虛實(shí)審美境界

宗白華在“中國(guó)藝術(shù)表現(xiàn)里的虛和實(shí)”一文中認(rèn)為，中國(guó)藝術(shù)大而至于建筑，小而至于印章，都是運(yùn)用虛實(shí)相生的審美原則來(lái)處理?！疤摗焙汀皩?shí)”辯證的統(tǒng)一，才能完成藝術(shù)的表現(xiàn)，形成藝術(shù)的美，才是藝術(shù)的最高成就。4宗白華.意境[M].北京：商務(wù)印書館，2011：329-333.他在《美學(xué)散步》中也強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“先秦諸子用藝術(shù)作譬喻來(lái)說(shuō)明他們的哲學(xué)思想，反過來(lái)，他們的哲學(xué)思想對(duì)后代藝術(shù)的發(fā)展也起很大影響。我們提出其中最重要的一個(gè)觀念，即虛和實(shí)的觀念。……虛中有實(shí)，實(shí)中有虛，虛實(shí)結(jié)合，這是中國(guó)美學(xué)思想中的一個(gè)重要問題?！?戴吾三編著.考工記圖說(shuō)[M].濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社，2003：137. 宗白華.美學(xué)散步[M].上海：上海人民出版社，1981：38-39.葉朗《中國(guó)美學(xué)史大綱》亦指出：“虛實(shí)結(jié)合”是“中國(guó)古典美學(xué)一條重要的原則，概括了中國(guó)古典藝術(shù)的重要的美學(xué)特點(diǎn)。這條原則認(rèn)為，藝術(shù)形象必須虛實(shí)結(jié)合，才能真實(shí)地反映有生命的世界?！?葉朗.中國(guó)美學(xué)史大綱[M].上海：上海人民出版社，1985：29.

的確如此，虛實(shí)關(guān)系作為中國(guó)古典美學(xué)體系中的重要審美范疇，歷代先賢皆有深刻的認(rèn)識(shí)與獨(dú)到的闡發(fā)，先秦諸子更是從宇宙本體與生命體驗(yàn)層面進(jìn)行了鞭辟入里的釋講與剖析?？鬃釉疲骸坝腥魺o(wú)，實(shí)若虛”（《論語(yǔ)》）。孟子曰：“充實(shí)之謂美”（《孟子·盡心下》）。老子說(shuō)：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹、弱其志、強(qiáng)其骨”（《老子》）。老子又講：“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出”（《老子》）。莊子謂：“耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。集道唯虛”（《莊子》）?？梢钥闯觯搶?shí)之間的相互對(duì)立、相互依存而又相互轉(zhuǎn)化的辯證關(guān)系，在先秦時(shí)期已經(jīng)作為重要的哲學(xué)范疇進(jìn)入到先哲的研討視野。這也恰恰印證了宗白華所言的“虛和實(shí)的問題，這是一個(gè)哲學(xué)宇宙觀的問題”：“老、莊認(rèn)為虛比真實(shí)更真實(shí)，是一切真實(shí)的原因，沒有虛空存在，萬(wàn)物就不能生長(zhǎng)，就沒有生命的活躍……孔、孟也并不停留于實(shí)，而是從實(shí)到虛，發(fā)展到神妙的意境?！薄八悦献优c老、莊并不矛盾。他們都認(rèn)為宇宙是虛和實(shí)的結(jié)合，……有虛有實(shí)，萬(wàn)物在虛空中流動(dòng)、運(yùn)化?！?宗白華.美學(xué)散步[M].上海：上海人民出版社，1981：39-40.

