郭立新

壯族一般被認為發(fā)源于原本居住于嶺南地區(qū)的壯傣語系的越人土著;同時，壯族的形成與漢文化的較深植入有關。①谷口房男、白耀天認為壯族是在漢族文化攝力圈內(nèi)形成的。［1］45-46漢文化的植入，一方面使其族群獨立性趨于淡薄;另一方面，由于其強韌的種族個性，又與漢族之間有著一定的界線。［2］68不同地區(qū)的壯族文化，又由于各自生態(tài)條件、歷史過程以及與周邊族群關系的不同，而呈現(xiàn)出一定的多樣性，其文化圖景較為斑駁，較難找出全族共有、與漢族不一樣的文化“色調(diào)”與“圖譜”。［3］①覃德清把這幅斑駁景象稱之為“非整合性”［4］33-39。一些學者則認為這說明壯族文化的“斷裂”［5］59-61。這種復雜情況使任何欲對壯族文化進行整體性研究的學者頗感兩難。或“以漢說壯”，認為壯族文化比較接近漢文化，壯族民族特色不顯著;而若想對壯族文化特征說點什么時，不得不面臨將壯族某些較為常見的地域性文化特征說成是整個壯族的文化特征的處境，而這種做法有時難免需要面對以偏概全的指責。雖是如此，這種研究對于理解壯族社會歷史與文化，仍十分必要;特別在討論一些較為深層、抽象和穩(wěn)定的地域共同傳統(tǒng)時，基于個案的綜合比較和跨區(qū)域的整體性論述仍不可或缺。

一、文獻回顧

在以往關于壯族社會親屬與結群的研究中，大多注重于父系繼嗣原則、宗族范式的探討以及進化論的解釋框架，本土社會結構常在外來分析范式的偏見中淹沒不顯。1956年開始的少數(shù)民族社會歷史調(diào)查報告的作者們就開始運用宗族概念來描述壯族的家族和家庭形態(tài)。如《龍勝各族自治縣龍脊鄉(xiāng)壯族社會歷史調(diào)查》指出:龍脊壯族“家族家庭的關系，是依據(jù)父系血統(tǒng)的遠近親疏、三代以內(nèi)稱為房族，三代以外稱作門族或宗族?！保?］111“每個宗族和同一宗族內(nèi)各個支系，有一個或幾個類似族長的人物?！谧鍖λ鼉?nèi)部成員的主要行為負有一定責任。”［6］112在此基礎上，一些學者通過壯泰和壯漢文化的比較，將父系血緣和宗族制度視為壯族社會組織的重要特征之一。［7-8］如壯泰傳統(tǒng)文化比較研究課題組認為:壯泰雖然同源，但“壯族人和漢族人一樣，從宗族和家族兩條線來確定親戚關系;把祖宗視為關系的中心，采用父系姓氏;同一宗族、家族的成員供奉同一個祖先。而泰族在劃分親屬關系時，以自我為中心，獨立于宗族中的其他人，以尚健在的父親和母親來確定雙系親屬關系?！保?］3237學者們大多認為壯族父系宗族制度特征的出現(xiàn)與漢族社會的影響有關，反映這種影響的證據(jù)最早可以追溯到唐代。［9］漢文化最有可能施加影響的途徑或壯族漢化的方式，首先是地方首領和土官夤緣攀附漢人，民眾從之。［1］30明清時期，在中央王朝的要求和土司們的主動攀附下，壯族土司官族的封建宗法形態(tài)達到頂點，形成了較為完整的族長官位和財產(chǎn)宗法式的世襲繼承制以及祠堂、族規(guī)、家譜等文化表現(xiàn)形式。［10］

一些學者在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn):壯族基層社會仍保存了較多不符合父系血緣原則和宗族制度的習俗，如體現(xiàn)了兩可繼嗣原則和血族制度的招贅婚盛行［11-12］，反映婦女在婚后享有較高自由度的“不落夫家”習俗等。［13-15］黃興球［16］、覃成號［17］從這些習俗的變遷中看到了宗法制度在壯族社會的地方化過程(與國家化相對應)。由于時代的局限性，在早年的研究中，很多學者將這些習俗視為壯族母系社會對偶婚的殘余形式［18-19］，類似的解釋至今仍有很大的影響力。黃家信的解釋另辟蹊徑，他認為桂西入贅婚俗盛行的主要原因有四:地曠人稀，人口密度小;血緣組織不嚴密;女多男少的性別比;男女關系的平等無嫌。［20］雖然所謂的人口密度與性別比例兩個原因，迄今并無民族志和統(tǒng)計學證據(jù)的支持，但黃所說的血緣組織不嚴密，指的應該是父系宗族組織原則并未真正成為壯族基層社會最重要的組織原則。注意到這一事實以及壯族社會男女相對平等的現(xiàn)象是非常重要的，它們說明壯族社群建構的真正原則很有可能不是所謂的父系血緣繼嗣，而另有自身的邏輯。郭立新結合在龍脊壯族社會的調(diào)查，認為所謂父系血緣與母權、兩可繼嗣并存格局的形成，是壯族地方社會在國家化過程中產(chǎn)生的“漢表壯里、多重混雜文化景觀”;以宗族范式研究壯族親屬制度，很容易產(chǎn)生“以漢說壯”而不顧壯人社會實際情況的誤解。［3］

