封德平

(西華大學(xué) 政治學(xué)院，成都 610039)

就文化根源而言，儒道同源，儒道分立乃春秋以后之事。在儒家演化的歷史進(jìn)程之中，其自身亦隨時(shí)代的變化而變化，不斷與封建制度相呼應(yīng)，進(jìn)而逐漸成為封建王朝治國(guó)之正統(tǒng)。至近代以來(lái)，在中國(guó)追求變革圖強(qiáng)的過(guò)程中，“打倒孔家店”之聲浪洶涌，以儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化遭受了致命的打擊，而改革開(kāi)放以后，人們逐漸重視傳統(tǒng)文化的建設(shè)，于是才有了儒家的再次興起。但長(zhǎng)期與封建王朝相契合的儒家思想在民主時(shí)代的今天，還有意義嗎?如果有，那是什么意義，什么層面的意義?發(fā)揮這種意義又需要什么條件?在當(dāng)今時(shí)代，這些條件還能具備嗎?對(duì)此，本文試作分析。

一、儒家的精神要義及其當(dāng)代意義

儒家長(zhǎng)期以來(lái)作為封建王朝之官學(xué)而存在，且有一整套制度與之匹配，如宗族、科舉、鄉(xiāng)紳制度等，在當(dāng)今民主社會(huì)時(shí)代，這些制度都已成為歷史。那儒家思想還有存在的空間和必要嗎?要回答這一問(wèn)題，首先得搞清楚儒家思想到底是什么，其源與流如何，其次才是這些思想的當(dāng)代意義問(wèn)題。

第一，儒家的精神要義。任何思想流派都有它的問(wèn)題域以及相應(yīng)的解決之道，儒家亦然。儒家祖述堯舜，面對(duì)紛擾不斷的人世間，儒家關(guān)注的核心問(wèn)題是“人世間為何會(huì)出現(xiàn)禮崩樂(lè)壞?人的理想生存狀態(tài)是什么?如何才能到達(dá)人的理想生存狀態(tài)”等問(wèn)題，而這些問(wèn)題基本上都體現(xiàn)在“儒家的理想及儒家理想的實(shí)現(xiàn)路徑和方式”之中。所以，下面我們就從儒家的理想及其實(shí)現(xiàn)這個(gè)角度來(lái)分析儒家的精神要義。

其一，儒家的理想問(wèn)題。理想有個(gè)體理想和社會(huì)理想之別。就個(gè)體理想而言，儒家講的是君子之道，以“圣人”為目標(biāo)。儒家認(rèn)為人人皆可為堯舜，學(xué)習(xí)并踐行“成圣之道”的人，就被稱為“君子”。但圣人之境至高至遠(yuǎn)，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就是達(dá)到“道”與“仁”的境界，之所以這里將“道”與“仁”共用，主要表明儒道同源，但目前學(xué)界沒(méi)有太注意到這一點(diǎn)，其實(shí)《論語(yǔ)·述而》中講“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，即表達(dá)了這個(gè)思想?！暗馈鄙钸h(yuǎn)廣大以至于無(wú)法言說(shuō)，借老子的話說(shuō)“吾不知其名，故強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”，正因“道”太過(guò)高遠(yuǎn)，于是只能講“德”、講“仁”。而“仁”的意思被用得最多的是“仁者愛(ài)人”，但這僅僅是孔子對(duì)樊遲的回答，并不是全部?jī)?nèi)涵，孔子是因材施教，對(duì)不同的學(xué)生回答的側(cè)重點(diǎn)不同，所以每個(gè)回答都體現(xiàn)了“仁”的某個(gè)側(cè)面，但都不是全部，所以就有了后世對(duì)“仁”的不同解讀。實(shí)際上，關(guān)于“仁”的思想涉及三個(gè)層面的關(guān)系，即身心關(guān)系、人與人的關(guān)系和人與天地萬(wàn)物的關(guān)系，這三層關(guān)系反映在個(gè)體心靈層面，體現(xiàn)為平和、寬厚、謙恭、孝悌、忠信、惻隱、民胞物與、仁愛(ài)萬(wàn)物等內(nèi)容;而就結(jié)果來(lái)看，則可有三層和諧，即個(gè)體身與心的和諧、人與人的和諧、人與天地萬(wàn)物的和諧，達(dá)此三者即是一種與自己、與外物高度和諧的自由生存狀態(tài)。當(dāng)然，每個(gè)層面的心靈境界與和諧狀態(tài)都有一個(gè)程度問(wèn)題，而且，實(shí)現(xiàn)的難易也不同。比如孝敬父母、友愛(ài)兄弟相對(duì)比較容易，但像對(duì)待親友一樣仁愛(ài)他人則相對(duì)較難，而推及萬(wàn)物，甚至萬(wàn)物一齊、與道合真則相當(dāng)難。這實(shí)際上就是一個(gè)不斷地放棄“小我”，成就“大我”，甚至“無(wú)我”的過(guò)程，這與道家和佛家修煉思想是完全相通的。所以“仁”的境界是有層次的。對(duì)多數(shù)人而言，太高了就達(dá)不到，故只能退而講“義”、講“禮”、講“智”、講“信”，由低到高，這實(shí)際上走的是“由德進(jìn)道”的路子。只是儒家立足于人倫社會(huì)，表達(dá)方式也不同于道家，但最終的走向是一樣的，高層次的“仁”就是“道”。［1］當(dāng)然儒家沒(méi)有突出這一點(diǎn)，儒家立足于人世間，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。而儒家既然立足于人倫社會(huì)，其“仁道”之社會(huì)理想即是“大同世界”，這種社會(huì)的現(xiàn)象描述可見(jiàn)于《禮記·禮運(yùn)》，就其本質(zhì)而言，它無(wú)非是指一種私心淡化、道德高尚、以民為本、為政以德、和諧美好、和而不同、各得其所的社會(huì)，即生活美好、社會(huì)和諧、各得其所的社會(huì)，甚至可以簡(jiǎn)言之為“和諧社會(huì)”。