那么，《考工記》是如何藝術(shù)地闡釋虛實(shí)關(guān)系與虛實(shí)問題的呢？現(xiàn)舉一典型例證──“梓人為筍虡”說(shuō)明之。梓人，古代木工的代稱，《考工記·總敘》：“攻木之工七”，梓人為其一。梓人主要負(fù)責(zé)制造鐘磬的架子、飲器與箭靶。此處提到的“筍虡”即為古代懸鐘、磬等樂器架。需要指出，梓人在制作筍虡時(shí)堪稱“運(yùn)思精巧，頗絕其藝”（唐薛用弱《集異記·王維》）。為了增強(qiáng)、烘托和渲染器物的藝術(shù)效果及感染力，在造型處理上，梓人根據(jù)動(dòng)物自身的屬性特征將其分門別類地作以設(shè)計(jì)應(yīng)用：“臝者、羽者、鱗者以為筍虡?！逼渲?，鐘虡的造型選用了唇厚口狹、眼突耳短、前胸寬闊、后身頎小、體大頸短、威武有力的“臝者”（鄭玄注：“臝者，謂虎豹貔螭，為瘦淺毛者之屬”）形態(tài)，這主要緣于此類動(dòng)物“有力而不能走，則于任重宜；大聲而宏，則于鐘宜”（圖4）；磬虡的造型采用嘴尖口張、眼小頸長(zhǎng)、軀體小而腹部不發(fā)達(dá)的“羽者”（鳥類）形態(tài)，這無(wú)疑是從這類動(dòng)物“無(wú)力而輕，則于任輕宜；其聲清陽(yáng)而遠(yuǎn)聞，則于磬宜”而考慮（圖5）；筍的造型則運(yùn)用了頭小而長(zhǎng)、身圓而均的“鱗者”（《周禮·地官·大司徒》云：“川澤，其動(dòng)物宜鱗物?！编嵭ⅲ骸镑[，龍蛇之屬”）形態(tài)。當(dāng)然，《考工記》也言及適宜用作樂器架的裝飾之物，亦即那些骨在體表的，骨在體內(nèi)的；可以倒退走、側(cè)身走、連貫走、屈曲走的；用頸發(fā)聲、用嘴發(fā)聲、以腹側(cè)發(fā)聲、以翅膀發(fā)聲、以腿節(jié)發(fā)聲、以胸部發(fā)聲的小蟲之類。正所謂：“小蟲之屬，以為雕琢?！?/p>

圖4 曾侯乙墓出土的編鐘

圖5 曾侯乙墓出土的編磬

如果從現(xiàn)代設(shè)計(jì)審美表現(xiàn)來(lái)看，這種肇始于自然物象的情感設(shè)計(jì)方式，著實(shí)能夠促動(dòng)人們的視覺審美與聽覺欣賞進(jìn)行妙不可言的交相作用，也就是說(shuō)，此種設(shè)計(jì)手段是一種“視”“聽”交互的審美意境營(yíng)設(shè)。用宗白華先生的話來(lái)講，古代工匠喜歡把生機(jī)勃勃的動(dòng)物形象用到藝術(shù)上去，這是一種“虛”“實(shí)”交替的審美觀念的具體體現(xiàn)：“鐘和磬的聲音本來(lái)已經(jīng)可以引起美感，但是這位古代的工匠在制作筍虡時(shí)卻不是簡(jiǎn)單地做一個(gè)架子就算了，他要把整個(gè)器具作為一個(gè)統(tǒng)一的形象來(lái)進(jìn)行藝術(shù)設(shè)計(jì)。在鼓下面安放著虎豹等猛獸，使人聽到鼓聲，同時(shí)看見虎豹的形狀，兩方面在腦中虛構(gòu)結(jié)合，就好像是虎豹在吼叫一樣。這樣一方面木雕的虎豹顯得更有生氣，而鼓聲也形象化了，格外有情味，整個(gè)藝術(shù)品的感染力量就增加了一倍。在這里藝術(shù)家創(chuàng)造的形象是‘實(shí)’，引起我們的想象是‘虛’，由形象產(chǎn)生的意象境界就是虛實(shí)的結(jié)合……《考工記》所表現(xiàn)的這種虛實(shí)結(jié)合的思想，是中國(guó)藝術(shù)的一個(gè)特點(diǎn)?！?宗白華.美學(xué)散步[M].上海：上海人民出版社，1981：39、62.

