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[摘 要]蘇轍《老子注》對《老子》的詮釋，并未嚴(yán)格遵守《老子》文本，而是進(jìn)行了重大改造，其目的是“六經(jīng)注我”，創(chuàng)造三教合一的新思想體系。蘇轍融合儒、道的表現(xiàn)在：調(diào)和了儒、道關(guān)于仁義禮樂的爭執(zhí)；將儒家的中庸思想和道家的貴陰柔思想融于一體；借《老子》探討儒家的性命之學(xué)；融合儒、道的圣人理論。

[關(guān)鍵詞]蘇轍；老子；儒家；道家；儒道融合

引言

《老子》一書言簡意賅，博大精深，從問世之初就引起了人們的極大興趣。最早的解釋《老子》的專著是韓非子的《解老》、《喻老》。從那以后，歷朝歷代都有很多學(xué)者研究《老子》。其中，北宋學(xué)者蘇轍所著《老子注》是比較重要的《老子》注本。該書最大的特色在于以《老子》為基礎(chǔ)，融儒、釋、道于一體，試圖實現(xiàn)三教合一。本文專門就蘇轍《老子注》對儒、道思想的融合，從四個方面進(jìn)行了論述。

一、調(diào)和儒、道關(guān)于仁義禮樂的爭執(zhí)

通行本《老子》強(qiáng)烈反對仁、義、禮、圣、智。比如十九章：“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。”三十八章：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”仁、義、禮、圣、智是儒家思想的核心概念。要想融合儒、道，首先就要解決這種沖突。蘇轍采取的方法是：

（一）區(qū)分儒家思想和道家思想的不同作用。

儒家思想用于維護(hù)社會秩序，“君臣夫子之間，非禮法則亂”[1]（P93）。道家思想以出世為主，可以讓人“心存至道，雖為天地師可也，而以之治世則亂”[1]（P94）。儒、道各有所長，圣人應(yīng)該融儒、道于一體，“中心行道，而不毀世法”[1]（P94）。這樣，蘇轍就從整體的高度上為儒、道融合奠定了基礎(chǔ)。

（二）肯定仁、義、禮、圣、智的正面作用。

只有圣智，才能了解“道”：“非圣智不足以知道”[1]（P24）。仁義恰恰是孝慈的必要條件：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也，仁義所以為孝慈也?！盵1]（P24）禮能彰顯忠信之美：“禮立而忠信之美發(fā)越于外”[1]（P48）。

（三）解釋老子反對的仁、義、圣、智的涵義。

蘇轍指出，老子反對的并不是真正的仁、義、圣、智，而是有名無實的假仁、假義、假圣、假智，即“以巧勝物”[1]（P24）的假圣智，“竊仁義之名以要利于世”[1]（P24）的假仁義。

（四）分析孔子重視仁義禮樂、老子反對的原因

蘇轍認(rèn)為，“道”是形而上的道，更為本質(zhì)；仁義禮樂是形而下的器，更為易懂易行。兩者都是真理，只是側(cè)重點不同。老子“絕仁義、棄禮樂以明道”[1]（P25），是害怕道被器掩蓋，而非仁義禮樂真的不好?？鬃用靼祝暗馈辈皇浅Ｈ怂馨盐盏?，人們?nèi)菀住盀榈乐！盵1]（P25），所以提倡更為易懂易行的仁義禮樂。老子和孔子都有憂世之心，他們的思想可以互相補(bǔ)充，而非截然對立。于是，老子和孔子、“道”和仁義禮樂，就成為真理的兩面，只有合二為一才能更好地掌握真理。

二、融合中庸和貴陰柔思想

儒家思想主張中庸，反對偏于一面。而《老子》的重要特征是推崇雌、水、曲、嬰兒、守賤等，恰恰偏于陰柔一面。兩者的差別很明顯。蘇轍對此進(jìn)行了調(diào)和。

蘇轍找到一個“理”字，認(rèn)為圣人根據(jù)事物的“理”進(jìn)行活動，該怎么樣就怎么樣，不能一味陰柔。這實際上就是《中庸》里所說的“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。不過，“強(qiáng)梁者不得其死”，“剛強(qiáng)之不足恃”[1]（P45），人應(yīng)該“以柔弱自處”[1]（P45）。也就是說，為人處事的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是中庸（“理”），而中庸的內(nèi)容當(dāng)以陰柔為主。這樣，蘇轍就將儒家的中庸思想和道家的貴陰柔思想統(tǒng)一起來，并在一定程度上修正了道家一味貴陰柔的弊端。可舉以下兩個例子為證：

