高 婕

一、作為民族關(guān)鍵符號(hào)的民族服飾

中國(guó)少數(shù)民族文化在漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程中積淀出一系列顯性的文化事項(xiàng)，它們是區(qū)分“我族”與“他族”的重要標(biāo)志，也是民族成員族群認(rèn)同和自我認(rèn)同的核心。這些顯性的文化事項(xiàng)就是“民族文化的關(guān)鍵符號(hào)”，它是蘊(yùn)含民族特殊精神和價(jià)值觀的文化表意系統(tǒng)，通常被賦予許多獨(dú)特的、深刻的象征意涵。本文認(rèn)為，民族文化的關(guān)鍵符號(hào)包括民族服飾符號(hào)、飲食符號(hào)、器物符號(hào)、儀式符號(hào)、神話符號(hào)、歌舞符號(hào)、節(jié)慶符號(hào)和人物符號(hào)等。

全球性現(xiàn)代化以來(lái)，人類(lèi)的流動(dòng)性(mobility)較之以往大大增強(qiáng)。尤其是隨著20 世紀(jì)50年代“大眾旅游”(mass tourism)時(shí)代的到來(lái)，越來(lái)越多的旅游者在都市“懷舊”情緒驅(qū)使下，逃離自己被工業(yè)文明“污染”的城市家園，奔赴充滿泥土氣息與異文化吸引力的“他者”的鄉(xiāng)村家園。對(duì)目的地而言，旅游引發(fā)的則是當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的結(jié)構(gòu)性變遷，是社區(qū)整體的“旅游化”轉(zhuǎn)向，是居民的日常生活圍繞旅游進(jìn)行“再建構(gòu)”。文化方面，原本內(nèi)置于居民生活“后臺(tái)”的文化習(xí)俗忽而被推介于旅游展示的“前臺(tái)”，背負(fù)起向游客訴說(shuō)“我們是誰(shuí)?”的重任。在文化價(jià)值化或資本化的過(guò)程中，當(dāng)?shù)貎敻兜拇鷥r(jià)是某些文化事項(xiàng)對(duì)于本民族成員原有之意義的失落，或功能發(fā)生轉(zhuǎn)型。這其中，表層文化符號(hào)所受影響無(wú)疑最大，比如民族服飾文化。因此，本文以民族服飾為例，通過(guò)討論其在旅游場(chǎng)域中功能“異化”，以此來(lái)對(duì)民族旅游引發(fā)的社會(huì)文化變遷一窺管豹，并思考這些變遷背后的動(dòng)因。

二、旅游場(chǎng)域中民族服飾功能的“突生”

現(xiàn)代工業(yè)化大生產(chǎn)背景下，交通通訊設(shè)施前所未有地發(fā)達(dá)，各民族之間的文化交流也日益增多。一方面，民族地區(qū)自身逐漸走向開(kāi)放，并有了更多的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展需求;另一方面，資訊的發(fā)達(dá)、現(xiàn)代化都市生活的高度同質(zhì)化、單調(diào)化，使得城市居民越來(lái)越將目光投于在他們看來(lái)是“新鮮的”、“真實(shí)的”、有趣的、充滿特色的民族文化，曾經(jīng)“邊遠(yuǎn)落后”的民族地區(qū)，也成為他們想象中充滿異文化吸引力、能夠逃離現(xiàn)代工業(yè)文明的“桃花源”或“烏托邦”。民族旅游由此應(yīng)運(yùn)而生。

瓦倫·L·史密斯認(rèn)為，所謂“民族旅游，即以當(dāng)?shù)厝说纳罘绞絹?lái)吸引游客的旅游”。［1］以生活方式為吸引物，使旅游地居民生活的整體無(wú)可避免地被轉(zhuǎn)換為供游客觀覽的“景觀”，開(kāi)放的將不只是居民生活的“前臺(tái)”，甚至包括“后臺(tái)”。由此，目的地一種全新的“全景敞視主義”(?？抡Z(yǔ))旅游生存格局逐漸生成。其中，游客的“凝視”(tourist gaze)可能無(wú)時(shí)無(wú)處不在。［2］原本是東道主的居民，在旅游主客關(guān)系中也成為被游客關(guān)注的客體和“凝視”的對(duì)象。在“看”與“被看”之間形成一種權(quán)力關(guān)系，居民身體很可能因此成為旅游中抽離了主體性的“活的背景”，而其身著的民族服飾則是“背景”中的亮點(diǎn)和旅游看點(diǎn)，成為構(gòu)建民族旅游文化氛圍不可或缺的視覺(jué)元素。在此過(guò)程中，民族服飾的功能開(kāi)始悄然發(fā)生轉(zhuǎn)變，一些過(guò)去沒(méi)有的功能產(chǎn)生，表現(xiàn)為功能的“突生”;一些原本具有的功能則消失或衰退，表現(xiàn)為功能的“減抑”。此功能的“一增一減”使民族服飾成為旅游中難以忽視的“因變量”，而其最重要的“自變量”影響因子無(wú)疑就是民族旅游的開(kāi)展。

