胡繼華

一

《神話研究》上冊中文版甫一問世，熱心而且敏銳的讀者就在網上留言：一本好書，可是沒有古典學基礎似乎很難讀懂。此言精準，一刀見血。是的，布魯門伯格要超越啟蒙和浪漫的對立來重審神話，那就只有比啟蒙站得更高，比浪漫溯得更遠。若非再度占據(jù)古典立場，超越古典和浪漫的對立，就別無他法。自幼浸潤在古典學和羅曼語言學的氛圍之中，布魯門伯格又整合了現(xiàn)象學、文化人類學以及心理分析的方法，以古典視野籠罩啟蒙和浪漫，在啟蒙和浪漫雙重語境的融合中，對蘊涵神話之中的微言大義和天道良知進行發(fā)人深省的闡發(fā)。德國古典學興起于十八世紀，繼文藝復興之后，再度將古代世界的生命力注入到現(xiàn)代生活世界。用維拉莫維茨的話來說，德國古典學的特殊性在于，“用科學的方法來復活已逝的世界”，“對現(xiàn)存世界那些難以理喻的事物保持一種敬畏之心”，從詩人的詩篇、哲人的靜思、立法者的思緒、廟宇的神圣莊嚴以及信仰者和不信仰者的情感之中復活一個依然鳶飛魚躍水流花開的世界。古典不古，共在千秋，而古典之所以是古典，因為它銘刻著神圣，蘊涵著千秋萬代人藉以安身立命的智慧。以古典學視野籠罩啟蒙與浪漫，探究不再迷人的世界上神話研究的不朽生機，就要追隨古圣先賢，盡心知命知天?！熬刻烊酥H，通古今之變”.布氏神話詩學的氣象由此朗現(xiàn)：再訪怪力亂神，重構諸神譜系，追蹤神圣蹤跡，掘發(fā)微言大義，絕不是尚古廢今，發(fā)思古之幽情，而是為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平！泰古時代的神話偉則美哉，但美乃是過于短暫的飛鳥之景。人類最為基本的生命體驗，猶如火焰、光亮，轉瞬即滅，稍縱即逝。返回泰古洪荒追逐諸神蹤跡，可謂“冬煉三時傳舊火”，其終極志向乃是讓生存的智慧廣布于生活世界。

《神話研究》共分五卷，恰如五幕聯(lián)劇，再現(xiàn)神話在西方兩千多年歷史上起伏興衰的節(jié)奏。漢譯本分上、下兩冊，上冊偏重理論沉思，下冊展示闡釋實踐，可謂動靜交織，虛實相生，玄遠幽深的意旨寄托在生香活意的意象流變之中。在其理論沉思部分，基本收納了當代西方神話研究的四種理論范式及其成果：人類學的種族志范式拓展了神話學的疆界，將神話視為生存難題的語言學投射;現(xiàn)象學本體論或形而上學范式揭示了意蘊生成的秘密，將神話視為生命匱乏的補償;哲學文化學范式展示了人類創(chuàng)造世界的動力，將神話視為人的本質的象征形式;心理分析范式發(fā)掘了個體和種系發(fā)生的基礎，將神話視為克服生命焦慮的手段以及宣泄源始本能的出口。布魯門伯格融合四種理論范式而進出自如，將探索的目光投向了泰古時代，振葉尋根，觀瀾溯源，探尋神話作品的起源，追溯神話研究的歷史軌跡，指向神話研究將神話帶向終結的命運。著眼于神話研究的功能而不拘泥于神話的本質，布魯門伯格提出了神話研究的四個理論假設：

第一，“實在專制主義”解釋神話的起源?！皩嵲趯Ｖ浦髁x”乃是恐懼與焦慮的根源。而人類不斷地講述怪力亂神的故事，在想象中以詩性的智慧塑造基本隱喻，讓那些蔑視塵世和冷眼觀生的諸神彼此之間分割權力，而各正其位。