壯族親屬制度與社會結群研究的另一個維度是以親屬稱謂為基礎的。語言學家的作品重點描述壯語親屬稱謂的語言學特征［21-22］，其他一些研究則致力于通過壯語親屬稱謂與漢語親屬稱謂、與泰/傣親屬稱謂的比較，明其異同，藉此討論各自歷史文化背景的差異，如漢對壯的影響，壯與泰之間的淵源。［23-26］何霜根據(jù)壯語、泰語親屬稱謂的差異，進一步比較了其婚姻形態(tài)的差異，并提出這種差異反映了壯文化與漢文化、泰文化與印度文化、壯文化與東南亞其他文化的深度關聯(lián)。［27-28］亦有一些論文試圖透過親屬稱謂來考察壯族文化特征。李富強較早注意到壯族親屬稱謂的一些“原始”特征:如母系父系不分、直系旁系不分，稱謂隨著年齡和角色的變化而變化;以及一些地方性特征，如排行順序的稱呼、以親屬稱謂來稱呼非親屬，有收養(yǎng)與打老同的習俗。［29］黃平文直接把“混稱”(親屬稱謂融合)視為普那路亞婚(對偶婚)，將同輩之間“嫡旁”系不分作為血緣婚的證據(jù)，又從復合詞的構詞法中解讀出“父權制”的觀念。［30］這種簡單套用摩爾根和恩格斯的社會進化論觀點來釋讀親屬稱謂的做法，在其他論文中亦屢屢見到。［31-32］

魏捷茲主持的從1998年開始的“云貴高原的親屬與經(jīng)濟”計劃(與之相關的還有何翠萍主持的“交換、生命儀禮與人觀:中國西南族群區(qū)域研究”計劃)①這兩個計劃是臺灣“中央研究院”主題研究計劃“亞洲季風區(qū)高地與低地的社會與文化”(蔣斌為總主持人)的子計劃。后者包括4 個子計劃，除了上述2 個子計劃外，還包括蔣斌主持的“進口珍品與社會階序:砂勞越Baram 河流域的內(nèi)陸與海岸族群”，潘英海主持的“文化合成:臺灣平埔族群、華南畬族群與漢文化互動的比較研究”。整個計劃涉及的區(qū)域包括東南亞、臺灣地區(qū)和祖國大陸的廣西、云南和貴州地區(qū)。參加“云貴高原的親屬與經(jīng)濟”、“交換、生命儀禮與人觀:中國西南族群區(qū)域研究”子計劃的研究者來自臺灣清華大學、廣西民族大學、云南民族大學、云南大學和貴州大學。研究者各自開展田野調(diào)查，并在主持人的組織和召集下，定期召開小型學術會議，就特定議題展開討論。，開始突破宗族范式和進化論模式，將20 世紀90年代在國際上和臺灣人類學界興起的親屬研究范式引入到壯族親屬制度研究中。這項計劃從親屬稱謂的調(diào)查、分析與比較著手，進而探討土地和家屋對于壯族社會建構的重要性。與宗族范式重視繼嗣不同，魏捷茲等強調(diào)婚姻在西南中國社會整合中的重要性［33］，并關注國家化進程中的制度安排(如土司制度)對于壯族地方文化的影響。何翠萍則從日常生活與儀式展演、人觀與家屋的角度論述中國西南地區(qū)相關族群親屬倫理的關系模式，探討親屬與人觀、性別、儀禮、空間、交換、沖突與權力的關系，為研究者觀察和分析壯族親屬制度提供了富有啟發(fā)性和洞察力的概念工具。［34-35］參與這些計劃的研究者，大都基于各自的田野經(jīng)驗，從不同角度探討壯族社會親屬制度的內(nèi)在邏輯。［3］［36-40］總的說來，這些研究以更具本土性和整體性的眼光來理解壯族親屬制度與社會結群行為。

通過比較各地壯族的調(diào)查與研究以及相關歷史文獻記載，可以得到這樣的認識:異中求同的中心型社會結構、養(yǎng)育的人觀和以地域社群為社會構成出發(fā)點三個方面，構成了形塑壯族傳統(tǒng)社會親屬制度和社會結群的基本結構。壯族親屬制度與社會結群的諸多地方性特征，大體可以從上述三個方面以及在文明化進程中所受儒道文化和父系親屬制度的不同程度不同方式的影響中得到理解。

二、異中求同，合二為一的中心型社會

關于壯族及其先民的記載中，有產(chǎn)翁制、男逸女勞、招贅婚、兩可繼嗣、同姓通婚等習俗。招贅婚、兩可繼嗣已有學者介紹，此不贅述。［3］［11-12］而產(chǎn)翁制、男逸女勞等在外人看來常常令人費解。