四、傳統(tǒng)造物與禮制等級(jí)觀念

在中國(guó)古代社會(huì)，自上而下嚴(yán)格按照等級(jí)、名份、爵號(hào)建立起來(lái)的禮儀制度，既是一整套不可逾越的禮節(jié)尺度，也是“一個(gè)有著明確差異和嚴(yán)密區(qū)分的社會(huì)統(tǒng)領(lǐng)系統(tǒng)。這就是‘禮制’，也是‘禮治’”。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，無(wú)論是作為一種上層建筑，還是作為一種意識(shí)形態(tài)，“禮”已然無(wú)所不包，并且成為人們“必須遵循履行的非成文的法規(guī)”2李澤厚.說(shuō)巫史傳統(tǒng)[M].上海：上海譯文出版社，2012：59、64.。究于此，中國(guó)傳統(tǒng)造物藝術(shù)在很大程度上會(huì)受到禮制等級(jí)觀念的影響。最為直接的表現(xiàn)即是，不同身份、不同社會(huì)地位的人有著不同的享物標(biāo)準(zhǔn)及配物規(guī)定。

學(xué)者倪健林在《中國(guó)古代禮制與造物設(shè)計(jì)》一文中曾斷言：“中國(guó)造物設(shè)計(jì)的體系是在儒家思想的統(tǒng)攝下建立起來(lái)的, 其核心就是‘禮’。”因而，“我們要探尋中國(guó)文化范疇之內(nèi)的中國(guó)設(shè)計(jì)藝術(shù)精神，便不可繞開儒家思想而得之，一旦介入儒家思想與傳統(tǒng)造物設(shè)計(jì)之關(guān)系的問題，必先由‘禮’而入，否則，至多也只是涉獵到一般意義上的造物和設(shè)計(jì)，難以觸及到真正影響中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)的內(nèi)在意蘊(yùn)?！?倪建林.中國(guó)古代禮制與造物設(shè)計(jì)[J].創(chuàng)意與設(shè)計(jì)，2011（6）：4-9.應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，自先秦以降，宗周禮制對(duì)于傳統(tǒng)造物設(shè)計(jì)的影響是不容小覷的。關(guān)于這一點(diǎn)，我們從《周禮·春官》的載述中便可略見一斑：“周王所用的五種車稱‘五路’即以質(zhì)料分作玉、金、象、革、木路，各有用場(chǎng)；車上革帶的纓數(shù)也像冕旒一樣分等，裝飾華麗程度也有等差。王后亦有‘五路’：重翟、厭翟、安車、翟車、輦車，多半帶‘翟’字，即是用彩色雉羽。其上都有帷幕、藩蔽、氈席等，質(zhì)料、色彩也各式各樣。自是以下，孤乘夏篆，卿乘夏縵，大夫乘墨車，士乘棧車，庶人乘役車……色彩紋飾也各有規(guī)定。連帶驅(qū)使拉車的馬匹身上的裝飾，亦是繁縟玲瓏，雖是畜力，依然和車一樣，亦須表明貴族、官員的身份等級(jí)。”“旗幟，也有不同等級(jí)的‘九旗’，還有用于朝見的所謂‘六瑞’的玉，祭祀用玉所謂‘六器’以及五等命服、五等祭服之類，名堂很多，這里的數(shù)字都表示等級(jí)差次，這些車服器物的功用性最為強(qiáng)烈，都是名位等級(jí)的體化物?！?王貴民.先秦文化史[M].上海：上海書店出版社，2013：276、497.