其二，實(shí)現(xiàn)“圣人”和“大同世界”的路徑和方式問(wèn)題。儒家理想的實(shí)現(xiàn)路徑集中體現(xiàn)在“內(nèi)圣外王”上面，個(gè)體生命不斷進(jìn)行自我的道德修養(yǎng)屬于“內(nèi)圣”之道，而以齊家、治國(guó)、平天下為代表以實(shí)現(xiàn)“天下大同”的過(guò)程則屬于“外王”之道，這體現(xiàn)了儒家“由德進(jìn)道”“為政以德”的路子。具體而言，儒家倡導(dǎo)從個(gè)體生命的歷練為入手點(diǎn)，以“仁義禮智信”①為自我修為的標(biāo)準(zhǔn)，不斷去踐行修身、齊家、治國(guó)、平天下的人生之道。同時(shí)，儒家認(rèn)為，若人人都能踐行“圣人之道”，日積月累，就會(huì)實(shí)現(xiàn)大同世界的社會(huì)理想，也就是說(shuō)，大同社會(huì)的出現(xiàn)是靠以身作則的圣人君子們開(kāi)創(chuàng)出來(lái)。這樣一個(gè)“內(nèi)圣外王”之道也就是《大學(xué)》總結(jié)出來(lái)的“格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”的過(guò)程。以此觀之，儒家政治理想和社會(huì)理想實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)是“仁政”，“仁”的載體是“人”，以人為基點(diǎn)，所謂“人能弘道，非道弘人”是也，這樣“由德進(jìn)道”“為政以德”的路子就明晰地表達(dá)了出來(lái)。

但是儒家在其理想的具體實(shí)現(xiàn)方式上具有因人而異、因社會(huì)環(huán)境而異、因時(shí)代背景而異的多樣性特點(diǎn)。比如孔子的不少弟子都向孔子請(qǐng)教關(guān)于“仁”的問(wèn)題，得到的回答卻是因人而異的?？鬃訉?duì)顏淵說(shuō)“克己復(fù)禮”就是仁;而對(duì)子貢的問(wèn)題“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”孔子的回答則不但予以了肯定，而且還把這種行為抬得很高，說(shuō)“何事于仁!必也圣乎!”可見(jiàn)對(duì)顏淵強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人修養(yǎng)，而對(duì)子貢的回答強(qiáng)調(diào)的是廣利他人。所以面對(duì)子貢的另一問(wèn)題“管仲非仁者與?桓公殺公子糾，不能死，又相之”，孔子表示:管仲是不拘小節(jié)而通達(dá)大義之人，成就了“一匡天下、澤被萬(wàn)民”的千秋偉業(yè)，這樣的人就是仁者，這是把仁的境界進(jìn)一步推到了不拘小節(jié)而廣利天下的高度。再比如，儒家倡導(dǎo)“為政以德”，但堯舜禹夏商周以及此后的漢唐等不同的時(shí)代實(shí)現(xiàn)“德”的具體方式卻又在不斷調(diào)整，有禪讓、有分封、有中央集權(quán)等不同制度下的“為政以德”，這也表明儒家在實(shí)現(xiàn)理想的具體方式和制度條件上具有彈性、多樣化特點(diǎn)。而正是為了能實(shí)現(xiàn)不同制度下的仁的理想，儒家思想又不斷地變化著它自身，于是儒家思想有了先秦子學(xué)、漢代經(jīng)學(xué)和宋明理學(xué)的轉(zhuǎn)換。先秦子學(xué)是儒家思想的“源”，其后的各種變化皆屬于“流”，“源”相對(duì)穩(wěn)定但“流”卻是變化的，而且應(yīng)當(dāng)變。