據(jù)宋代《太平廣記》卷483 引《南楚新聞》記載:“南方有僚婦，生子便起，其夫臥床褥，飲食皆如乳婦?！薄霸剿祝淦藁蛘Q子，經(jīng)三日，便澡身于溪河。返，具糜以餉婿。婿擁衾抱雛，坐于寢榻，稱為產(chǎn)翁?！蓖瑯拥牧曀滓嘁娪谂c壯同源的傣族中，如《馬可·波羅游記》載:傣族“婦女產(chǎn)子，洗后裹以襁褓。產(chǎn)婦立起工作，產(chǎn)婦之夫則抱子臥床40 日。臥床期間，受諸友慶賀”。清勐寅《順寧府記》載:傣族先民“生子三日，貴者浴于家，賤者浴于河，婦人以子授夫，已仍執(zhí)焚、上街、力田、理事。”“產(chǎn)翁”在模擬“分娩”時，要哼哼呀呀，裝出一副十分努力、痛楚的樣子。待小孩出生之后，戴起頭帕，捂嚴身子，生怕中風得病。然后，抱起嬰兒，模擬給孩子喂奶。

關于壯族先民男逸女勞的習俗［41］，從宋代周去非的《嶺外代答》，到近代徐松石的《粵江流域人民史》，皆有記載。在這些記載中，觀察者常詫異于壯族先民婦女居然做著那些在他們看來應該是男人才能干的活。誠如民國時期《思恩縣志·社會》所言:“女子……才力亦不讓于男子。凡農(nóng)事工作，男子所能者，女子盡能之，且襁負其子作工于烈日苦雨中，較男子為勞。……兼能營商貿(mào)易，每墟場趕墟之人，男女各半。外來人驟然視之，頗詫異?！?/p>

在戴著有色眼鏡的外來觀察者(以漢人為主)眼里，這些習俗被當成奇聞加以記錄，并在社會進化論的解釋框架下，被學術界一度解讀為原始母系社會的殘余。筆者以為，這些習俗所體現(xiàn)的其實是壯族及其先民社會文化最深層的結構性特征之一，即將女人和男人看成是一個樣，無論在社會生產(chǎn)還是在社會再生產(chǎn)中，都盡力抹消男女之間的差別，不以男女之間的差異為異，對男女一視同仁。［3］

若將這一觀點放入到埃靈頓(Shelly Errington)關于中心型和交換型社會兩種認知模型中進行分析，可以將其特征看得更清楚。埃靈頓通過對家屋社會中同胞關系以及婚姻交換形式的比較，將島嶼東南亞社會劃分為中央島群的中心型社會(concentric)和東印度群島的交換型社會。其群體建構的邏輯目標，前者表現(xiàn)為“二分中心型”(dualistic centrism)的“同”與“統(tǒng)合”，后者為“中心二分型”(concentric dualism)的“異”與“交換”。［42］何翠萍分別將其歸納為“異中求同”和“同中求異”。此二類型的共同點是他們在終點上都預設了一個統(tǒng)一的、靜止的、男女合體的理想的“家屋”的形式。但具體到解決再生產(chǎn)的問題時卻采取了完全相反的策略。在前一邏輯中，男女之間的差異是根本的，異性之間只有出自同一家屋的同胞才是最理想的同構關系(孿生同胞又是理想中的理想);在兄妹亂倫禁忌的約束下，需要不斷在婚姻中將夫妻變得類似于兄妹之“同”。后者則預設有男女同質(zhì)的邏輯起點，需要將同構程度高的兄妹不斷分開來，把姐妹嫁出去再從別處娶入妻子，通過不斷的交換為同質(zhì)的家屋增添“異”的力量，以完成一個家的綿延。［35］302-303

壯族屬于二分中心型或異中求同型社會［3］［35］，家屋作為一個生命體具有男女統(tǒng)合的意象［43］。埃靈頓認為:中心型社會為達到求同的理想而盡力泯滅、模糊各類社會區(qū)分范疇如群體之間、人與人之間、性別之間的界限，漠視這些差異而著重強調(diào)相似與統(tǒng)合。［42］408-422在龍脊壯族社會中，雖然認為男人的勞動和女人的勞動是有差異的，對家的養(yǎng)育必須有男女間的勞動合作，但龍脊壯人并不把男女勞動分工建構為“男人干的活”和“女人干的活”。將夫妻關系當成兄妹關系的邏輯，直接影響了其繼嗣和婚姻策略。雖然龍脊壯人模仿漢人使用漢姓、建立了班輩制度、植入過父系制，但傳男或傳女均可的兩可繼嗣仍然大有存在土壤，也從來沒有因漢人同姓不婚的禁條而禁止系譜位置較遠的“兄妹”之間的通婚。［3］通婚不避同“姓”和近親通婚等內(nèi)婚制度(一定輩分之外)被認為是壯族婚姻的重要特征，這里包含的邏輯是:在自己人中找對象，遠比在陌生人中尋找更容易變異為己，合二為一;與此同時，通過與繼嗣群邊緣位置的人群的聯(lián)姻，還將群體邊緣親屬重新拉回到中心，起到強化群體認同和團結的作用。