第二，“形式蘊育”再現(xiàn)神話意義的生成。將格式塔心理學與哲學人類學融合起來，布魯門伯格將“意蘊”理解為“蘊育”（Pr？gnanz），將“形式”理解為象征。通過“象征形式”，人類不僅可能把神話理解為一種知覺形式，而且把神話理解為思想與生命的形式。在神話創(chuàng)作過程中所涌動的激動人心的力量，經過歷史的流變而無法再次被直觀地體驗，但是留下了趨向于“完美的書面形式”（gepr？gt Form）。

第三，“詞語進化論”說明神話的歷史流布。“詞語的進化論”（ein Stück Darwinismus der Verbalit？t），是指講述神話的詞語經歷著無情的自然選擇。因而，神話的流布不是一個充滿謙卑之意的承先啟后的過程，而是一場優(yōu)勝劣敗、適者生存的天演戲劇。歷經千年萬載而不凋謝的神話之花，其讓人心醉神迷的魅力與令人折服的力量，只是在講述者與聽眾在漫長的時間之流中的聯(lián)合作用下表現(xiàn)出來。

第四，“神話終結”預示神話的終極宿命。同“實在專制主義”極限假設相呼應，布魯門伯格又提出“把神話帶向終結”（Den Mythos zu Ende Bringen）的假設。這種情境是指神話研究的一種未來取向：“神話研究的極限概念則可能將神話帶向終結，可能大膽地進行最極端的變形，于是僅僅只是或者幾乎就是不讓人們認出神話的本源形象。在接受理論看來，這可能就虛構一個終極神話，即虛構了一個徹底用完和耗盡了形式的神話?！?/p>

這些假設可謂經天緯地，囊括了神話的創(chuàng)生與變異，過去與未來，生存與宿命。布魯門伯格并沒有耽于沉思，而是將假設證之于歷史。于是，神話與神話研究就呈現(xiàn)為一幅語境交融而且品物流彤的動感圖像。從古希臘哲人的藝術神話，靈知主義的基本神話，早起教父文獻中的神話教義，基督教龐大教義體系中的神話殘余，到現(xiàn)代哲學語境下的“新藝術神話”，以及唯心主義玄想之中的惟一絕對自我——最后的神話，布氏跨越時代間距，融合歷史語境，凸顯了境域的扭曲與意象的變異，再現(xiàn)了故事向歷史的延伸，追述了神話向“神話邏各斯”的轉向，描述了邏各斯向教義的轉型，最后記錄了教義向哲學唯心主義和政治烏托邦的蛻化。布魯門伯格反復駁難的一個論點，是“秘索斯到邏各斯”的進化。在他看來，秘索斯與邏各斯本來就花開兩朵，但歷史進化卻單表一支，可二者的界限本來就是人為的虛構，其原意都是言辭、話語、記述、記述。在本源的意義上，邏各斯偏陰柔而秘索斯尚陽剛，可在歷史流變中，邏各斯占據(jù)主權，攫取暴力，實施統(tǒng)治，而秘索斯屈尊下位，備受打壓，屢遭放逐。布魯門伯格從古典視野觀之，發(fā)現(xiàn)情況正好相反，秘索斯當居主導，而邏各斯蒼白無色。沿襲此說論衡古今，倒可以正言反說：與其說啟蒙掃蕩了神話，不如說神話完成了啟蒙;與其說神話發(fā)展為教義和哲學而自身退隱無形，不如說神話利用了教義和哲學而豐富了自身，延續(xù)了自己的生命;與其說歷史進化是理性詭計的結果，不如說歷史實現(xiàn)了神話的慧黠。