我們知道，“在先秦儒家看來(lái)，禮是人的行為規(guī)范的總和”5徐朝旭.中國(guó)古代科技倫理思想[M].北京：科學(xué)出版社，2009:74.，并且，禮制已經(jīng)作為道德原則與倫理觀念浸淫于衣、食、住、行、用的具體事項(xiàng)之中。據(jù)此來(lái)看，在宗周社會(huì)里，“周禮為中國(guó)傳統(tǒng)文化確立了講究規(guī)格等級(jí)的思維習(xí)慣”，而這種嚴(yán)格的等級(jí)區(qū)分表現(xiàn)在造物設(shè)計(jì)上，“就是把整飭有序的‘禮’具體化在衣飾、器物、鐘鼎、車馬、宮室等的尺寸、顏色、數(shù)量、組合方式等當(dāng)中”6葉朗主編.中國(guó)美學(xué)通史·第1 卷[M].南京：江蘇人民出版社，2014：61-63.，也就是春秋大夫所說(shuō)的“器以藏禮”（《左傳·成公二年》）。關(guān)于不同等級(jí)名位、不同宗法地位的人有著不同的用物規(guī)格及形制規(guī)范，在《考工記》記述的“弓人為弓”與“桃氏為劍”中猶有體現(xiàn)。如，“弓人”條講：“為天子之弓，合九而成規(guī)；為諸侯之弓，合七而成規(guī)；大夫之弓，合五而成規(guī)；士之弓，合三而成規(guī)。弓長(zhǎng)六尺有六寸，謂之上制，上士服之。弓長(zhǎng)六尺有三寸，謂之中制，中士服之。弓長(zhǎng)六尺，謂之下制，下士服之?！贝颂幩缘摹疤熳又?、諸侯之弓、大夫之弓、士之弓”在“成規(guī)”方面有著明顯的規(guī)律性的等差級(jí)數(shù)之別，毫無(wú)疑問，這確謂是通過量的概念表釋的名位不同的禮制用器制度。而從弓長(zhǎng)的具體尺度規(guī)范中，可以很清楚地看出上士、中士與下士在用弓方面的級(jí)制差異。關(guān)于這一點(diǎn)，在《桃氏》條中也有著類似的劍制規(guī)定：“身長(zhǎng)五其莖長(zhǎng)，重九鋝，謂之上制，上士服之。身長(zhǎng)四其莖長(zhǎng)，重七鋝，謂之中制，中士服之。身長(zhǎng)三其莖長(zhǎng)，重五鋝，謂之下制，下士服之?！憋@而易見，在“桃氏制劍”中，上士佩用的上制劍、中士佩用的中制劍與下士佩用的下制劍，在比例尺度及重量方面也毫無(wú)疑義地呈示出不容僭越的禮制觀念和等級(jí)規(guī)定。正如戴吾三《考工記圖說(shuō)》指出的那樣：“周代禮制繁復(fù)，反映在官書性質(zhì)的《考工記》中，不同等級(jí)所用的器物規(guī)格也都給以明確規(guī)定，諸如尺寸、重量、弧度、顏色等，打上了鮮明的社會(huì)、文化烙印?！?戴吾三編著.考工記圖說(shuō)[M].濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社，2003：135.