中心型社會以異中求同為目標的親屬和社會整合策略，不但體現(xiàn)在諸如婚姻、繼嗣和勞動分工上，還體現(xiàn)在政治上。埃靈頓分析了中心型社會建立權威的策略，認為中心型社會將世界分為兩大陣營:有關的-欣慰的-有幫助的-同盟者-“我們”，和無關的-敵對的-可怕的-靠不住的-“他們”。在“我們”的世界中沒有對“他們”的分類和認知，“我們”要么對“他們”視而不見;要么聯(lián)合起來對抗“他們”。［42］415-417在這種社會中，中心一方面被視為不可分割、不能挑戰(zhàn)、不可挑戰(zhàn)的;卻同時又允許存在不同層次的中心:大中心(或霸權中心)和小中心?！凹椅莼蛏缛阂磧A向于和整個社會相一致以期如印式國家一樣完整、自治，要么以自我為中心向外彌散擴展而沒有清楚的邊界?！保?2］405換句話說，對于一個社會主體而言，在前一情境中要求向大中心靠攏求同，形成向心運動;在后一情境中卻讓自己本身變成為一個中心，努力讓有關者向“我”靠攏求同;在“我”并不是大中心的情況下，向我靠攏意味著對大中心的挑戰(zhàn)與分離。每個中心都可以通過制造話題和展演儀式的方式進行自我表達，講述生活的典范樣式;彼此之間通過這種方式展開競爭，被認定代表了社會典范的中心就成為大中心(霸權中心)。［42］436中心之間的競爭是通過對其邊緣的影響力來達到的。中心與邊緣的關系需要通過持續(xù)互動來維持，中心要不斷證明其合法性，而邊緣的效忠也需要持續(xù)地被檢驗，這使群體邊界總處于持續(xù)的擴張與萎縮過程中。①用這種范式來觀察歷史上的壯族及先民與中國中央王朝的關系是很意思的，也可以用來回答白荷婷的部分質(zhì)問。［44］埃靈頓還以伊班(Iban)和托努烏(Toluwu)兩個族群為例，指出在這種社會中同胞/同伴的重要性、血族或兩可制特征、系譜知識對于結群的重要性、我群的擴張與求同的理想、親從子稱、用植物比擬親族關系等特征。［42］408-422

異中求同的中心型世界觀，使壯族更傾向于強調(diào)團結和整合，而不是強調(diào)區(qū)分和差異。長期作為中國中原王朝邊陲社會的經(jīng)歷，使壯人將后者異化為一個想象的花園，并作為其孕育力的來源，在此框架下，逐漸形成了養(yǎng)育的人觀。

三、養(yǎng)育的人觀

壯族的花園信仰和花文化、緩落家(或稱“不落夫家”)①筆者認為，“不落夫家”這一個術語不準確，實際上，非不落家而是暫緩落家，所落也不一定是夫家，在兩可制里可能是妻家。所以，“緩落家”這個術語更能準確地描述與反映這一習俗，并避免了從夫居說法可能帶來的歧義。以及無性家屋等習俗具體呈現(xiàn)了在傳統(tǒng)社會中壯族及其先民的親屬與結群邏輯中的養(yǎng)育人觀。

各地壯族普遍存在關于花的信仰。過偉提出存在一個花文化圈。他認為壯族創(chuàng)世大神米洛甲被視為“花婆”或“花王圣母”，壯族生育風俗圍繞著“花婆”展開。［45］邵志忠認為:在花王圣母崇拜中，人類是從花園里來的，死后又返回花園。［46］高雅寧細致和系統(tǒng)地為我們展示了靖西壯族魔婆所主持的花園儀式和相關的花園信仰和實踐的各種細節(jié)。［38］

緩落家指結婚以后到女方懷孕這段時間，嫁出方長期仍住在自己父母家，只偶爾到配偶家生活數(shù)天，一直到女方懷孕后，夫妻雙方才開始長住在娶入方家中。緩落家期間，夫妻雙方的交往自由，各地存在從完全不受限制，到受到嚴格限制不允許與配偶以外異性交往的差異。關于這一習俗的記載頗多，［41］［47］如明末屈大均《廣東新語·人語》:“廣西僮人當娶日，其女即還母家，與鄰女作處，間與其夫野合，既有身，乃潛告其夫，作欄以待，生子后始稱為婦?！?/p>

此外，據(jù)歷史記載，一些地區(qū)的壯人還有家屋無性的觀念，忌諱在家屋內(nèi)有性行為，甚至夫妻亦需異室而居，房事需要在野外進行，限于篇幅，此不贅述。