追根溯源，神話作品的誕生之地、創(chuàng)生之時、創(chuàng)作之主，都杳無音訊，無跡可尋。而有文字可考的文化中，口語交流過程所完成的基本選擇已經喪失殆盡。神話作品一旦落墨成文，同時也就進入了歷史流布，在流變不息的過程之中經受無數(shù)代聽眾和讀者的選擇，藉以表達神話意蘊的形式在選擇的過程之中得以優(yōu)化，詞語的錘煉也服從于優(yōu)勝劣敗的天演大法，惟有適者方可生存。詞語進化的結果乃是神話體系的生成，以致于后代將神話視為人類全部創(chuàng)造力之大成。由是觀之，布魯門伯格將神話的流傳理解為詞語的進化，詞語的進化則為神話研究的法則。神話研究不僅不同于神話作品，而且顯然有別于神話學（mythology）。神話研究呈現(xiàn)神話流布的動態(tài)過程，而神話學描述神話作品的靜態(tài)體系。神話流布便是意象、隱喻、傳奇、掌故、軼事等等在時間境域之中匯合而成的思想巨流?！扒でЮ镅?，時序百年心”。布魯門伯格以古典學的“千里眼”穿越了西方神話流布的兩千年，梳理出藝術神話、基本神話、靈知神話、教義與烏托邦、絕對自我神話等幾個歷史文化節(jié)點，最后斷言“神話將被帶向終結”。

第一，藝術神話與基本神話構成了神話研究的“始基”。藝術神話，就是以藝術的手法通過模仿而制作的形象體系。柏拉圖的“洞穴隱喻”和“造物神”，《圣經》伊甸園中的蛇，尼采筆下化身為蛇的上帝，歌德《浮士德》中誘惑魔鬼，都是這么一些同“絕對隱喻”合流的藝術神話。因為它們藝術地模仿了世界歷史的開端，而暗示著人與神的關系，以及人在宇宙之中的位置。而將文化圈中林林總總的藝術神話還原到一個中心，尋繹一個肖像常量，藉以抗拒時間的侵蝕，就導致了基本神話的誕生?；旧裨捯呀洸皇切蜗篌w系，而是隱含于形象體系之中的對于“此在”的生存論闡釋，所以它不在文學歷史之中，而隱含在異教的教義之中。最為典型的基本神話，就是作為晚古時代精神構造的靈知主義。

第二，靈知主義是神話向教義轉換的橋梁。靈知主義（Gnostismus）根源于公元二世紀的晚古地中海、埃及與中東，是早期基督教與異教涵濡互滲而生成的復合情感結構、世界觀念、信仰體系。布魯門伯格利用了漢斯·約納斯的開創(chuàng)性研究成果，將靈知主義定義為基督教自我定位和現(xiàn)代自我斷言的基本參照物。在約納斯和布魯門伯格看來，靈知主義志在解決“世間惡”的難題：如果上帝仁慈而且萬能，為何世界上還有邪惡？靈知主義的解決是將神性一劈為二：一個創(chuàng)世之神，一個拯救之神;一個暴戾專橫，執(zhí)掌正義，一個仁慈博愛，分配恩典;一個神是黑暗、邪惡的肇端，一個神是光明、良善的源泉。而那個造出世界和人并且給世間立下不可能遵守的律法的神，那個脾氣乖戾專橫地操縱著《舊約》民族歷史的神，那個一味要求為自己犧牲和慶典的神，是一個充滿怨毒且對人類充滿冷漠的神。相反，那個帶來拯救的神，那個先行認定人類罪孽的神，那個道成肉身被釘十字架死而無怨的神，那個“異鄉(xiāng)神”，正是愛與恩典的純粹本質。拯救之神有權顛覆創(chuàng)世之神，有權毀滅這個并非出自其手的宇宙，有權宣稱絕不服從非他所立的律法。靈知主義將古希臘藝術神話、柏拉圖學說、新柏拉圖主義、早期基督教義、東方神秘主義融合為一種復雜的體系，醞釀著從神話到教義的轉型。這一復雜體系的特征乃是一種二元論：善惡二元、光明黑暗二元、創(chuàng)世拯救二元。這一復雜體系既是神話又是教義，所以陶伯斯稱之為“教義秘索斯”。然而，基督教獨尊一神，絕對容不下如此狂妄的瀆神體系。于是，從早期教父學到奧古斯丁，從奧古斯丁到盛期經院哲學，西方整個中世紀思想史都在企求克服靈知主義的教義秘索斯——壓服秘索斯，確立恒固的教義體系。奧古斯丁克服靈知主義的努力尤其可圈可點：引入自由意志，確立人的責任，從而挽救受到靈知二元論撕裂的古典秩序。然而，奧古斯丁和整個中世紀挽救古典秩序卻付出了喪失人類自我伸張權力的代價。自我伸張似乎毫無意義，人對現(xiàn)存宇宙必須絕對負責，進而必須絕對斷念。于是，對靈知主義的第一次克服失敗了。從晚期中世紀到早期現(xiàn)代，第二度克服靈知主義的努力構成了思想史的主線。“現(xiàn)代，就是對靈知主義的第二度克服”——這一命題構成了布魯門伯格現(xiàn)代正當性論辯的核心。秉持這一斷制論衡神話的流布，并證之于靈知派宗教經典，布魯門伯格將靈知主義的教義秘索斯的生成概括為“神話的二度理性化”，其后果是“世界和人構成了上帝同他自己做交易的絕對境域”。