旅游場(chǎng)域中，民族服飾功能的“突生”表現(xiàn)在以下六個(gè)方面:

資源化。民族旅游中，景區(qū)內(nèi)一切事物都可能被貼上民族文化的標(biāo)簽:民族服飾、民族建筑、民族食品、民族生產(chǎn)工具、民族生活用具等。民族事物“標(biāo)簽化”過(guò)程也是民族文化“資源化”的過(guò)程，是少數(shù)民族群體將自身的文化進(jìn)行資本轉(zhuǎn)化的過(guò)程，這一過(guò)程主要關(guān)注的焦點(diǎn)是旅游效益的實(shí)現(xiàn)。在旅游宣傳中，這些“資源化”的民族事物是宣傳的主打。例如貴州和內(nèi)蒙古的旅游電視宣傳短片，就是主打“民族文化”牌。場(chǎng)景中出現(xiàn)了貴州苗寨吊腳樓和身著苗族盛裝的苗家女子，以及內(nèi)蒙古茫茫草原與身著蒙古族服飾的兩位影視明星。對(duì)民族服飾的資源化利用在旅游開(kāi)發(fā)中也隨處可見(jiàn)，從迎客接待到歌舞表演，無(wú)一不有身著民族服裝的東道主“在場(chǎng)”，在旅游“前臺(tái)”營(yíng)造著可觀、可感、可觸的民族文化氛圍。如今在一些村寨，游客想要與身著民族服裝的成員合影留念，幾乎都是有償?shù)?。筆者在民族村寨調(diào)查時(shí)曾碰到過(guò)幾次，村民在留完影后委婉地向我們“討要點(diǎn)酒錢(qián)”。值得注意的是，在許多民族地區(qū)，受現(xiàn)代化生活方式的影響，民族服飾原本已淡出當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ?。隨著旅游需求的增加，這些民族服飾的“價(jià)值”重新被發(fā)掘，在旅游市場(chǎng)化的環(huán)境中迎來(lái)“復(fù)興”。只是穿著的方式已有所不同——是從過(guò)去的“為自己而穿”到現(xiàn)在的“為游客而穿”，從過(guò)去的“日常自然穿著”到現(xiàn)在的“有意識(shí)地利用”。居民重穿上民族服裝的同時(shí)，也為自身“披上”了一層濃濃的功利化色彩。資源有限的少數(shù)民族居民希望通過(guò)文化“資源化”改善物質(zhì)生活狀況的方式可以理解，但長(zhǎng)此以往，民族地區(qū)原本的淳樸民風(fēng)和勤勞樸實(shí)的價(jià)值觀勢(shì)必會(huì)受到侵蝕，也會(huì)挫傷游客的旅游感受。畢竟，大多數(shù)游客都是抱著“返璞歸真”的愿望去往民族地區(qū)的，一旦“璞”和“真”的感受沒(méi)有了，旅游吸引力也會(huì)大打折扣。

符號(hào)化。服裝是一種符號(hào)語(yǔ)言，在傳遞特殊歷史文化背景下，人們對(duì)于服飾結(jié)構(gòu)、款式或色彩的特定審美取向。與現(xiàn)代日常服飾不同，民族服飾除了呈現(xiàn)審美化外觀外，還負(fù)載著特殊的民族文化意涵，凝結(jié)著特殊的民族情感。例如，苗族服飾就是苗族先民記錄其征戰(zhàn)、遷徙歷史的“史書(shū)”，其中蘊(yùn)藏著民族文化的“密碼”，民族的集體記憶及豐富的“地方性知識(shí)”。不同苗族支系，服飾差異性很大，甚至翻過(guò)一座山，另一個(gè)苗寨的服裝就與這一個(gè)不同。有人做過(guò)統(tǒng)計(jì)，僅苗族盛裝就有100 多種，可見(jiàn)苗族服飾的多樣性和復(fù)雜性。同一個(gè)支系的苗裝也有盛裝和便裝之分。盛裝式樣復(fù)雜，一般不考慮穿著的實(shí)用性，只在節(jié)慶時(shí)穿著，而便裝則注重實(shí)用性，方便日常生活和勞作。隨著時(shí)代的變遷，這些多樣化的苗族服飾有的消失、有的簡(jiǎn)化，然而不同地域的服裝依舊特色鮮明。旅游興起后，為著宣傳展示的方便和旅游管理的方便，許多臨近的地方逐漸開(kāi)始穿著一種或少數(shù)幾種同樣款式的苗裝(通常是盛裝)，這少數(shù)幾種服飾便逐漸成為苗族服飾文化的“符號(hào)”，其他服飾類(lèi)型則被悉數(shù)替代或忽略。如黔東南地區(qū)的朗德上寨，原本屬于“超短裙”苗，女子過(guò)去都是穿著短裙為主。現(xiàn)在，為配合歌舞表演和對(duì)外展示的需要，逐漸開(kāi)始穿著西江式女盛裝，這種頭部裝飾有牛角狀的銀帽、下身著長(zhǎng)裙的服飾，與其過(guò)去的短裙裝束截然不同。游客前來(lái)參觀游覽，看到朗德的苗族服飾是長(zhǎng)裙，可能會(huì)認(rèn)為這就是當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)服裝。用于旅游活動(dòng)的一般都是盛裝，也容易引發(fā)游客誤認(rèn)，以為那就是當(dāng)?shù)鼐用竦娜粘７?。因此，民族服飾的“符?hào)化”雖然能夠突出民族文化特色、吸引游客“眼球”，但將某一民族文化事項(xiàng)，如符號(hào)化的服飾，切割出來(lái)，貼上民族文化標(biāo)簽并進(jìn)行資源化包裝和利用，容易造成外界對(duì)民族文化單一化或膚淺化的理解，忽略文化內(nèi)在的豐富性和原有的生活根基，對(duì)民族文化整體可能是一種傷害。