對于上面三種習俗，論者大多以生育崇拜和母系殘余的觀點加以解釋，但這一類解釋顯然難以說明行為背后的真正動因。對緩落家和夫妻異室等習俗的田野調(diào)查表明:無論是在懷孕之前，還是落家生育之后，夫妻之間都有對性生活進行回避的取向。［38］249-250［48］18筆者認為，這種回避取向只不過是花園信仰的另一面而已。既然已經(jīng)通過建構一個想象的花園并把它作為生命孕育力的來源，孩子只是花園送來的，那么夫妻之間的結合即婚姻的價值就不再是性與生育，而變成為養(yǎng)育從花園里送來的“花”——孩子。所以，只有當孩子出生，婚姻才算是正式確立②這一觀點最先由塚田誠之提出。［47］在龍脊壯族中，由于婚姻要到孩子降生才正式確立，所以嫁妝一般在給小孩辦三朝時才送過來。，才需要有屬于自己的家。這才是緩落家習俗的真正原因。這個家是干凈的、無性的，夫妻的主要職責在于通過共同的勞動，撫養(yǎng)小孩，照顧家。［3］184-192

在養(yǎng)育成為婚姻和成家的理由的同時，它也成為人們結群認親的重要依據(jù)(通過養(yǎng)育認親并不排斥通過血緣認親，實際上，在壯族社會中，養(yǎng)育認親與血緣認親并行不悖)。此外，養(yǎng)育的人觀還使得作為養(yǎng)育基礎的勞動除了具有社會生產(chǎn)的價值之外，更獲得了社會再生產(chǎn)的價值。長期穩(wěn)定的共同勞動關系和共同生活(吃住在一起)，亦可以象血緣關系一樣成為認親的依據(jù)。

養(yǎng)育的人觀還突顯了不同的食物在建立、表達和區(qū)分人的身份以及人與人之間、人與群體之間或群體彼此之間的關系和界限方面的象征價值。在壯族傳統(tǒng)社會，不同形式的米(生米、熟飯、糯米、稻谷、禾把、谷種等)，肉和酒等食物，是親屬群之間儀禮交換時最主要的禮物。高雅寧對靖西壯族的研究表明:米、肉和酒等禮物盛于一種竹編容器中。在平時的禮儀往來中，當這種容器成對使用且封閉起來的時候，就起到溝通不同家屋的作用;單獨使用且不用蓋子的時候，隱喻著家屋。這種容器里所裝的食物有生有熟，送禮時米是生的，糯米可生可熟，肉一定是生的，回禮時都變成熟的;在此，生的食物象征的是生育力，熟的食物代表著生育力轉(zhuǎn)化成的人。米飯是構成人體最基本的食物，糯米與肉則是祖先與神靈的食物，有強化精神方面的作用;米飯強調(diào)的是個人的食用，肉則強調(diào)全家、幾家和全村的共享，糯米則只有在要建立特殊關系的人或者已經(jīng)有特殊關系的人之間贈送。隨著生命歷程不同的階段或者節(jié)日的不同，所吃的米與肉還有種類和部位的區(qū)別，比如，平時吃大米，過節(jié)才吃糯米飯;人剛死的時候，糯米飯與大米飯都可以供，一旦成為祖先，就只能在過節(jié)的時候享受糯米飯或糯米制品;吃雞和鴨的時候，小孩吃腿，老人吃肝和屁股等。［39］1-62

同樣的情況亦見于郁江北岸的壯族社會和龍脊壯族。潘春見的研究表明:在郁江北岸壯族社會中，稻米是親屬社會的文化承載者。在生命儀禮中，由特定親屬贈送的稻谷、白米和其他米制品，是成功塑造人體/家、解構人體/家、重構人體/家的親緣合力。稻米的流動與象征是形成親屬社會的重要條件。在生命儀禮中，來自后家的稻米具有讓體/家屋生殖繁衍、生生不息的能力;來自虛擬性父母的稻米具有讓體強壯，讓體/家屋的生命特質(zhì)得到理想改造的能力;親屬間流動的稻米具有祝福、吉祥，促進家屋興旺再生的能力;流動的谷種具有成就新家、促進新家興旺發(fā)達、綿延不絕的能力。稻作農(nóng)耕是形成親屬社會的重要基礎，勞動與儀式中的性別分工與合作可以打造生命，打造家。米飯的共食與分食，是社會結緣認親的基本法則，也是形成家屋、村落、他群與我群，建構理想社會的重要途徑。［49］69

在養(yǎng)育人觀的意識形態(tài)中，親人們更傾向于吃住在一起，共同生活。親人們“生活在一起”這種理想包含了社會空間的內(nèi)容，空間和地方成為結群認親的重要依據(jù)，那些僅有血緣聯(lián)系但不在一起生活的人，會逐漸失去結群認親的重要性。在此背景下，可以觀察到的是，壯族基層社會的構成不是以父系繼嗣為出發(fā)點，而是以地域社群為出發(fā)點。［33］427