第三，教義與神話糾葛，現(xiàn)代幻覺體系的誕生。教義尋求整一而神話趨向雜多，教義訴諸邏輯而神話憑靠形象，教義恒固不變而神話變換無定，教義需要信徒與烈士而神話只有英雄。所以，基督降生之日，古代神諭歸于沉默。布魯門伯格指出一個確定無疑的事實：“在古典世界文本的流傳之中，神話以獨一無二的方式刺激、驅動、孕育和催化了想象力以及歐洲文學的正式規(guī)范;但是，盡管在耶穌之后對于兩千多年意識的滲透之神仍然無出其右者，但《圣經》世界在文學表現(xiàn)層面幾乎是個空白。”然而，教義與神話的秘密滲透，卻導致了現(xiàn)代幻覺體系的誕生。烏托邦作為一切否定的總和，就屬于這么一種幻覺體系。辯證神學、福音傳道、本體存在、否定辯證法，以及作為作為暴力之典范的總罷工——社會神話，如此等等，都是神話通過教義的偽裝，及其慧黠的表演。于是，教義并沒有用他所蘊涵的哲學來吞噬神話，相反教義本身已經是再度神話的產物。教義在喚醒神話之后，立即又把神話召喚到理性之中。教義便成為一種羞羞答答的神話，通過對神話做出微妙的讓步而為神話保駕護航。

第四，將神話帶向終結，終極神話顯形?！敖K極神話”（letzter Mythos），是指以一種終極而不可超越的形式對于神話形式的純粹再現(xiàn)。布魯門伯格選取德國唯心主義作為終極神話的范本來啟示神話終結的可能性，以及人類對神話及其意蘊的永無止境的需求。唯心主義“終極神話”乃是笛卡爾式“激進懷疑”的結果。惟有一種辦法將“邪惡的精靈”這個怪物從這個世界上清除出去，把主體塑造為終極權威，讓他不僅對自我負責，而且也對所認識的對象負責。唯心主義的“終極神話”便指示了一條同恐怖的怪物拉開距離的途徑，為克服笛卡爾式的懷疑論惡魔提供了一種最后的手段。叔本華的絕對唯心主義被布魯門伯格挑選出來作為“終極神話”，要求它承受靈魂不朽，擔負崇高的道德自律。換句話說，主體必須擔負“對自己和為自己”的獨一無二的責任。于是，世界便是意志的表象，意志專制主義取代了神學專制主義，取代了形象專制主義，取代了實在專制主義，而把神話帶向了終結。

二

帶著這些理論假說，布魯門伯格帶著讀者進入古典作品體系，以普羅米修斯神話的歷史生成、流布與轉換為線索，重寫了“雙希”文化脈絡之中宏大的愛智、好知、罪孽與救贖的歷史，尤其凸顯了普羅米修斯情結之中“文化與苦難”的血脈關聯(lián)。在充滿啟示和誘惑的第二步研究中，布魯門伯格的探索涵蓋了整個歐洲文學史，上起赫西俄德、荷馬，下至紀德、卡夫卡，以及他們與普羅米修斯神話的復雜糾結。