第二，儒家思想的當(dāng)代意義。當(dāng)我們澄清了儒家思想的精神要義及其源流關(guān)系之后，儒家思想的當(dāng)代意義就可迎刃而解。改革開(kāi)放以來(lái)，人們?nèi)找嬲J(rèn)識(shí)到:文化是民族的血脈，只有站在中國(guó)本有文化的基礎(chǔ)之上，推陳出新，中華民族才可能實(shí)現(xiàn)它的偉大復(fù)興。總體而言，儒家“仁道”思想“內(nèi)圣外王”，努力實(shí)現(xiàn)三層和諧關(guān)系，這對(duì)于中國(guó)人精神家園的構(gòu)建、中國(guó)和諧社會(huì)的建立和當(dāng)下各種文明沖突的化解都具有重要意義。

儒家思想對(duì)于中國(guó)人精神建構(gòu)與和諧社會(huì)的建立的重要意義主要表現(xiàn)在:其一，儒家的理想始終是一面旗幟，插在了道德的制高點(diǎn)上，是人們調(diào)整其行為、化解其矛盾的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也指引著社會(huì)的前進(jìn)方向，這是所有古老文明都必須具有的。若沒(méi)有這樣一種“遙不可及”、卻又充滿吸引力的理想，那人類也就看不到希望，崇高的、遙遠(yuǎn)的理想有其獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)意義。雖然儒家并不能完全獨(dú)自解決形而上的精神家園問(wèn)題，但它也是一種重要的資源。其二，儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)并非只有遙不可及的終極道德，其豐富的階梯性內(nèi)容，使得它具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性和親和力，普通老百姓看得到、摸得著，比如“誠(chéng)實(shí)信用”的道德要求就一直貫穿著人類的現(xiàn)實(shí)生活，“有教無(wú)類”的教育理念對(duì)當(dāng)今的教育也有著重要的啟示，諸如此類，不勝枚舉。其三，儒家思想中蘊(yùn)含著豐富的對(duì)人類社會(huì)生活的精辟理解，無(wú)時(shí)無(wú)刻不給人以啟迪。如“巧言令色，鮮以仁”(《論語(yǔ)·學(xué)而》);“德不孤，必有鄰?！?《論語(yǔ)·里仁》);“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”(《論語(yǔ)·子路》);“道，不同，不相為謀”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》);“攻乎異端，斯害也已”(《論語(yǔ)·為政》);“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也”(《論語(yǔ)·泰伯》);“君子以行言，小人以舌言”(《孔子家語(yǔ)·顏回》)，等等，這一切都可能成為中國(guó)人精神世界的重要組成部分，并發(fā)揮其調(diào)節(jié)人倫關(guān)系的獨(dú)特作用。

另外，儒家對(duì)待異質(zhì)文化，總的思路采用的是“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不?！钡摹昂投煌钡姆▌t，這對(duì)于化解當(dāng)今不同民族族群文化沖突是一種重要的精神資源。各民族族群及其文化的差異是肯定存在的，其間必有矛盾，但只有承認(rèn)主體間的矛盾可以“并育”“并行”，才可能和平、和諧相處。古代中國(guó)正因?yàn)榉钚凶鹬嘏c包容的“和而不同”之道，才使得儒、釋、道及伊斯蘭教等力量相安并立上千年。這種具有調(diào)和不同文化、不同宗教信仰功能的思想，對(duì)當(dāng)今社會(huì)，不管是國(guó)內(nèi)的族群文化沖突，還是國(guó)際間的民族文化沖突的解決，都是難能可貴的精神資源，對(duì)構(gòu)建和諧中國(guó)、和諧世界都具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。

二、儒家思想的局限及其現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的必要性

儒家思想雖然具有如上所述重要意義，其作為人類精神文化的一個(gè)部分，側(cè)重于人精神自由和人類社會(huì)秩序的構(gòu)建層面，但它并不能解決這些層面的所有問(wèn)題。特別是在當(dāng)今民主時(shí)代，其不斷發(fā)展出來(lái)的與封建王朝高度契合的思想局限性就更為明顯地呈現(xiàn)出來(lái)，這種局限性主要反映在其思想本身和它與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的矛盾兩個(gè)方面。