四、以地域社群為社會構成的出發(fā)點

壯族社會一般也會有自己的家族譜系和類似于父系的血緣記憶，有一定的禁婚范圍。但從目前了解到的情況來看，在很多壯族社會，家族譜系的建構、家族或家門等繼嗣群體的形成以及關于通婚范圍的規(guī)定，都體現(xiàn)出高度的彈性，具有濃厚的視情境而變的策略色彩。

張江華對田東洼地壯人的世系群、婚姻和村落構成進行研究后發(fā)現(xiàn):當?shù)仉m然聲稱實行父系繼嗣制度，但父系繼嗣群只有嵌入到村落共同體中才有意義，跨村落的、即便能追溯到共同的父系祖先也未必確認為屬于同一個共同體;同時，只要有需要，繼嗣關系可以轉(zhuǎn)換為聯(lián)姻關系，將同一個地域范圍內(nèi)同一父系血緣的人群分裂成彼此通婚的社群;這種情況使得父系血緣組織在構成上有相當?shù)撵`活性和策略性，通常并不嚴格遵守父系譜系原則，諸如收養(yǎng)關系等也可以進入世系群之中。在這里，父系原則并沒有發(fā)展出強有力的父系連帶關系，從而整合更大范圍內(nèi)的人群，反而只作為一種父系關系資源，在一個地緣范圍內(nèi)策略性地使用。與繼嗣相比，婚姻成為社會結合更重要的手段，當?shù)氐膬?nèi)婚制以一種普遍交換的方式展開，不斷地將逐漸疏遠的父系親屬又用聯(lián)姻的方式重新拉近距離。無論繼嗣還是婚姻，兩者的相互為用都是為了構成一個地域性的共同體。雖然這種共同體可能跨越相鄰數(shù)個村落，但只有村落才是最終、穩(wěn)定而強有力的社會單位。［33］426

桂北龍脊壯族中部分人雖然聲稱也實行父系繼嗣，但其家系實際上更接近兩可制，其操作的靈活性更甚于田東洼地壯人。這里每個家庭都有由不同輩分的男性名字組成的譜系記憶，但是，這些男人之間的繼承關系，除了血緣上的父子關系外，還有大量的收養(yǎng)和翁婿關系。由于這些收養(yǎng)和入贅的男人都必須根據(jù)新的繼嗣位置改變姓和班輩名，所以，最后形成的家族譜系鏈條，在形式上很像父系繼嗣。

漢人的“姓”是父系血緣共同體的標識符號。壯人的“姓”雖然模仿自漢人，但其內(nèi)涵卻有相當不相同的意味。在壯族歷史上，經(jīng)常出現(xiàn)百姓追隨首領姓氏而形成“舉峒一姓”的現(xiàn)象［50］31，顯然在此情境中所謂的“姓”更多地被用作為地域集團的符號。①這種將“姓”與“地”而不是與“血”相聯(lián)系的現(xiàn)象，亦可以在民間故事中找到。如在壯族地區(qū)廣泛流傳的《布伯的故事》講到:伏依兄妹結婚生下一坨肉，便用刀剁碎，拿到野外去撒。肉撒到什么地方，那里就是什么姓(或民族)，如貼在李樹上，那村莊的人就姓李;貼到石頭上，那村的人就姓石。正因為如此，在生活實踐中，改姓也是件比較容易的事。對于龍脊壯人而言，將本寨的姓和班輩字派給嫁入的男人，含有接納和認同的意味。由于婚入獲得新的身份而改變原有姓和名這類社會身份標識符號的做法背后，顯示的是一種將個人的社會關系進行在地化處理的邏輯。通俗地說，就是到哪家山唱哪家歌，就是哪家人?！吧筋^”或區(qū)域是不變或較難改變的，人則可以在其間流動。

這種方式一方面突顯了地方性居住共同體的作用，另一方面也降低了通過單系血緣聯(lián)系建立超大型跨地方社會共同體的可能性。在這種情境下形成的社會共同體的規(guī)模，便深受地理生態(tài)條件的制約。據(jù)黃現(xiàn)璠、覃曉航、覃成號等人考證:“壯”源于“僮”，后者又為“峒”之音轉(zhuǎn)。峒與溪常并稱為“溪峒”，是嶺南地區(qū)典型地貌，指四周或兩邊為山，中通一水的山間小盆地或峽谷地區(qū)。漢文獻中所謂“峒丁”、“峒民”指嶺南地區(qū)居住于此類區(qū)域的土著，他們是壯族的重要來源。［51］9［52］［53］106在漫長的歷史發(fā)展過程中，各個溪峒稻作之民在各自地域范圍內(nèi)整合成為一個個小型的地方社會。由于華南地區(qū)，特別是壯族集中分布的桂西地區(qū)單個溪峒面積一般都不大，使其地方社群規(guī)模都偏小，又缺乏強有力的跨地域的親屬組織手段，從而極大地限制了壯族先民發(fā)展出更龐大和更復雜的社會共同體。