祭祀欺詐，盜得火種，乃是普羅米修斯助人成人的偉業(yè)豐功。然而，助人成人卻激起天神震怒，普羅米修斯被縛荒涼之地，禿鷹日日啄食他的肝膽，據(jù)傳必須忍受三萬年的折磨。普羅米修斯所犯何罪？答曰：成人之罪——成為人是犯罪，成全人更是犯罪。

在神話史詩《神譜》和農事教諭詩《工作與時日》之中，赫西俄德將普羅米修斯塑造成為一個騙子，騙子因騙而獲罪，罪有應得，普神不是一個正面形象。在《普羅米修斯》四聯(lián)劇惟一傳世的《被縛的普羅米修斯》中，悲劇詩人埃斯庫羅斯首次將普羅米修斯建構為人類的創(chuàng)造者，他不僅助人成人，而且抗暴抑惡，不僅通過自己的苦難而把“盲目的希望”植入到人類的心中，而且通過自己的口諭將暴君覆滅的預言廣播人間。在柏拉圖的幾篇對話中，普羅米修斯與智術師形象合一，成為生存技藝的負載者，又是富有“名譽心”和“正義感”城邦公民的理想影像。

在羅馬時代，普羅米修斯成為尤里安皇帝心中的偶像，成為奧維德通過想象變形而重構神話世界的軸心。尤里安通過普神追憶古典時代的慘淡遺影，抵御犬儒主義的佯狂姿態(tài)，尊崇多神論的審美主義。奧維德將普神凜然不可侵犯的意識與羅馬帝國的永恒性合二為一，而為古典時代的泰坦英雄留下了“昂首蒼天，靜觀萬物”最后身影，預示著文藝復興之后諸神的燦爛回歸。在中古時代天道神意籠罩的世俗與神圣制序之中，反抗的普羅米修斯被等同于惡魔撒旦，造人的普羅米修斯被類比于創(chuàng)世的上帝。

在中古晚期，普羅米修斯與浮士德博士疊合，預示著現(xiàn)代必將開啟歷史的新紀元，決裂中古制序，而在古典之中安置現(xiàn)代的合法性訴求。這一訴求在歌德的頌詩《普羅米修斯》之中得到經典表達，并演化為一脈浪漫主義新神話傳統(tǒng)。青年馬克思將“普羅米修斯”與耶穌基督等而視之為“哲學日歷”上最偉大的殉道者。在這一時刻，源自中古晚期的現(xiàn)代合法性訴求達到了高潮，將人類歷史帶入了一個毀綱裂常、乾坤顛轉的靈知主義革命的時代。

爬梳古籍，尋蹤覓源，我們發(fā)現(xiàn)，普羅米修斯形象的生成同人類的種系發(fā)生彼此相因。沿流觀瀾，見其通變，我們又得知，普羅米修斯形象一再被重新發(fā)現(xiàn)和建構同歷史文化危機休戚相關。布魯門貝格運用“神話詩學”理論為視角，在希臘神話審美主義、靈知主義神話教義體系、中古基督教教義體系、德國觀念論與浪漫新神話、現(xiàn)代性理論訴求以及社會理論的烏托邦主義之歷史流變復雜語境下，追逐普羅米修斯的蹤跡，展示這一思想意象的不斷重構，觀望這一絕對隱喻的劫毀輪轉，以及預期這一神話原型的永恒回歸，從而為重述古典-正教-異端-現(xiàn)代思想史設置了一個宏觀而見幽微、虛靈而又實在的框架。