第一，儒家思想對(duì)其“圣人”理想的確認(rèn)理由闡釋不足，使得它對(duì)人們的感召力受到影響。儒家想要讓人們都能踐行君子之道，但就個(gè)體生命而言，人們通常都會(huì)思考“我為什么一定要以‘圣人’為人生之追求?圣人也好，凡人也好，都會(huì)死亡，那圣人超越生死的終極意義又在什么地方?”諸如此類的問(wèn)題，對(duì)儒家而言，無(wú)法真正回答?？鬃訉?duì)弟子說(shuō)“未知生，焉知死”，采取了“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的態(tài)度，回避了這類問(wèn)題。而后世朱熹等人構(gòu)建出“天理”等理念，并發(fā)展出一套體認(rèn)功夫，也主要是對(duì)佛、道思想及其修煉方法的借鑒，但由于并未能對(duì)形而上之境有如佛、道兩家般極高遠(yuǎn)、深刻和詳盡的體認(rèn)和闡釋，故并未實(shí)質(zhì)性地解決這種問(wèn)題。歷史上這類問(wèn)題主要是交由佛道二教來(lái)完成的，于是導(dǎo)致了儒釋道三家相互為用，各有側(cè)重，共同完成了人在精神和社會(huì)生活上的安身立命的問(wèn)題，單靠儒家，無(wú)法根本、普遍性地解決這種問(wèn)題。

第二，就儒家關(guān)于禮樂(lè)仁和、天下大同理想的實(shí)現(xiàn)路徑來(lái)看，具有較濃厚的理想主義色彩。儒家走的是“由德進(jìn)道”的路子，主要是意圖通過(guò)道德的提升來(lái)實(shí)現(xiàn)美好的個(gè)體與社會(huì)理想，這忽視了人的物質(zhì)需求不斷擴(kuò)張的現(xiàn)實(shí)，也缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生產(chǎn)力水平提升的重視，沒(méi)有看到社會(huì)生產(chǎn)力水平的提升對(duì)不斷增長(zhǎng)著的人的各種物質(zhì)文化需求的滿足所具有的重要意義。如果天下之人并非是普遍踐行“君子之道”的人，那天下大同又怎么可能實(shí)現(xiàn)?且就現(xiàn)實(shí)而言，“圣王”理想也始終是可望而不可即，儒家思想更多的是淪為了歷代王朝統(tǒng)治社會(huì)的工具。自經(jīng)董仲舒改造后的儒學(xué)成為官學(xué)之后，在兩千多年的時(shí)間里，一代又一代新儒家都把生命的歷程鋪設(shè)在“格致誠(chéng)正修齊治平”的人生追求階梯上，但他們多數(shù)都無(wú)法真正做到“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”(《孟子·盡心下》)，而是不斷挖空心思地討統(tǒng)治者器重，奔命于不斷攀登仕途新高峰的苦苦追求之中，儒家所期望的“圣王”一直難以出現(xiàn)，即使出現(xiàn)，也僅僅是曇花一現(xiàn)，最后以失敗而告終。

最后，儒家思想和近代以來(lái)開(kāi)啟的民主理念和制度有不少?zèng)_突，這給儒家的生存空間帶來(lái)了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。近代以來(lái)，中國(guó)經(jīng)歷了一段極其屈辱的歷史，在面臨亡國(guó)滅種的艱難歲月里，在中國(guó)先進(jìn)知識(shí)分子的不斷反思進(jìn)程中，以儒家文化為代表的傳統(tǒng)文化被部分人徹底否定。新文化運(yùn)動(dòng)中，“打到孔家店”的聲音此起彼伏，不絕于耳，及至新中國(guó)成立之后，反孔批儒也綿延不斷。綜觀反對(duì)儒家的聲音，其中最主要的觀點(diǎn)認(rèn)為，儒家是和封建社會(huì)專制制度相匹配的，其“仁義道德”“三綱五?！睆?qiáng)化的是封建皇權(quán)，這與當(dāng)今“民主”與“法治”理念和制度的要求相去甚遠(yuǎn)，所以，必須打倒。至于其它如壓迫婦女(如婦女“三從四德”之規(guī)定)、禁錮思想(如八股取士)等，雖與鞏固皇權(quán)有關(guān)系，但都屬于次等理由。另外，儒家思想大量被誤解、誤讀，比如把“君君臣臣父父子子”簡(jiǎn)單地解釋成了君臣父子尊卑有序的服從關(guān)系，②這樣一來(lái)，儒家似乎當(dāng)然就與現(xiàn)代民主精神相背離了。