五、小結

中心型社會求同的世界觀、吃住在一起的理想以及地方化的結群方式，使壯族群體存在一種向心力，在這種作用力的牽引下，地方共同體傾向于向內(nèi)收縮，并導致超越村落之上的社會共同體極不穩(wěn)定。另一方面，基于通婚、向外尋求安全合作和勞務合作等方面的現(xiàn)實需要，則激發(fā)出群體內(nèi)部的離心力量。使這兩種力量達成平衡的主要方式是通過保持合宜的群體規(guī)模來實現(xiàn)的。如龍脊壯人的繼嗣群體——家門，就是一個操辦和承擔禮儀活動的組織，當家門規(guī)模遠遠超出或小于操辦儀禮與人情往來所要求的勞務的合宜大小時，就可依家系或分或合，進行重組。正是從這種群體分分合合的歷史進程中，我們經(jīng)?？梢钥吹綁炎迳鐣Y群所具有的彈性、權謀與策略，看到其繼嗣與婚姻規(guī)則背后隱含的工具性色彩。

本文雖然指出壯族結群認親具有地方化和小型化的特征，但并不支持白荷婷關于壯族在1949年以前沒有形成統(tǒng)一的社會文化特征的論述。［44］本文已說明部分壯族傳統(tǒng)社會具有某種共同的深層結構。筆者以為，形塑這種共同結構的力量，一方面來自于壯族及其先民共同生活的嶺南這一區(qū)域內(nèi)在漫長歷史過程中形成的共同地域傳統(tǒng)，如普遍存在于南島語族和壯傣族群中的中心求同型世界觀和地域化特征。另一方面，來自于中國國家化的力量，不斷將嶺南地區(qū)納入到中央王朝的文明歷史進程的持續(xù)的努力，這一進程從秦帝國建立伊始就開始了，時間跨度遠遠超過白荷婷所研究的范疇。壯族地區(qū)曾長期通過土司這種中間代理人統(tǒng)治的方式，借助國家的力量實現(xiàn)了初步的地域整合;同時，儒家和道家的意識形態(tài)以及漢人的父系親屬制度，也通過各種形式滲透到壯人及其先民社會中，對推動壯族群體的形成，起到了積極的作用。

［1］谷口房男，白耀天.壯族土官族譜集成［M］.南寧:廣西民族出版社，1998.

［2］塚田誠之.明代壯族的遷徙與生態(tài)［J］.廣西民族研究，1987(1).

［3］郭立新.折沖于生命事實和攀附求同之間:廣西龍脊壯人家屋邏輯探究［J］.歷史人類學學刊，2008(1/2).

［4］覃德清.論壯族傳統(tǒng)文化結構的非整合性特征［J］.貴州民族研究，1992(3).

［5］夏雨.壯族文化討論綜述［J］.廣西民族研究，1988(4).

［6］廣西壯族自治區(qū)編輯組.廣西社會歷史調(diào)查:第一冊［M］.南寧:廣西民族出版社，1984.

［7］錢宗范，梁穎，等.廣西各民族宗法制度研究［M］.桂林:廣西師范大學出版，1997.

［8］覃圣敏.壯泰民族傳統(tǒng)文化比較研究［M］.南寧:廣西人民出版社，2003.

［9］周藝.從上林縣唐碑唐城看唐代桂西南壯族先民的宗族特征［J］.廣西地方志，2005(2).

［10］李全偉.試論廣西土官官族內(nèi)的封建宗法形態(tài)［J］.廣西師范大學學報:哲學社會科學版，1994(2).

［11］李甫春.馱娘江流流域壯族的歐貴婚姻［J］.民族研究，2003(2).

［12］莫俊卿.融安縣壯族婚俗調(diào)查［J］.廣西民族研究，1990(1).

［13］潘其旭.壯族“不落夫家”婚俗初探［J］.學術論壇，1981(2).

［14］范宏貴，談琪，顧有識.壯族“不落夫家”的婚俗［J］.社會，1984(4).

［15］趙周賢，張江華.一個“不落夫家”壯族社區(qū)的生育分析［J］.中國人口科學，2002(6).

［16］黃興球.從廣西壯族民間婚姻形態(tài)看宗法制度及其影響［J］.廣西師范大學學報:哲學社會科學版，1994(2).

［17］覃成號.試論族權對壯族傳統(tǒng)婚姻制度的影響［J］.廣西右江民族師專學報，2001(3).

［18］盧敏飛.桂西壯族原始婚姻形態(tài)殘余剖析［J］.廣西民族研究，1989(2).

［19］趙明龍.桂西壯族“入贅”婚俗初探［J］.廣西民族研究，1986(2).

［20］黃家信.廣西壯族入贅婚俗探因［J］.廣西民族學院學報:哲學社會科學版，2000(5).

［21］鄭貽青.靖西壯語親屬稱謂探究［J］.民族語文，1994(6).