媒介化。旅游是一種跨文化交流活動(dòng)，引發(fā)的是跨時(shí)空的社會(huì)交往行為。這種交往行為分為兩類(lèi)，語(yǔ)言交往與非語(yǔ)言交往。在全球化旅游的今天，旅游者可能來(lái)自完全不同文化背景，在語(yǔ)言交往困難的情況下，非語(yǔ)言交往就顯得愈加重要。民族旅游中，民族服飾就成為了東道主與游客之間非語(yǔ)言交往的主要媒介之一。款式或華麗或古樸的民族服飾使游客在僅利用視覺(jué)感官的情況下，就能領(lǐng)略民族文化的瑰麗多姿與民族成員的勤勞智慧。生活在云南熱帶、亞熱帶地區(qū)的傣族女子，身材修長(zhǎng)，好穿緊身窄袖短衫和花筒長(zhǎng)裙，再撐上五顏六色的民族花傘，猶如一朵朵盛開(kāi)的鮮花。游客僅需通過(guò)視覺(jué)感官就能體會(huì)傣族獨(dú)特、濃郁的“女性文化”特點(diǎn)。世居氣候濕寒的滇西北高原的納西族女子，則喜好羊毛披肩，披肩上用絲線繡成七個(gè)精美圖案，被賦予“披星戴月”的美稱(chēng)，成為游客津津樂(lè)道的旅游文化符號(hào)。這些獨(dú)具特色的民族服飾，憑借其審美價(jià)值、歷史文化價(jià)值，在旅游場(chǎng)域中，成為東道主與游客實(shí)現(xiàn)跨文化、非語(yǔ)言交流的重要媒介。但是，應(yīng)該看到，這種以服飾為媒介的非語(yǔ)言交流，其范圍和程度都是有限的，且同樣存在發(fā)生誤讀和片面化理解的可能，并不總是能取得理想的溝通效果。