長(zhǎng)期以來(lái)儒家思想契合了我國(guó)封建王朝統(tǒng)治的需要，獲得了官學(xué)的地位，雖然它也存在著其自身思想的局限性和諸多負(fù)面效應(yīng)，但如果把儒家放到中國(guó)歷史的大背景之中來(lái)看，其對(duì)世道人心的凈化和社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展都是功不可沒(méi)的。但近代以來(lái)，儒家所契合的封建王朝相對(duì)于資本主義社會(huì)而言，大為落后了，在中國(guó)追求民主與科學(xué)的強(qiáng)國(guó)之路上，儒家思想連同相應(yīng)的制度設(shè)計(jì)都被視為落后的代名詞，受到了無(wú)情的批判，直到今日，都未能恢復(fù)其應(yīng)有的地位?？陀^而言，儒家既然作為封建王朝的官學(xué)存在長(zhǎng)達(dá)2000 多年，那其諸多思想和制度設(shè)計(jì)就必然會(huì)被深深地打上封建社會(huì)制度的烙印，其眾多理念都是為適應(yīng)特定時(shí)期封建統(tǒng)治的需要而提出，與當(dāng)今民主時(shí)代的要求必然會(huì)有諸多相悖的地方，在思想和制度設(shè)計(jì)層面都必然要求對(duì)其進(jìn)行符合社會(huì)發(fā)展需要的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，如果做不到這一點(diǎn)，儒家就只能被歷史所拋棄。

三、儒家思想現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的可行性

由上可知，儒家思想必須進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，但儒家思想又能否進(jìn)行現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化，其可行性空間在哪里?筆者認(rèn)為，儒家思想之所以能夠進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，主要有三個(gè)方面的原因。

第一，儒家思想所要解決的問(wèn)題是所有社會(huì)都具有的，并不僅僅為封建社會(huì)所獨(dú)有，而問(wèn)題域的持續(xù)存在性是儒家思想能夠進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的首要條件。近現(xiàn)代以來(lái)，不少人之所以否定儒家，主要就是認(rèn)為儒家思想屬于封建糟粕，維護(hù)的是封建集權(quán)統(tǒng)治，已經(jīng)不能適應(yīng)現(xiàn)代民主社會(huì)發(fā)展的需要，甚至以“吃人的禮教”稱之。實(shí)際上，這種現(xiàn)象發(fā)生的一個(gè)重要原因就是不少人沒(méi)有能夠從問(wèn)題域的角度來(lái)思考儒家的合法性，也就更沒(méi)有從儒家思想的“源”與“流”的區(qū)分角度進(jìn)一步思考儒家思想的合法性，也就看不到儒家進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的可能性。根據(jù)前面的闡釋可知，儒家關(guān)注的核心問(wèn)題可以理解為“人如何在世俗社會(huì)中安身立命，如何實(shí)現(xiàn)個(gè)人與社會(huì)的高度和諧自由”，由此發(fā)演出了一套儒家“仁義道德”之學(xué)，而關(guān)于“道德”的學(xué)問(wèn)是任何一個(gè)人和一個(gè)社會(huì)都必須面對(duì)的，所以這也就是儒家思想能夠進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化最重要原因。

具體來(lái)說(shuō)，從儒家的內(nèi)在思想結(jié)構(gòu)及其思想流變來(lái)看，儒家思想包含有“道”與“術(shù)”兩個(gè)層面，“道”的層面不能變，只能完善，但“術(shù)”的層面卻可以變，且本來(lái)就在變。儒家思想的最核心內(nèi)容是“成圣之道”，體現(xiàn)為“仁”，外化為“德”，推而廣之而有“以德配天”“為政以德”等治世理念，故有“內(nèi)圣外王”之說(shuō)。此“外王”并非僅指君王，而是能行“成圣之道”的君子，君王為外王的情況僅僅是其中之一。至于后世儒家思想對(duì)先秦儒家思想的變革，更多的體現(xiàn)了為統(tǒng)治者服務(wù)的“術(shù)”的特點(diǎn)。漢朝董仲舒的儒家思想已經(jīng)是吸收了法家、道家、陰陽(yáng)家思想而建立的一個(gè)具有“天人感應(yīng)”特色的思想體系，其曲解孔子之處也較多。其在《春秋繁露》中把“君君臣臣父父子子”總結(jié)為“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，要求臣、子、妻必須絕對(duì)服從于君、父、夫，君臣父子之間雙向約束關(guān)系被簡(jiǎn)化成了臣對(duì)君的絕對(duì)服從，形成了“君讓臣死臣不得不死”的思想理念。這種背叛民本思想的儒家學(xué)說(shuō)一直被歷代封建統(tǒng)治者所推崇，后來(lái)的宋明理學(xué)也沒(méi)有能夠真正回歸到以民為本這一核心價(jià)值理念。后世儒者把“內(nèi)圣外王”之“王”寄托于君王，促進(jìn)了封建集權(quán)的日益強(qiáng)化，以致發(fā)展出了高度集權(quán)的專制統(tǒng)治，走向了儒家原初“賢人政治”的反面。歷史發(fā)展到了今天，民主時(shí)代已經(jīng)開(kāi)啟，儒家就必須拋棄或變革其契合于封建統(tǒng)治的“術(shù)”的思想，在儒家“仁”的基礎(chǔ)之上發(fā)展出適合于民主時(shí)代要求的新的“術(shù)”，這即是儒家思想進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的重要內(nèi)容。