圖6 唐代大明宮遺址

圖7 秦始皇陵一號(hào)銅車馬

對(duì)于宗法組織嚴(yán)密的等級(jí)制以及依爵位尊卑而設(shè)的禮制營(yíng)建范式，在《考工記》城邑規(guī)劃設(shè)計(jì)中也是有著深徹體現(xiàn)的。譬如，“匠人營(yíng)國(guó)”一節(jié)就有這樣的規(guī)定：“王宮門阿之制五雉，宮隅之制七雉，城隅之制九雉，經(jīng)涂九軌，環(huán)涂七軌，野涂五軌。門阿之制，以為都城之制。宮隅之制，以為諸侯之城制。環(huán)涂以為諸侯經(jīng)涂，野涂以為都經(jīng)涂?！憋@然，從“五雉、七雉到九雉”的尺度變化中，我們看到的是王宮城門、宮城城墻以及王城城墻的這三者在規(guī)制高度上的具體要求。而透過“九軌、七軌、五軌”的具體寬度設(shè)定，王城經(jīng)緯主干道、環(huán)城路以及城郭外道路也呈現(xiàn)了順次差別。言及至此，我們亦應(yīng)窺見，這些針對(duì)王城門高、城隅墻高以及道路寬度方面的規(guī)定恰恰是三級(jí)營(yíng)建城邑制式的基礎(chǔ)（圖6）。關(guān)于這一點(diǎn)，在接下來(lái)的“（王宮）門阿之制，以為都城之制。宮隅之制，以為諸侯之城制”中已經(jīng)闡釋得很清楚了。也就是說(shuō)，宗室、卿大夫采邑城的城隅高度僅取王宮門阿高度（五雉）,諸侯城的城隅高度則只能取王宮的宮隅高度（七雉）。而“環(huán)涂以為諸侯經(jīng)涂，野涂以為都經(jīng)涂”也更進(jìn)一步說(shuō)明了三級(jí)城邑經(jīng)緯涂寬度的等級(jí)差異。這里是說(shuō)，諸侯城的經(jīng)緯涂寬度只取王城環(huán)涂的寬度（七軌），至于宗室、卿大夫的采邑──“都”的經(jīng)緯涂寬度亦僅相當(dāng)于王城野涂的寬度（五軌）。誠(chéng)如規(guī)劃史學(xué)家賀業(yè)鉅所言：“《匠人》規(guī)定王城、諸侯城、都這三級(jí)城邑的禮制營(yíng)建制度量的級(jí)差，是用一組以二為公差的等差級(jí)數(shù)來(lái)表達(dá)。王城為最高等級(jí)，用九；諸侯城次之，用七；再次為‘都’，用五。這組等差級(jí)數(shù)便是九、七、五。自王至卿大夫，因‘名位不同，禮亦異數(shù)’（《左傳》莊十八年《傳》），所以‘自上而下，降殺以兩，禮也’（《漢書·韋賢傳》）?！?賀業(yè)鉅.考工記營(yíng)國(guó)制度研究[M].北京：中國(guó)建筑工業(yè)出版社，1985：27-28.

從《考工記》中我們可以看到，宗周禮制對(duì)于造物設(shè)計(jì)和技術(shù)活動(dòng)的影響有著多維多相的表現(xiàn)，這可以說(shuō)是中國(guó)古代宗法血緣政治的產(chǎn)物。因而，在“藏禮于物、貴賤有別、用物有等”的宗法倫理社會(huì)，作為倫理道德、社會(huì)秩序和等級(jí)爵位的象征物，“尊禮定制”的傳統(tǒng)造物范式已經(jīng)凝縮為社會(huì)政治結(jié)構(gòu)層面的制度文化的一部分，并且起到了合乎尊卑等級(jí)的禮儀規(guī)范作用與相應(yīng)的教化意義。

五、傳統(tǒng)造物與象征審美意象

中國(guó)象征文化研究專家居閱時(shí)在其著述中認(rèn)為，凡與人類活動(dòng)發(fā)生關(guān)系的一切事物都包含著象征。作為最為普遍的人類文化現(xiàn)象之一，象征在中國(guó)文化中也普遍存在，以致我們可稱其為象征文化。2居閱時(shí)、瞿明安主編.中國(guó)象征文化[M].上海：上海人民出版社，2001：導(dǎo)論1.我們知道，審美意象的表現(xiàn)特征是象征性，審美意象不僅借助藝術(shù)形象（或藝術(shù)媒介）去表達(dá)一定的哲理與觀念，審美意象也總是通過某一特定的具體形象來(lái)暗示另一事物或某種更為普遍和廣泛的意義。這也正像卡爾·榮格等研究者在《人類及其象征》中所指出的：當(dāng)一個(gè)意象所隱含的東西超過明顯的和直接的意義時(shí)，就具有了象征性。而人類正是以他制做象征的潛在力，潛意識(shí)地把對(duì)象或形式改變?yōu)橄笳?，并且以宗教和視覺藝術(shù)的形式表達(dá)出來(lái)3（瑞）卡爾·榮格等.人類及其象征[M].張舉文、榮文庫(kù)譯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1988：2、210.。