三

歌德的人生及其文學世界，建立在文藝復興以來三百年的現(xiàn)代性基礎上，而成為歐洲現(xiàn)代精神的代理，馳情入幻浪跡虛無的“浮士德型”文化于焉成體。歌德本人壽高不辱，幾乎窮盡了人的可能性，而成為“人中至人”，造物極品。在布魯門伯格的視野中，神話歷史流布的全部落差都集中在歌德身上，而歌德成為歐洲思想意象匯流的關鍵環(huán)節(jié)。普羅米修斯神話在他手中經歷了一場轉型，其思想意象的重鑄卻同帝王昏庸、宮闈秘史、啟蒙運動、里斯本地震、狂飆突進、法國革命存在著梳理不清的關聯(lián)。歌德本人，乃是復活的奧林波斯天神，萬人景仰，但同時也是小國弄臣，天性刻板，心胸狹窄，自為中心。歌德的人生體現(xiàn)了活躍生命本體與寂然理性形式之間的永恒矛盾，歌德的思想充滿了啟蒙與浪漫之間的張力，歌德的文學世界展開了有限存在無限抗爭的悖論，歌德的信仰徘徊在啟蒙無神論與斯賓諾莎泛神論之間、異教審美靈知主義與基督教末世主義之間。普羅米修斯神話如同火星，散落在歌德的筆墨之間，貫穿著他的戀愛、政治和文學生涯。甚至還可以說，歌德將他自己看似崇高實即平庸的日常生活建構成了一則同普羅米修斯一較高低的神話。布魯門伯格鉤沉名流軼事，追思歷史巨變，解讀經典文本，破譯隱晦箴言，往返書里書外，凝視著深淵一般的歷史斷裂層，將普羅米修斯神話建構為一種近代人自我理解、自我表述、自我構型以及自我伸張的心靈間架。布魯門伯格的普羅米修斯出離了歌德絕境叢生的世界，而隨著涌動的現(xiàn)代巨流匯入偉大而多難的十九世紀，穿越了浪漫主義歷史哲學的迷宮體驗，在蒼涼而破碎的二十世紀成為惟一的終極神話形式，直接化入了危機重重迷障深深的生活世界。

詩人感物，因感而興，興觀群怨，社會情緒被銘刻為詩，反過來詩又凝聚、醞釀和激發(fā)更為廣泛的社會情緒。情何以堪？惟釋放、爆發(fā)和升華而已。不在沉默中爆發(fā)，就在沉默中滅亡。但是，從來就沒有像歌德的《普羅米修斯頌》那樣，逋從心靈深淵里流出，就搖奪了一代德意志詩人和思者的安詳心境，引爆了一包時代精神的火藥。1773至1774年，歌德依據(jù)當時流行的一部《神話辭典》寫出了三聯(lián)劇《普羅米修斯》綱要。一篇戲劇獨白以詩的形式寫成，題名為《普羅米修斯頌》。寫成之后，寄給了出版家雅可比，然后音信全無。1819年，在狂飆突進時代作家倫茨的遺篇之中重見天日。然而，正是那位雅可比，敏銳覺察到啟蒙思潮之中虛無主義的潛流，而攜帶著歌德的“普羅米修斯”殘篇去拜謁風燭殘年的啟蒙思想家萊辛。心有靈犀，巨人所見略同，萊辛斷定歌德用詩體表達了斯賓諾莎的泛神論，而泛神論則是那個時代惟一的哲學。斯言既出，引發(fā)了一場社會名流之間對啟蒙的激烈爭論，在爭論之中歌德失去了最好的朋友門德爾松。歌德“普羅米修斯頌詩”以最為強烈的語言反對天道神恩，雅可比采取扣押封殺，出于善意而不讓它流傳于世。然而，歌德的詩篇還是觸碰了禁區(qū)，涉及到當時社會名流的隱秘關系，由此引爆的火藥昭示了啟蒙時代的陰暗與危機。