第二，儒家所提供的解決問(wèn)題的方案，在現(xiàn)代社會(huì)仍然具有重要的參考性和可行性。儒家為了實(shí)現(xiàn)天下大同的理想，倡導(dǎo)君子之學(xué)，主張“為政以德”的“仁政”理念，這本無(wú)可非議。但在歷史的流變中，“為政以德”的“仁政”理念日漸轉(zhuǎn)換成了“以德治國(guó)”的“德治”理念，“德治”又日益變成了統(tǒng)治者治民的手段，而對(duì)統(tǒng)治者則是“刑不上大夫”，這顯然背離了儒家“為政以德”的“仁政”初衷。于是隨著統(tǒng)治者物欲的膨脹，社會(huì)日益失衡，貧富分化、王朝更迭、周而復(fù)始，大同世界的理想始終遙不可及。為此，在民主時(shí)代，儒家受到批判，甚至被拋棄，似乎理所當(dāng)然。然而，批判者沒(méi)有注意到他們所批判的僅僅是實(shí)施“仁政”的具體手段，而不是“仁政”理念本身，他們混淆了“為政以德”與“以德治國(guó)”的關(guān)系。

從治國(guó)模式和理念的角度來(lái)看，古代中國(guó)實(shí)行的是“天下”模式，包括“王天下”(以周為代表，實(shí)行分封制)和“家天下”(周以后的王朝基本上都采用的家天下模式，也即中國(guó)歷史上的帝國(guó)模式)兩種模式。［2］但不管是那種模式，都強(qiáng)調(diào)這個(gè)天下只能由“德者居之”，即要求“以德配天”。在理上來(lái)說(shuō)，“道統(tǒng)”高于“政統(tǒng)”，故歷代帝王通常都宣稱自己的帝位是上天賦予的。但是這“天”是什么，它與“德”是什么關(guān)系呢?借用老子的思想進(jìn)路理解，這“天”是“形而上”的存在，是終極性的、需要敬畏的“道”的范疇，但“道”于萬(wàn)物之中外顯為“德”，人可以“由德進(jìn)道”，如果人背離了“德”，也就遠(yuǎn)離了“道”，就會(huì)受到上天的懲罰。把這種理念用在統(tǒng)治者身上，就必然要求統(tǒng)治者所應(yīng)具有的“德”一定是以天下之心為心，以人民群眾為本位。所以，即使在古代社會(huì)，統(tǒng)治的合法性也是根植于民的，這與現(xiàn)代社會(huì)的民主精神是一致的。個(gè)人以為，事實(shí)上可以這樣理解集權(quán)、民主與仁政的關(guān)系，在古代社會(huì)，“為政以德”的“賢人”政治主要表現(xiàn)為集權(quán)政治，而在當(dāng)今時(shí)代，則更多地表現(xiàn)為“民主”政治。我們今天不能囿于古代儒家主張的“王天下”或者“家天下”的人治模式，“王天下”和“家天下”的人治模式都是時(shí)代的產(chǎn)物，是工具，是一定歷史條件下的不得已而為之，儒家的目的還是借此以實(shí)現(xiàn)“禮樂(lè)仁和”之天下大同。而當(dāng)今多種多樣的民主模式也同樣是工具，是今天這個(gè)時(shí)代更好地實(shí)現(xiàn)廣大人民群眾利益的工具?！疤煜隆迸c“民主”模式背后都貫穿著“仁德”的要求，所以，儒家完全可以實(shí)現(xiàn)在當(dāng)今時(shí)代的民主轉(zhuǎn)換，從而獲得生存發(fā)展的新空間。對(duì)此，我國(guó)學(xué)者趙法生也曾談到:“原始儒家的民本思想與現(xiàn)代民主制度完全可以兼容和相通，民本是儒家的根本的政治理念，現(xiàn)代民主制度則為這一理念的落實(shí)提供了最佳的政治手段?！保?］

第三，儒家思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化是中國(guó)崛起的現(xiàn)實(shí)需要。中國(guó)的崛起必須要有中國(guó)自己的精神家園的建構(gòu)，而中國(guó)自身精神家園的建構(gòu)又必須以本土文化為基石，不可能借用他國(guó)的信仰文化，這是大國(guó)崛起的現(xiàn)實(shí)選擇。儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的三大支柱之一，且長(zhǎng)期居于主導(dǎo)地位，必然應(yīng)當(dāng)是中國(guó)建構(gòu)自身精神家園的重要資源。中國(guó)崛起的現(xiàn)實(shí)需要確定了儒家的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化問(wèn)題必然能夠獲得國(guó)家的高度重視，這反過(guò)來(lái)無(wú)疑又會(huì)推動(dòng)儒家的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。