商品化。20 世紀(jì)后半葉，與晚期資本主義聯(lián)系在一起，消費(fèi)主義在西方不斷擴(kuò)張，這主要源于二戰(zhàn)后物質(zhì)產(chǎn)品爆炸式的增長(zhǎng)，正如鮑德里亞曾寫(xiě)道:“今天……富裕的人們不再像過(guò)去那樣受到人的包圍，而是受到物的包圍?！保?］近年來(lái)，消費(fèi)主義有向我國(guó)等發(fā)展中國(guó)家擴(kuò)散的趨勢(shì)。一些學(xué)者認(rèn)為，西方發(fā)達(dá)國(guó)家已進(jìn)入消費(fèi)社會(huì)，中國(guó)等國(guó)家也正經(jīng)歷著消費(fèi)社會(huì)轉(zhuǎn)型。［4］在此大背景之下，民族社區(qū)傳統(tǒng)的生活方式與價(jià)值觀或多或少的受到了沖擊。在言必稱(chēng)“價(jià)值”或“效益”的時(shí)代，一些過(guò)去被人們珍視的東西也開(kāi)始被“待價(jià)而沽”，成為可出售的商品。貴州黔東南傳統(tǒng)苗族服飾就在這股商品化大潮中流失嚴(yán)重，尤其是向海外流失嚴(yán)重，一些境外收購(gòu)者以旅游者身份組團(tuán)到苗寨大肆收購(gòu)百年甚至千年苗族服裝。［5］在2003年之前，任何一個(gè)人都可以將一件年代久遠(yuǎn)的服飾作為旅游工藝品，通過(guò)正常渠道從貴州帶出境外，政府對(duì)民族服飾的流失無(wú)法進(jìn)行監(jiān)管。2003年1 月，貴州省頒布實(shí)施了《貴州省民族民間文化保護(hù)條例》，但其中并未明確劃分出民間工藝品和旅游工藝品的界線，也沒(méi)有在年限上對(duì)可攜帶的工藝品加以限制。對(duì)于需要保護(hù)的民間工藝品，并未具體說(shuō)明如何保護(hù)，處罰措施也比較空泛。政策漏洞、監(jiān)管不力以及當(dāng)?shù)鼐用褚欢ǔ潭鹊臒o(wú)知和盲目逐利，導(dǎo)致大量苗族歷史文化的“活化石”被當(dāng)作普通旅游產(chǎn)品攜帶出境。已收藏180 多套苗族服飾的法國(guó)私立博物館館長(zhǎng)曾意味深長(zhǎng)地說(shuō):“100年后，中國(guó)人要研究苗族的服飾文化，還要到我的博物館來(lái)研究?！绷钊梭@心和痛心。近幾年來(lái)，隨著人們文化遺產(chǎn)保護(hù)意識(shí)的覺(jué)醒和相關(guān)法律法規(guī)的完善，文物流失海外的情況已受到很大程度的遏制。然而，在消費(fèi)日益受重視的背景下，在國(guó)內(nèi)旅游市場(chǎng)化開(kāi)發(fā)中，為迎合游客日益強(qiáng)烈的文化消費(fèi)需求，一些苗族服裝、繡片、銀飾等經(jīng)過(guò)機(jī)械化、標(biāo)準(zhǔn)化加工改造，逐漸被打造為地方旅游文化商品。旅游地參與旅游工藝品制作和銷(xiāo)售，是當(dāng)?shù)鼐用駞⑴c市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)權(quán)利分配的表現(xiàn)，有助于增加居民收入。但史密斯也曾指出，“在文化領(lǐng)域里進(jìn)行權(quán)力分配往往會(huì)導(dǎo)致系統(tǒng)臆造文化系統(tǒng)，其目的是獲得權(quán)利。”［1］基于獲利而“臆造文化系統(tǒng)”，如今的民族旅游市場(chǎng)就不乏一些粗制濫造品和低劣仿制品，如機(jī)器化批量制作的苗族繡片、摻入了其他金屬的廉價(jià)銀飾以及許多非本地化生產(chǎn)的廉價(jià)小商品。這些低質(zhì)商品不僅不能幫助民族傳統(tǒng)工藝復(fù)興，反而會(huì)做壞旅游市場(chǎng)，破壞當(dāng)?shù)芈糜涡蜗?，?duì)于保護(hù)真正具有傳承價(jià)值的手工技藝和民族文化遺產(chǎn)也有害無(wú)益。過(guò)度的市場(chǎng)化和商品化開(kāi)發(fā)也許能夠?qū)崿F(xiàn)短期獲利激增，但試圖通過(guò)“消費(fèi)”遺產(chǎn)的方式來(lái)保護(hù)遺產(chǎn)，無(wú)疑是難以實(shí)現(xiàn)的。

工具化。麥克康奈爾曾指出“旅游是現(xiàn)代人的朝圣”(MacCannell，1976)。［6］他們“朝圣”的對(duì)象就是他者“真實(shí)的生活”、具有“差異性”魅力的異文化。民族旅游鄉(xiāng)村的景區(qū)和社區(qū)是合二為一的，當(dāng)?shù)鼐用褡鳛槲幕Y源載體和旅游發(fā)展體系中的內(nèi)生性變量，他們的生產(chǎn)、生活和文化構(gòu)建了旅游吸引要素。對(duì)于希望“不虛此行”的大眾旅游者而言，搜尋并記錄目的地象征性的文化符號(hào)(如自然景觀、建筑、生活用具、生活場(chǎng)面、儀式場(chǎng)景等)是旅游的樂(lè)趣和“任務(wù)”。搜尋的“工具”是眼睛，記錄的工具則是相機(jī)等多媒體設(shè)備，二者都離不開(kāi)旅游者的觀看或“凝視”。這種“凝視”在內(nèi)含一種權(quán)力關(guān)系的同時(shí)，也內(nèi)含價(jià)值。旅游社區(qū)或居民通過(guò)對(duì)自身文化資源進(jìn)行有意識(shí)的工具化利用和特色化展示，滿足游客“凝視”中對(duì)旅游地的想象和期待，就能實(shí)現(xiàn)價(jià)值輸出或價(jià)值兌現(xiàn)。在筆者曾走訪的民族村寨中，旅游開(kāi)發(fā)后，一些年長(zhǎng)的民族成員無(wú)法參與旅游接待或表演等活動(dòng)，當(dāng)?shù)鼐鸵?guī)定，年長(zhǎng)者只要愿意穿上民族服裝到旅游場(chǎng)地來(lái)(其職能是充當(dāng)“活的背景”，參與建構(gòu)旅游文化“景觀”)，就能參與一定的旅游收益分成。在此，民族服飾從一種原本的日常生活用具，變身為旅游場(chǎng)域中一種新的“生產(chǎn)工具”，穿著民族服飾也成為當(dāng)?shù)厝艘环N“新的生產(chǎn)方式”。類(lèi)似的向弱勢(shì)群體傾斜的收益分配措施無(wú)可厚非，但長(zhǎng)此以往，無(wú)疑將會(huì)助長(zhǎng)民族成員習(xí)慣性地以“工具化”的眼光來(lái)看待本民族文化事項(xiàng)，形成“游客想看的，我們就保留;游客不想看的，我們就拋棄”的文化實(shí)用主義心理。