啟蒙之爭，乃是一場在現(xiàn)代復活的“諸神之爭”。從里斯本地震到歐洲宮廷大騙子，從迷信橫行的社會到蛻變?yōu)楸┝α餮母锩?，驚天騙局與歷史劇變，宮廷鬧劇與思想悲劇，將一個赤裸裸的邪惡世界呈現(xiàn)在歌德面前。面對世界的邪惡還相信一個神存在，這是如何可能呢？邪惡到底源自何處？奧古斯丁沒有徹底解決的問題，歌德必須面對。中世紀未能克服的“靈知主義”，現(xiàn)代必須再次克服。歌德的《普羅米修斯頌詩》、《自然之女》等殘篇，以及巨著《浮士德》，都無不充滿二元論的張力、瀆神的詞語、以及肆心的僭越。諸神之爭，讓整個地基都動搖了。歌德把宙斯與普羅米修斯之間的沖突轉換為父子沖突，普羅米修斯反對宙斯，就好像是晚期希臘的智者巧舌如簧，純粹以言語犯禁，對抗他所超越的對象，以及對抗他自以為超越了的對象。在歌德那里，普羅米修斯造人的時代屬于神話，普羅米修斯的詩意創(chuàng)造與審美再現(xiàn)也屬于神話，后人不斷接近詩學原創(chuàng)性的努力更屬于神話。詩人以啟示性的語調宣告了啟蒙必將流產，預示浪漫主義所能達到的高度。詩人希望，僅有啟蒙和浪漫都是不夠的，而必須從時代的陰影之中解脫出來，靠一場乾坤顛倒的革命來潔凈一個敗壞的世紀。

于是，歌德遭趕上了法國革命，與拿破侖不期而遇。在朝覲馬背上的世界精神時，卑微的詩人領教了“政治就是命運”。在這種命運之前，在征服者的眼光下，歌德自我建構的世界風雨飄搖，現(xiàn)代人的自我伸張進入了絕境。歌德在拿破侖身上感受到莎士比亞、達芬奇身上一樣的“魔力”。魔力介于神圣與鬼魅之間，即可讓人審美觀物、心醉神迷，又可讓人心系社稷、治國安邦。具有神魔之力的人物，簡直就是正義的代表。于是，歌德與拿破侖的對位形成了，歌德與拿破侖的換位也實現(xiàn)了。普羅米修斯神話，就成為對位的中介，換位的樞紐，自我理解的心靈間架，以及自我伸張的欲望源力。魔力還是對立于歷史，因為歷史蘊含著創(chuàng)造歷史的可能性。魔力對立于歷史，一如悲劇對立于歷史，神話對立于歷史。拿破侖被囚圣赫拿島，他的覆滅就是歌德心目中的悲劇。神魔人物有其獨一無二品質，但這種品質卻不是古代泰坦神祇在現(xiàn)代人身上的投影。拿破侖成為普羅米修斯，普羅米修斯變身為拿破侖，二者彼此趨近而塑造了一個在美學上和傳紀學上都已經褪色的神話形象。歌德必須放棄同這個褪色神話形象合一的夢想?？墒?，他沒有放棄。

歌德在《詩與真》中寫下了一句“奇談怪論”：“惟有神自己才能反對神”。翻尋掌故，重解格言，再造對話場景，布魯門伯格設想多種方法解讀這一奇譚，幾乎為重寫近代西方神學歷史制定了一份草案。略去論述過程，我們不妨將他的論點歸納為“一神論語言表述的泛神論”，其中還隱含著一種并不顯山露水的靈知主義。將斯賓諾莎的泛神論與審美主義融為一體，布魯門伯格斷言：“多神論以審美的方式使一切成為可能”。審美的原則就是想象變更導致詩學轉型的原則，其中占主導地位的不是冷漠超然而是問鼎權力，從而無止境地喚起神與神的敵對抗爭。惟有神自己才能反對神，不是說神自我爭執(zhí)，用左手打右手，而是說人類設想神性這么一種終極分裂的形式來化解自身的焦慮。人類不僅赤裸、匱乏，而且茫然、無托，眾神都是暴力、強力，無法、無天。惟有靠另一個神，另一個遠在異邦的神，來修理、制服、限制以及超克這個制造罪孽的神。于是，現(xiàn)代克服靈知主義，航程又必開啟，征途漫無止境。