四、儒家思想現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的方略

儒家思想必須且能夠進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，但儒家如何進(jìn)行現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化?筆者認(rèn)為需要從儒家思想本身和儒家思想存在的現(xiàn)實(shí)制度條件兩大方面，多角度地進(jìn)行思考，方能較全面地解決這一問(wèn)題。

第一，對(duì)儒家思想進(jìn)行現(xiàn)代社會(huì)的準(zhǔn)確定位。現(xiàn)代社會(huì)民主制度的實(shí)施和科學(xué)的發(fā)達(dá)是兩個(gè)重要特征，特別是前者屬于社會(huì)制度層面，必然要求個(gè)體具有相應(yīng)的公民意識(shí)，而公民意識(shí)的生起又必須具有主體獨(dú)立意識(shí)、權(quán)利意識(shí)等與之相匹配的精神理念。而這些在傳統(tǒng)儒家思想中，是不可能得到有效的闡發(fā)的，這是歷史背景所決定的。所以，在當(dāng)代社會(huì)，儒家思想就只能是眾多治世思想中的一種，與其它各種思想共同成就一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)，只是儒家側(cè)重于社會(huì)倫常秩序的道德構(gòu)建。

第二，儒家因?yàn)槭橇⒆阌谑浪咨鐣?huì)而言道德凈化，存在“形而上”闡釋的不足問(wèn)題。于是要么對(duì)儒家進(jìn)行制度性宗教建構(gòu)，要么讓儒家與其它宗教，如佛教、道教等聯(lián)合發(fā)揮效用，其中的取舍，當(dāng)契合中國(guó)的現(xiàn)實(shí)。學(xué)者趙法生建議激活天命信仰，輔以圣賢崇拜和祖先祭祀，以對(duì)儒家進(jìn)行制度性宗教建構(gòu)，并以臺(tái)灣一貫道和印尼孔教作為例證。［3］但筆者以為，把儒家定位為一種重要的道德教化思想，與其它宗教聯(lián)合發(fā)揮安頓心靈、凈化社會(huì)的效用的思路，更適合中國(guó)的現(xiàn)實(shí)國(guó)情。我國(guó)本就是一個(gè)多民族、多宗教的國(guó)家，不同宗教之間本來(lái)就有各種矛盾需要調(diào)和，如果再人為增設(shè)宗教，無(wú)疑容易添亂。相反，把儒家僅僅定位為一種思想流派，并積極推動(dòng)，那就可以充分發(fā)揮儒家與各宗教協(xié)調(diào)配合的重要功能，其原因在于儒家立足的是“形而下”，在“形而上”的層面可以和各種宗教進(jìn)行溝通、整合。至于民間是否把儒家當(dāng)成儒教并不重要，關(guān)鍵在于官方對(duì)儒家的定位。其實(shí)臺(tái)灣的儒家存在方式也并不主要是以制度性宗教的方式而存在。［4］

第三，推動(dòng)現(xiàn)代儒者的形成。儒家思想的傳承和發(fā)展有賴于踐行儒家思想的群體，古代社會(huì)能夠踐行儒家思想的群體是多樣的，儒生、官僚、鄉(xiāng)紳、宗族成員等都可能成為踐行儒家思想的人員，而他們構(gòu)成了一個(gè)社會(huì)的主干，其中儒生是思想的引領(lǐng)者，作用特殊。在現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)，儒家思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化同樣也必須有一批現(xiàn)代儒家思想的踐行者，他們應(yīng)該廣泛地存在于各個(gè)行業(yè)之中，發(fā)揮榜樣的力量，其中在知識(shí)界更應(yīng)當(dāng)有現(xiàn)代儒者的大量存在。國(guó)家可以通過(guò)一定的制度設(shè)計(jì)，引導(dǎo)現(xiàn)代儒者的廣泛形成。當(dāng)然，現(xiàn)代儒者不能僅僅是擁有儒家知識(shí)的學(xué)者，更應(yīng)該是能夠身體力行，努力踐行君子之道的人。雖然現(xiàn)代社會(huì)的專業(yè)分工使知識(shí)界日益專業(yè)化，宗族制度和科舉取士也成為了歷史，這些似乎都摧毀了現(xiàn)代儒者形成的社會(huì)條件，［5］但筆者認(rèn)為，靠信仰的力量、文化的力量，仍然可以推動(dòng)現(xiàn)代儒者不斷涌現(xiàn)，這是現(xiàn)代人仍然需要精神家園的緣故。