舞臺(tái)化。這是一個(gè)視覺(jué)至上的時(shí)代，“視覺(jué)性已成為文化的主導(dǎo)因素”［7］。感官的盛宴、視覺(jué)的耄耋被賦予前所未有的價(jià)值。大眾旅游很大程度上就是一種“視覺(jué)消費(fèi)”。所謂“走馬觀花”是對(duì)這種旅游形式的貼切描述，游客主要尋求的是視覺(jué)化的文化符號(hào)和符號(hào)化的旅游體驗(yàn)。旅游地則負(fù)責(zé)為游客搭建一座“魔幻現(xiàn)實(shí)主義”的文化景觀，將自身的整個(gè)生活場(chǎng)景變成一個(gè)巨大的“舞臺(tái)”，當(dāng)?shù)厝耸恰奥殬I(yè)的土著”(professional natives)，游客則是充滿好奇心的“觀眾”。因此，有關(guān)旅游的真實(shí)性問(wèn)題曾引發(fā)眾多討論。麥克康奈爾(MacCannell，1973)指出，旅游中的真實(shí)是一種“舞臺(tái)真實(shí)”，是為達(dá)到可觀可賞的戲劇效果，事先對(duì)某種文化做相應(yīng)的創(chuàng)造、增刪添補(bǔ)、移植模仿等準(zhǔn)備，從而使旅游者獲得文化的舞臺(tái)印象。“舞臺(tái)”之上，服飾是必不可少的道具。尤其是民族旅游中，缺少了“舞臺(tái)化”的民族服飾，旅游效應(yīng)、“舞臺(tái)效果”都會(huì)大減其半。苗族盛裝就是極其適合“舞臺(tái)展示”的民族服飾，其款式的華麗大方、刺繡的精美細(xì)膩、銀飾的夸張顯眼，都能給游客留下深刻印象。然而，盛裝本是遠(yuǎn)離苗族人民日常生活的，要到節(jié)慶、婚嫁等重要活動(dòng)才會(huì)穿，是具有“狂歡”性質(zhì)的服裝。盛裝之外的便服才是日常著裝，與農(nóng)事生產(chǎn)和農(nóng)業(yè)社會(huì)生活根基緊密相連。旅游場(chǎng)域中，便裝被視為是“土氣”的，不適合向游客展示，盛裝才具有展示價(jià)值和文化象征意義。因此，如果說(shuō)旅游一定程度上促進(jìn)了民族服飾“復(fù)興”的話，那“復(fù)興”的也只是和傳統(tǒng)款式并不完全相同的“舞臺(tái)化”盛裝，許多便裝則隨著服飾現(xiàn)代化潮流和旅游利用價(jià)值逐漸趨于消失。這也說(shuō)明，文化傳統(tǒng)的傳承中存在著一種選擇性機(jī)制，經(jīng)過(guò)這一機(jī)制，一些傳統(tǒng)被保留，另一些傳統(tǒng)則被淘汰。正如雷蒙德·威廉斯所言，“一個(gè)社會(huì)的傳統(tǒng)文化總會(huì)傾向于順應(yīng)當(dāng)代的利益體系和價(jià)值體系，因?yàn)樗皇怯勺髌窐?gòu)成的絕對(duì)實(shí)體，而是一個(gè)不斷進(jìn)行選擇和闡釋的過(guò)程”(Williams，1961)。［8］

三、旅游場(chǎng)域中民族服飾功能的“減抑”

隨著傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型，生活方式的現(xiàn)代化成為不可避免的趨勢(shì)。民族地區(qū)歷史上屬于欠發(fā)達(dá)區(qū)域，其生活方式的現(xiàn)代化程度較之發(fā)達(dá)地區(qū)較弱。但在以電視為主的大眾傳媒、外出務(wù)工、互聯(lián)網(wǎng)新媒體、旅游開(kāi)發(fā)等現(xiàn)代化因素的影響下，民族地區(qū)傳統(tǒng)生活方式逐漸式微、現(xiàn)代化生活方式日益滲透已成為不爭(zhēng)的事實(shí)。表現(xiàn)在服飾方面，即傳統(tǒng)民族服飾從日常生活領(lǐng)域“退場(chǎng)”，現(xiàn)代普通服飾“進(jìn)場(chǎng)”，這是民族服飾的“漢化”過(guò)程。然而，旅游發(fā)展后，作為當(dāng)?shù)刂匾幕Y本和旅游資源的民族服飾之價(jià)值經(jīng)過(guò)再發(fā)掘和再確認(rèn)后，服飾再次經(jīng)歷了“民族化”的過(guò)程。“復(fù)興”后的民族服飾看似回歸居民日常生活，但其實(shí)這一日常生活已經(jīng)是被旅游“再建構(gòu)”的。重新被采納的民族服飾在增加如上所述新功能的同時(shí)，一些原有的“意義”與功能也逐漸佚失，其功能之“減量”表現(xiàn)在去魅化、去內(nèi)涵化、去情感化、去個(gè)性化四個(gè)方面。仍以苗族服飾分述之。