（一）對貴曲的改造

《老子》二十二章說：“曲則全。”意為委曲才能求全，推崇曲。蘇轍解釋說：圣人根據(jù)事物的“理”進(jìn)行活動，該直就直，該曲就曲，不能一味委曲求全；倘若該直的時候，卻曲了，那也是不行的（“圣人動必循理，理之所在，或直或曲，要于通而已?！盵1]（P29））。

（二）對守賤的改造

《老子》三十九章：“不欲碌碌如玉，珞珞如石?！庇褓F石賤，《老子》主陰柔，主賤。所以歷來的學(xué)者多解釋為：不愿像玉那樣貴，而愿像石那樣賤、質(zhì)樸。蘇轍解釋說：“非若玉……貴而不能賤；石……賤而不能貴也?！盵1]（P50）這樣，蘇轍就將《老子》的守賤思想改造成能貴能賤，并非一味守賤。

三、融合道、德和心、性、命

蘇轍還將道家重視的道、德和宋儒關(guān)注的心、性、命等概念進(jìn)行了融合。融合的關(guān)鍵在于道家的德和儒家的性具有某種相似性。

《老子》認(rèn)為，“道”存在于萬物之中，決定著萬物的本質(zhì)和規(guī)律。存在于萬物之中的那部分“道”就叫做德?！吨杏埂氛f：“天命之謂性”?？梢姷潞托远际莵碜杂谔欤ɑ颉暗馈保际侨说谋举|(zhì)屬性，具有一定的相似性。因此，蘇轍在《老子注》中很少說德，而是說“道無所不在，其于人為性”[1]（P9），以性代替了德。又說“命者，性之妙也”[1]（P18）。這樣，蘇轍就將《老子》對道、德的討論，部分轉(zhuǎn)化為對性、命的討論。

據(jù)筆者統(tǒng)計，《老子注》中，性字出現(xiàn)84次，復(fù)性21次，命13次。由此可見蘇轍對性命之學(xué)的重視，以及蘇轍融合儒、道的努力。不過，蘇轍所說的性和《老子》所說的德并不完全一致，區(qū)別在于：德只有善，人們的惡行、惡果都是背離“道”和德的緣故。而蘇轍說：“妄出于性”[1]（P89），可見性中有“妄”，有惡的成分，并非純善。

四、融合儒、道的圣人理論

儒、道思想的理想人格都是圣人，不過其含義有所不同。蘇轍認(rèn)為，圣人應(yīng)該融儒、道于一體，“中心行道，而不毀世法”，所以《老子注》中就體現(xiàn)了儒、道的圣人理論的融合，其表現(xiàn)主要在兩個方面：

（一）引儒家經(jīng)典中的圣人理論，來注釋或描述《老子》中的圣人

比如，注文“圣人……不勉而中，不思而得”[1]（P18），出自《中庸》第二十章。注文“茍知此矣，則萬物并育而不相害，道并行而不相悖”[1]（P26），出自《中庸》第三十章對孔子的論述。注文“圣人從心所欲不逾矩”[1]（P47），則引自《論語·為政》中孔子的自述。

（二）將道家圣人老子和儒家圣人孔子進(jìn)行某種程度的同化

《老子》八十章講“小國寡民”，幻想一個“雞犬相聞，民至老死不相往來”的理想社會，具有明顯的出世思想。但蘇轍卻故意曲解原文，說老子“生于衰周”，想濟(jì)世救民而不得，“故于其書之終，言其所志，愿得小國寡民以試焉”。[1]（P90）這樣，老子就被改造成一個積極入世的政治家，而且和孔子具有了某種相似性。公山弗擾占據(jù)費城反叛，招孔子。對孔子而言，費城何嘗不是“小國寡民”？但孔子不嫌小，想去施展自己的政治才能，說：“如有用我者，吾其為東周乎？”（《論語？陽貨》）這和蘇轍說的老子“愿得小國寡民以試焉”，非常相似。

五、總結(jié)

綜上所述，蘇轍所著《老子注》具有比較明顯的儒、道融合的思想傾向。蘇轍調(diào)和了儒、道關(guān)于仁義禮樂的爭執(zhí)，將儒家的中庸思想和道家的貴陰柔思想融為一體，借《老子》探討儒家的性命之學(xué)，融合儒、道的圣人理論。蘇轍《老子注》并未嚴(yán)格遵守《老子》文本，而是對《老子》進(jìn)行了重大改造，其目的是“六經(jīng)注我”，創(chuàng)造自己的三教合一的新思想體系。

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