另外，儒家思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化還需要注意以下三點(diǎn):一是要在民主發(fā)展的進(jìn)程中重建儒家思想。民主發(fā)展是基礎(chǔ)，只有把儒家思想的重建放置于民主的基礎(chǔ)之上，才能避免回到專制時(shí)代的儒家。二是在理論上澄清歷史進(jìn)程中的儒家思想的“道”與“術(shù)”。使人們認(rèn)清儒家思想的“變”與“不變”的關(guān)系，自然能使儒家思想的源頭活水流淌在現(xiàn)代民主社會(huì)的土壤之上。三是需要多渠道多方式地傳播儒家“內(nèi)圣外王”的核心精神，讓它能夠融化為廣大老百姓的精神血液。思想的活力來(lái)自于生活，儒家思想只有生活化了，才具有源源不斷的生命力。

結(jié)語(yǔ)

綜上所述，儒家思想并不必然與集權(quán)掛鉤，儒家思想也可以開(kāi)出推進(jìn)民主的新道路，集權(quán)與民主皆僅僅是儒家實(shí)現(xiàn)理想的工具而已(當(dāng)然，反過(guò)來(lái)也可說(shuō)儒家是統(tǒng)治者實(shí)現(xiàn)有效統(tǒng)治的工具，這是一體兩面的關(guān)系，各取所需而已)。只是在不同的歷史時(shí)期，可供選擇的社會(huì)治理模式具有差異，有些時(shí)期只能開(kāi)出封建集權(quán)的治國(guó)處方，這是由生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，進(jìn)而決定上層建筑這一人類社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律所決定的。在生產(chǎn)力水平低下的農(nóng)耕時(shí)代，集權(quán)統(tǒng)治是世界各地的常態(tài)，儒家如果不能與這一時(shí)期的集權(quán)統(tǒng)治常態(tài)相契合，那它就沒(méi)有生存空間。另外，雖然我國(guó)長(zhǎng)時(shí)間實(shí)行封建集權(quán)統(tǒng)治，但社會(huì)并非都是暗無(wú)天日，歷史上存在的諸多開(kāi)明盛世也有儒家的一份功勞。所以，在當(dāng)今民主時(shí)代，我們只能反對(duì)那些經(jīng)過(guò)了歷史加工、變?cè)?，服?wù)于皇權(quán)專制的儒家思想，但不是儒家的全部和核心。新文化運(yùn)動(dòng)中的“打倒孔家店”及此后“批林批孔、評(píng)法批儒”運(yùn)動(dòng)中的“打倒孔老二”都是特殊歷史時(shí)期的產(chǎn)物，拂去歷史的浮塵，儒家倡導(dǎo)的“仁愛(ài)友善”“信義和平”“和而不同”等思想仍然熠熠生輝。

注 釋:

①孔子曾將“智仁勇”稱為“三達(dá)德”，又將“仁義禮”組成一個(gè)系統(tǒng)。孟子在仁義禮之外加入“智”，構(gòu)成四德或四端，孟子認(rèn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非四種情感是仁義禮智的萌芽，仁義禮智即來(lái)自這四種情感，故稱四端。董仲舒又加入“信”，并將仁義禮智信說(shuō)成是與天地長(zhǎng)久的經(jīng)常法則(“常道”)，號(hào)“正常”。曰:“仁義禮智信五常之道”(《賢良對(duì)策》)。

②孔子基于禮樂(lè)制度提出“君君臣臣父父子子”治國(guó)之道。《論語(yǔ)·顏淵》載:“齊景公問(wèn)政于孔子。孔子對(duì)曰:君君，臣臣，父父，子子。公曰:善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸?”孔子的意思是說(shuō):“做君主的要像君的樣子，做臣子的要像臣的樣子，做父親的要像父親的樣子，做兒子的要像兒子的樣子?！焙?jiǎn)言之就是“君仁，臣忠，父慈，子孝”的仁德之道。他描述的這種規(guī)則，對(duì)君臣、父子都是雙向約束的，但現(xiàn)在卻被普遍解讀成了單向約束。

［1］陳聲柏，張曉輝.全德之名與全體大用［J］.孔子研究，2014，(4).

［2］陳明，朱漢民.原道(第十七輯)［M］.北京:首都師范大學(xué)出版社，2012∶25.

［3］趙法生.內(nèi)圣外王之道的重構(gòu)與儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型［J］.開(kāi)放時(shí)代，2011，(6).

［4］黃俊杰.戰(zhàn)后臺(tái)灣的儒家思想:存在形式、內(nèi)涵與功能［C］//李明輝.儒家思想在現(xiàn)代東亞(總論篇).臺(tái)灣:中央研究院-中國(guó)文哲研究所，1998.

［5］秋風(fēng).儒家轉(zhuǎn)型與當(dāng)代中國(guó)的道德重建［J］.文化縱橫，2010，(2).