十九世紀的普羅米修斯經過浪漫主義“新神話”而進入了歷史哲學。普羅米修斯并不代表宙斯，而代表宙斯的原則——無止境地反抗神性，推進改朝換代，其反抗的義旗上永遠寫著自由意志。一顆孤傲而偉大的心，獻祭在人類自由歷史的祭壇上。所以，馬克思將普羅米修斯、耶穌基督、現(xiàn)代無產階級相提并論，同稱他們?yōu)椤罢軐W日歷上的殉道者”。海涅將拿破侖與普羅米修斯的影像疊合描寫成一場轉瞬即逝的現(xiàn)代幻覺，尼采將普羅米修斯神話視為蘇格拉底的永恒對手，呈現(xiàn)了文化與苦難的悲劇性關聯(lián)。最后，在紀德手上，普羅米修斯悲劇成為滑稽的鬧劇，神話變形破相，荒誕應運而生。禿鷹與普羅米修斯合二為一，折磨者也是被折磨者。在卡夫卡那里，一則神話成為所有神話的終結，普羅米修斯不再反抗，被禁錮在千古不變又絕對不可解釋的荒涼山崖。憂心于此等犬儒氣質十足的當代普羅米修斯，布魯門伯格想象一種倒流的時間：普羅米修斯再次從巖石上站立起來，頂天立地，以飽滿的姿態(tài)面對苦難，威武而不屈。既然神話的終結乃是邏各斯的結果，反過來也不妨說，邏各斯的完成乃是神話研究的成就。果真如此，那就必須相信，對于這個可以理解卻充塞著偶然性壓力的世界，我們畢竟還有話可說！既然有話可說，神話就萬劫輪回。

四

王國維先生《讀史二十首》之三寫道：“慴慴生存起競爭，流傳神話使人驚。銅頭鐵額今安在？始信軒皇苦用兵?！辈剪旈T伯格返回泰古，在杳無蹤跡的深淵尋求神話與神話研究的奧秘，卻印證了王國維用詩意智慧所把握到的真理。

從泰古到當下，本質匱乏的人類遭受著偶然環(huán)境之中無情的壓力。千年萬載，這種偶然性的壓力從來就沒有緩和過。發(fā)達的科技、便利的工具和快捷的交往，也無法改變人類匱乏的事實，無法慰藉生存的焦慮，有時還徒增幻象，傳染?；蟆２剪旈T伯格從實在專制主義的極限假設外推，斷言人類永遠在與自然狀態(tài)抗爭，力求以神話的創(chuàng)造和流傳來定位人類訴求的權限，從而將自己的份額以及神的“命運”掌控在自己手中。然而，觀音自善，罌粟自惡，在現(xiàn)實的處境之中，人不僅掌控不了神的命運，而且根本就奈何不得自己的命運。“長恨此生非我有，何時忘卻營營？”

所以，通觀歷史，思想意象是為觀念體系的源始基因。有道是：“義寄于詩”在先，而“神道設教”跟隨，一切觀念體系以思想意象、絕對隱喻和神話原型為基礎建構起來，并生生不息地持續(xù)重構。時代越后，知道的古史越前，文籍越無征，知道的古史越多，猶如積薪，后來居上。然而，這些古史卻非信史，而只不過是神話不斷流傳和多層次累積而已。每當局勢孤危，生存困厄，生命匱乏之際，神話之中的救世者定會悄然回歸，一如泰古時代助人成人的普羅米修斯，猶如基督教徒殷殷矚望的彌賽亞。每當大雅不作，人心不古，邪惡暴行有作之時，普羅米修斯定會醒覺醒來，一如在天神的淫威下激發(fā)反抗之志，布施仁愛之心。

不僅布魯門貝格的“神話詩學”方法特別值得我們反思，而且在一個俗行于世、義廢而道微的文化緊迫時刻，以普羅米修斯形象為線索通盤重整普世的觀念制序，乃是一種知其不可為但必須有所作為的使命。在普羅米修斯隱顯的歷史蹤跡中，布魯門貝格展開“神話研究”，追蹤人類普世觀念，體驗苦難與救贖、悲劇沉淪與整體償還的節(jié)奏，為我們反思觀念史的復雜織體和思想形象的“偉大鏈條”提供了一個不可多得的詩學個案，一個富有啟示意義的思想范本。