［22］藍利國.壯語拉寨話親屬詞的語義成分分析［J］.廣西民族學院學報:哲學社會科學版，1999(2).

［23］羅美珍.從語言上看傣、泰、壯的族源和遷徙問題［J］.民族研究，1981(6).

［24］梁振仕.略論壯語與漢語的親屬關系［J］.廣西大學學報:哲學社會科學版，1984(2).

［25］潘其旭.從語言上看壯、老、泰的歷史關系［J］.學術論壇，1990(4).

［26］張江華.漢文獻中的壯傣民族親屬稱謂［J］.廣西民族研究，2002(4).

［27］何霜.壯語和泰語的親屬稱謂看壯、泰兩族的婚姻形態(tài)［J］.廣西民族學院學報:哲學社會科學版，2003(1).

［28］何霜.壯語、泰語親屬稱謂之文化內(nèi)涵［D］.南寧:廣西民族學院碩士論文，2002.

［29］李富強.壯族的親屬制度［J］.廣西民族研究，1995(3).

［30］黃平文.壯族親屬稱謂的社會文化透視［EB/OL］.(2006-06-30)［2013-12-17］壯侗語言文化網(wǎng):http://zhuangdong.gxun.edu.cn/Docment/ArticleShow.asp ArticleID=459.

［31］尚東.從壯族親屬稱謂看原始壯人普那路亞婚的特點［J］.中央民族大學學報:哲學社會科學版，1997(增刊).

［32］黃美新.大新縣大嶺壯語親屬稱謂的文化研究［D］.南寧:廣西民族大學碩士論文，2007.

［33］張江華.廣西田東洼地壯人的世系群、婚姻與村落的構成［C］//張江華，張佩國.區(qū)域文化與地方社會:“區(qū)域社會與文化類型”國際學術研討會論文集.上海:學林出版社，2011.

［34］何翠萍.云南景頗、載瓦人的喪葬儀禮及“竹”與“家屋”人觀的形成［C］//“生命儀禮與人觀:中國西南族群區(qū)域研究之一”小型研討會論文集.臺北:“中央研究院”民族學研究所，1997-05-02

［35］何翠萍.人、家屋與階序:從中國西南幾個族群的例子談起［C］//張江華，張佩國.區(qū)域文化與地方社會:“區(qū)域社會與文化類型”國際學術研討會論文集.上海:學林出版社，2011.

［36］張江華.人群關系的內(nèi)卷:廣西田東縣立坡屯POU33RUG11 的個案［C］//魏捷茲.云貴高原的親屬稱謂.臺北:臺灣清華大學人類學研究所，1999.

［37］張江華.明清廣西左右江地區(qū)土司的婚姻與策略［J］.西南民族大學學報:人文社科版，2010(5).

［38］高雅寧.廣西靖西縣壯人農(nóng)村社會中ME214MO:T31的養(yǎng)成過程與儀式表演［M］.臺北:唐山出版社，2002.

［39］高雅寧.?EN1KJONG5、米、肉與靖西壯人人觀［J］.民俗曲藝，2005，150.

［40］郭立新.勞動互助、儀禮交換與社會結群:廣西龍脊壯族村落的社群結構分析［J］.社會，2009(6).

［41］楊東甫.筆記野史中的廣西土著民族“男逸女勞”與“不落夫家”之俗［J］.廣西文史，2009(4).

［42］Shelly Errington.Incestuous Twins and the House Societies of Insular Southeast Asia［J］.Cultural Anthropology，1987，2(4).

［43］郭立新.打造生命:龍脊壯族豎房活動分析［J］.廣西民族研究，2004(1).

［44］Kaup，Katherine Palmer(白荷婷).Creating the Zhuang:ethnic politics in China［M］.Lynne Rienner Publishers，2000.

［45］過偉.壯族創(chuàng)世大神米洛甲的立體性特征與南方民族“花文化圈”［J］.廣西民族研究，1999(1).

［46］邵志忠.生殖崇拜與壯族女神文化［J］.廣西民族研究，1997(1).

［47］塚田誠之.廣西壯族的婚姻習俗“不落夫家”之歷史研究［C］//覃乃昌，岑賢安.壯學首屆國際學術研討會論文集.南寧:廣西民族出版社，2004.

［48］吳國富，范宏貴，談琪.靖西壯族社會文化的人類學考察［J］.廣西民族學院學報:哲學社會科學版，1997(增刊).

［49］潘春見.郁江北岸壯族農(nóng)村的稻米與親緣［J］.民俗曲藝，2005，150.

［50］白耀天.壯族姓名演變軌跡考略［J］.廣西民族大學學報:哲學社會科學版，1994(3).

［51］黃現(xiàn)璠.壯族通史［M］.南寧:廣西民族出版社，1988.

［52］覃曉航.壯族族稱“撞”、“儂”、“狼”來源新探［J］.民族研究，1990(1).

［53］覃成號.壯族族稱緣起新論［J］.中南民族學院學報:哲學社會科學版，1992(6).