去魅化。許多少數(shù)民族歷史上都信奉“萬(wàn)物有靈”的原始宗教，這樣的原始信仰主宰著古代少數(shù)民族人民的精神生活。苗族盛裝的各種繡花、挑花、蠟染的圖案中，就浸透著各種神話傳說(shuō)。苗族歷史上還形成崇巫信鬼的文化習(xí)俗，這種信仰亦體現(xiàn)在苗族服飾上。一些支系服飾上紋飾、符號(hào)就鮮明地反映了苗巫文化的信仰特色。如黔東南丹寨縣苗族上衣符號(hào)化的神秘紋飾，既有儺戲掛紙?zhí)攸c(diǎn)，又有巫師畫(huà)符的痕跡，就透露出古代苗巫文化的種種印跡，而每一個(gè)印跡都隱藏著一個(gè)生動(dòng)的神話故事。［9］在苗族看來(lái)，人是有靈魂的，且靈魂無(wú)處不在，甚至可存在于人的衣服里。一旦人生病了，可撕下一角衣物去問(wèn)巫師，看是遭了什么惡鬼。［10］所以，苗族在制作服裝時(shí)非常慎重講究，通常還要挑選吉祥日子進(jìn)行，且制作時(shí)內(nèi)心往往充滿著原始信仰的神秘感和敬畏感，因此，制作出來(lái)的服飾是加入了信仰因素的、帶有某種神秘感的“神圣的服飾”。

進(jìn)入現(xiàn)代以來(lái)，服飾純手工化制作的歷史漸行漸遠(yuǎn)。即便是在少數(shù)民族地區(qū)，目前仍保留部分手工制作的傳統(tǒng)(如繡花、蠟染等)，但制作工序及工藝的繁復(fù)程度已大為減弱，一些飽含寓意的復(fù)雜刺繡或紋飾圖案也已少有人會(huì)制作。如今，旅游區(qū)大部分所謂的“苗族服飾”就是簡(jiǎn)單的手工工藝加上機(jī)器化縫制加工，紋飾圖案單一，款式也趨于雷同。還有一些服飾則加入了現(xiàn)代元素，如將過(guò)去沒(méi)有的十字繡工藝加入服飾刺繡部分，采用新的面料如牛仔面料來(lái)制作裙子等。制作工序不再講究，制作者也不再是懷著對(duì)祖先的追思和本民族歷史的追憶來(lái)飛針走線。旅游需求增加后，許多用來(lái)展示和表演的服裝一般都是從外地批量化采購(gòu)的純機(jī)器化生產(chǎn)的產(chǎn)品，過(guò)去需要一年甚至數(shù)年制作的服飾如今可能只需數(shù)十分鐘就能完成。從流水線上下來(lái)的產(chǎn)品失去了手工的“溫度”，也不再具有制作者曾傾注的神圣感和敬畏感，“神圣的”民族服飾在旅游場(chǎng)域中加速了其世俗化的進(jìn)程。

去內(nèi)涵化。不同于現(xiàn)代服飾款式的自由隨意，民族服飾具有一個(gè)獨(dú)特的特點(diǎn)——服裝款式的穩(wěn)定性。這種穩(wěn)定性表現(xiàn)在服裝的縫制和穿著上，任何人都不能隨意更改。在穩(wěn)定的服飾傳承模式中，母親將特定款式和服飾制作技藝教于女兒，女兒也將原原本本地將此款式傳于下一代。服飾的穩(wěn)定性，使得它能在民族社會(huì)區(qū)分支系和區(qū)別婚姻集團(tuán)中持續(xù)發(fā)揮重要作用。有序的傳承，穩(wěn)定的款式，保證了民族服飾內(nèi)涵和意義的穩(wěn)定，即服飾符號(hào)系統(tǒng)“所指”的穩(wěn)定。