一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，中國(guó)傳統(tǒng)造物的象征通常賦予事物某種特殊的隱喻意義，也可以說(shuō)，“以某種物質(zhì)形式顯示其與天相通、相類的特別品質(zhì)”4諸葛鎧.設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)十講[M].濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社，2006：322.，其中不乏“包孕了古人特定的宇宙觀和審美觀”5朱志榮.夏商周美學(xué)思想研究[M].北京：人民出版社，2009：532.。為大家所熟知的，如以玉比德，歷代帝王的輿服器用也多與天地相應(yīng)……。關(guān)于這一點(diǎn)，可以從《考工記》載述的車制設(shè)計(jì)中略見一斑：“軫之方也，以象地也；蓋之圜也，以象天也。輪輻三十，以象日月也；蓋弓二十有八，以象星也?！保▓D7）這里是說(shuō)，車廂做成方形，用以象征大地；車蓋做成圓形，用以象征上天。輪輻三十根，用以象征每月有三十日；蓋弓二十八根，用以象征二十八宿之星辰。顯然，在古人的造物理念中，取法于自然宇宙的機(jī)械設(shè)計(jì)思想在車輿構(gòu)件中得以精妙的闡釋。換言之，當(dāng)一輛古車的整體造型中融合“天圓地方”、“天人合一”觀念之時(shí)，“人、車、天、地、日月、星辰”幾者之間亦達(dá)到了和諧觀照與圓融一體。正像藝術(shù)學(xué)家張道一先生所指出的：“雖然是一種象征，對(duì)于車的本身并不起什么實(shí)際的作用，但是在人的頭腦里卻是反應(yīng)出一個(gè)哲理，永也不會(huì)忘去。人坐在車中，聯(lián)想著天與地，天上的日月星辰，地上的山川草木，人在它們的中間活動(dòng)。在人與自然之間，相互依附，和諧協(xié)調(diào)，似乎找到了一種永恒的關(guān)系?！?張道一.設(shè)計(jì)在謀[M].濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社，2007：55-56.

在《考工記》中，不乏象征性的實(shí)例。象征不是等同，而是一種聯(lián)想和想象。以此比彼，不但可以使沒有生命的東西變活，更重要的是活躍人們的思維，豐富人們精神生活，加深對(duì)某一問題的理解和增強(qiáng)追求的信念。2張道一.考工記注譯[M].西安：陜西人民美術(shù)出版社，2004：緒言15.在這里，我們有必要來(lái)關(guān)注《考工記》“畫繢之事”一節(jié)所呈現(xiàn)的五方正色的色彩象征美學(xué)觀。原文如下：“畫繢之事，雜五色。東方謂之青，南方謂之赤，西方謂之白，北方謂之黑，天謂之玄，地謂之黃。青與白相次也，赤與黑相次也，玄與黃相次也。青與赤謂之文，赤與白謂之章，白與黑謂之黼，黑與青謂之黻，五采備謂之繡。土以黃，其象方，天時(shí)變，火以圜，山以章，水以龍，鳥獸蛇。雜四時(shí)五色之位以章之，謂之巧。凡畫繢之事，后素功?！睆纳鲜龅摹爱嬂D”闡釋中，我們可知，中國(guó)古代以“青、赤、白、黑、黃”五者為正色，這五色又分別與大地的五方（東、南、西、北、中）以及天上的五星（金、木、水、火、土）相對(duì)應(yīng)、相匹配。顯而易見，“在古人眼中，‘五色’、‘五行’又與‘五方’、‘五時(shí)’具有類比和同構(gòu)關(guān)系，形成了一個(gè)普遍聯(lián)系而又相對(duì)固定的象征系統(tǒng)”。再有，對(duì)于按照“五行相生”規(guī)律進(jìn)行的五色搭配，“不僅體現(xiàn)了古人對(duì)色彩的感性認(rèn)知和對(duì)色彩美的追求，而且更典型地寄寓了其廣袤深邃的宇宙觀和一種全方位、立體式、整體性的審美觀?！?朱志榮.夏商周美學(xué)思想研究[M].北京：人民出版社，2009：552-533.