民族旅游表演中，為實(shí)現(xiàn)“眼球效益”最大化，達(dá)到多樣化的“舞臺(tái)表演效果”，不能隨意穿著其他支系、其他款式苗裝的“禁忌”已蕩然無(wú)存。在旅游資源整合中，將不同地域、不同支系的苗族服飾整合進(jìn)一個(gè)地方的表演活動(dòng)已不鮮見(jiàn)，營(yíng)造出了一種奇特的、不屬于地方的“地方感”。如黔東南朗德苗寨旅游表演中，就整合了施洞、西江等地的苗族女裝。這在過(guò)去是不能想象的，服飾的混亂會(huì)破壞苗族支系區(qū)分和“服飾不同不通婚”習(xí)俗形成的婚姻關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。被整合的民族服飾基本上被抽離了原有的“所指”意涵，僅保留“能指”的形式，即服裝的顏色、式樣、質(zhì)地等。服飾原本的花鳥(niǎo)蟲(chóng)魚(yú)皆有所指的“地方性知識(shí)”也并不是“膚淺”的大眾旅游者主要關(guān)注的對(duì)象，民族服飾在游客眼中常常只意味著一系列“去所指化”的民族文化符號(hào)。關(guān)鍵是，游客的態(tài)度很可能會(huì)影響當(dāng)?shù)鼐用駥?duì)本民族服飾的態(tài)度和理解，跟隨游客的喜好和需求進(jìn)行“去內(nèi)涵化”的穿著與展示。如此，有“意義”的民族服裝成為旅游中“表演的服裝”，穿著民族服飾也成為旅游結(jié)構(gòu)中的行動(dòng)者(當(dāng)?shù)厝?一種新的行動(dòng)“策略”，一種具有目的合理性和預(yù)期價(jià)值收益的旅游社區(qū)參與行為。

去情感化。傳統(tǒng)社會(huì)中，為家人制作服飾是少數(shù)民族婦女的日常性事務(wù)，也是一項(xiàng)她們需要掌握的重要的身體性技藝。從準(zhǔn)備原料，到紡線織布、蠟染刺繡，女兒從小就在母親的帶領(lǐng)下逐步學(xué)習(xí)服飾制作技藝。由于一切工序都需手工完成，步驟繁瑣，耗時(shí)費(fèi)力，學(xué)習(xí)的過(guò)程幾乎貫穿了許多女性民族成員出嫁前的整個(gè)青少年時(shí)期，也即貫穿了她們的社會(huì)化歷程。一些南方民族中，女孩長(zhǎng)大后若沒(méi)有掌握紡織和刺繡等技藝，可能會(huì)被外界譏笑，甚至影響到她們?nèi)蘸蟮幕橐鰮衽紗?wèn)題。所以，在日常家務(wù)勞動(dòng)之余，母親會(huì)傾盡心力將自己從上一輩那里繼承而來(lái)的所有技藝一點(diǎn)一滴地傳授給女兒。在這種日常性的“母?jìng)髋狈梻鞒心Ｊ街?，不僅使傳統(tǒng)技藝實(shí)現(xiàn)代際延續(xù)，母女之間的情感聯(lián)系也得到加強(qiáng)。母親親手縫制的服裝，或母親指導(dǎo)下孩子自己完成的服裝，凝結(jié)著上一輩人對(duì)后輩的關(guān)愛(ài)和期許，以及對(duì)孩子未來(lái)美好幸福生活的良好祝愿。一些精美珍貴的民族服飾，甚至傳承幾代人，成為家族成員間的情感紐帶和家族綿延的“物證”。

20 世紀(jì)八九十年代，我國(guó)農(nóng)村興起外出“打工潮”，大量農(nóng)村青壯年勞動(dòng)力向城市轉(zhuǎn)移，民族地區(qū)農(nóng)村也不外于此潮。其中包括大量年輕女性，她們脫離傳統(tǒng)生活空間，去到陌生而新奇的大城市打工和生活。時(shí)代語(yǔ)境的轉(zhuǎn)變，生活習(xí)俗的變遷，使得像民族服飾制作技藝這樣的傳統(tǒng)手工藝和民族民間非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，在農(nóng)村面臨著后繼無(wú)人的尷尬局面。許多款式已經(jīng)失傳，無(wú)人再會(huì)制作。旅游發(fā)展后，一些家傳的珍貴民族服裝甚至被當(dāng)作旅游文化商品高價(jià)售賣(mài)出去，失去了在本社區(qū)、本民族繼續(xù)傳承的可能性。而那些重新出現(xiàn)的表演用民族服飾，大多數(shù)都已脫離手工制作的溫?zé)帷巴寥馈?，取而代之的是新式圖案、電腦繡花和“冰冷的”機(jī)器縫制。它們來(lái)自現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)線，是工業(yè)文明和技術(shù)理性的產(chǎn)物。無(wú)論是制作還是穿著，“現(xiàn)代”民族服飾都不再是蘊(yùn)含著母女間血緣親情記憶的物質(zhì)載體，也再不是家庭成員間互相連結(jié)的情感紐帶。