應(yīng)該看到，《考工記》以文獻(xiàn)記錄的方式闡釋了先秦造物的象征審美意象，無(wú)論是取法自然的設(shè)計(jì)造型，還是工藝設(shè)色的規(guī)范總結(jié)，均為秦漢以后的造物風(fēng)貌定下了基調(diào)4肖世孟.《考工記》設(shè)色規(guī)范研究[J].裝飾，2009（5）:84-85.。值得注意的是，從歷代帝王的宮室、服飾、車儀及禮祭器等諸多造物中，均可見到其在形制、色彩等方面與天地乾坤相應(yīng)的象征表達(dá)，這其中既有天人合一觀的物化審美顯現(xiàn)，也有“陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)在其發(fā)展過程中與科學(xué)技術(shù)、工藝美術(shù)的相互影響和滲透”5聞人軍.考工記譯注[M].上海：上海古籍出版社，2008：68。

六、余論及若干結(jié)論性思考

通過研究我們發(fā)現(xiàn)，古人在成器造物的過程中，既有來(lái)源于自然事物的本體認(rèn)知，也有民族審美心理與文化意蘊(yùn)的獨(dú)特表達(dá)。作為先秦時(shí)期的百科全書，《考工記》不僅是中華民族的智慧昭顯，也是傳統(tǒng)造物文化的主要表征，更為中國(guó)美學(xué)基本精神的具體體現(xiàn)。由此我們可以得出：傳統(tǒng)造物藝術(shù)與中國(guó)的原典藝術(shù)精神互為表里、互為印證──“前者是后者的物化形態(tài)，后者是前者的精神底蘊(yùn)”6邵學(xué)海.先秦藝術(shù)史[M].濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社，2010：440.。實(shí)際上，《考工記》關(guān)涉到中國(guó)古典哲學(xué)中諸多重要的審美范疇與核心命題，譬如天人合一、五行相生、陰陽(yáng)相濟(jì)等美學(xué)理念，限于篇幅，不再詳加贅述。

有必要指出，《考工記》上承我國(guó)古代奴隸社會(huì)青銅文化之遺緒，下開封建時(shí)代手工業(yè)技術(shù)之先河，在歷史上發(fā)揮過重要的作用和影響7聞人軍.考工記譯注[M].上海：上海古籍出版社，2008：前言6.。它不僅是手工業(yè)時(shí)代技術(shù)經(jīng)驗(yàn)的全面總結(jié)，也對(duì)后世的城邑規(guī)劃及手工業(yè)生產(chǎn)的設(shè)計(jì)制作起到了規(guī)范化與制度化的導(dǎo)向作用。那么，已去我們兩千年之久的《考工記》究竟有沒有古為今用的價(jià)值呢？答案是肯定的。關(guān)于這一點(diǎn)，筆者在其他專文──“《考工記》的當(dāng)代設(shè)計(jì)價(jià)值重建”將有相應(yīng)的探議。

作為呈示古代工藝美術(shù)思想彌足珍貴的先秦典籍，《考工記》一方面成為我們解讀先秦審美特質(zhì)的一把鑰匙，另方面，它也是我國(guó)科學(xué)技術(shù)和設(shè)計(jì)藝術(shù)領(lǐng)域的最重要的遺產(chǎn)，最寶貴的財(cái)富。從中，不僅可以看到我國(guó)古代匠師的智慧和創(chuàng)造，而且體現(xiàn)著科學(xué)和人文的精神，給人以啟迪，激勵(lì)著未來(lái)的進(jìn)取。8張道一.考工記注譯[M].西安：陜西人民美術(shù)出版社，2004：緒言18.盡管《考工記》記述的內(nèi)容早已成為歷史的陳跡，但內(nèi)中蘊(yùn)含的造物藝術(shù)原理與設(shè)計(jì)美學(xué)思想，仍具有現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和推闡的生命力。正如學(xué)者李立新先生所言的，《考工記》“凝聚著器物設(shè)計(jì)的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，體現(xiàn)了唯物辯證法方法論的特點(diǎn)，如果從其基本原理和思維特征中尋找我們當(dāng)代工業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)的薄弱之處，從而得到啟示，使工業(yè)藝術(shù)設(shè)計(jì)的理論奠基更為科學(xué)，更加合理堅(jiān)實(shí)，那將會(huì)是非常有益、十分必要的?！?李立新.探尋設(shè)計(jì)藝術(shù)的真相[M].北京：中國(guó)電力出版社，2008：70.