去個(gè)性化。本雅明在《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品》中曾討論過(guò)機(jī)械復(fù)制技術(shù)對(duì)于藝術(shù)生產(chǎn)的深遠(yuǎn)影響。所謂機(jī)械復(fù)制是指通過(guò)某種技術(shù)手段和器械對(duì)某種對(duì)象實(shí)施批量生產(chǎn)。與機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品不同，傳統(tǒng)藝術(shù)作品充滿了“靈韻”(Aura)，因其產(chǎn)生的即時(shí)即地性而充滿了原真性、獨(dú)一無(wú)二性、膜拜價(jià)值和距離感(Benjamin，1935)。［11］通過(guò)機(jī)械復(fù)制產(chǎn)生的藝術(shù)則再不具備這種“靈韻”，而恰恰是“靈韻”的存在凝結(jié)成特定藝術(shù)品的獨(dú)特個(gè)性。就民族服飾而言，傳統(tǒng)服飾生產(chǎn)主要依靠手工制作，制作過(guò)程充滿各種主觀和客觀不確定因素，制作者的技藝和審美偏好、投入的時(shí)間、傾注的感情甚至是制作時(shí)的情緒以及可得的材料、制作的環(huán)境等，都會(huì)影響一件服飾的最后成型，因此即便是同一個(gè)人制作的看似同樣的衣服，也可以說(shuō)其實(shí)件件不同，每一件都是獨(dú)一無(wú)二的“作品”。這樣的傳統(tǒng)服裝就是充滿“靈韻”的服飾，充分融入了制作者“人”的創(chuàng)造性因素，制作過(guò)程中的不確定性因素也正是形成其內(nèi)在價(jià)值、獨(dú)特性和魅力之關(guān)鍵所在。然而，技術(shù)的革新使得通過(guò)機(jī)器大批量生產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)化產(chǎn)品成為可能，標(biāo)準(zhǔn)化意味著去除一切不確定因素，其結(jié)果是同質(zhì)化或均質(zhì)化，所有產(chǎn)品出自同一個(gè)模子，同一批產(chǎn)品可以做到分毫不差。在極大提高生產(chǎn)效率和產(chǎn)品可得性的同時(shí)，亦使每個(gè)產(chǎn)品的相對(duì)價(jià)值減小，因?yàn)楫a(chǎn)品的稀缺性已經(jīng)被稀釋。就如如今來(lái)自機(jī)器生產(chǎn)的苗族旅游表演服裝，從款式、顏色、繡花到面料、做工、質(zhì)地，同質(zhì)化程度越來(lái)越高。筆者曾做過(guò)仔細(xì)對(duì)比，同一個(gè)旅游村寨的女性苗族服飾幾乎完全相同，彼此沒(méi)有任何差異，因此也難以有發(fā)現(xiàn)差異的“驚喜”。這些服裝不再具有本雅明所說(shuō)的“靈韻”特質(zhì)，也喪失了所謂的原真性和獨(dú)一無(wú)二性，是一系列去除了個(gè)性和內(nèi)在差異的均質(zhì)化物品。

在技術(shù)進(jìn)步帶來(lái)的“夷平化”世界中，保持差異化或獨(dú)特性似乎越來(lái)越困難。這很容易讓人想起約翰·格雷對(duì)現(xiàn)代性起源的描述，“現(xiàn)代性不是源于對(duì)差異的承認(rèn)，而是源于對(duì)一致性的要求”(Gray，2000)。［12］這可能迥異于一般對(duì)現(xiàn)代性的理解，也是現(xiàn)代性易于被人忽視的一面。在多元主義、去中心化等“外衣”之下，是現(xiàn)代性對(duì)一致性和秩序的追求。旅游也是源于對(duì)差異的渴求，源于旅游者對(duì)體驗(yàn)他者“真實(shí)”生活的強(qiáng)烈愿望。然而，大眾旅游時(shí)代的到來(lái)對(duì)接待地環(huán)境與文化的承載力形成巨大考驗(yàn)，尤其對(duì)于自然和文化生態(tài)本就脆弱的民族地區(qū)，為應(yīng)對(duì)源源不斷的客流，他們必須制造出一條旅游服務(wù)接待“流水線”才能滿足旅游市場(chǎng)需求，其中包括統(tǒng)一的表演服裝、規(guī)范化的節(jié)目安排和標(biāo)準(zhǔn)化的餐飲住宿接待等。也就是說(shuō)，一切必須井然有序，可預(yù)測(cè)、可控制、可評(píng)估，盡量排除例外情況，因?yàn)槔鈺?huì)帶來(lái)風(fēng)險(xiǎn)。因此，也就不難理解，為何去個(gè)性化、標(biāo)準(zhǔn)化的民族服飾會(huì)在旅游場(chǎng)域中屢見(jiàn)不鮮。旅游者抱著“體驗(yàn)差異”的預(yù)期去旅游，卻遭遇目的地抹平內(nèi)在差異、呈現(xiàn)秩序化外觀的努力，可能是大眾旅游最深刻的內(nèi)在悖論。

四、結(jié)語(yǔ)：旅游與文化變遷之思

現(xiàn)代旅游日益成為一種全球性流動(dòng)。在世界性的“逃離城市”、逃離工業(yè)文明的浪潮中，曾經(jīng)被認(rèn)為是邊遠(yuǎn)落后的地區(qū)，逐漸成為現(xiàn)代旅游者體驗(yàn)前工業(yè)文明、尋覓“他者真實(shí)生活”的一個(gè)窗口，旅游為他們展示了不同生活方式的可能性。對(duì)于欠發(fā)達(dá)民族旅游目的地而言，旅游發(fā)展為這些地區(qū)設(shè)定了一種新的發(fā)展“語(yǔ)境”，帶來(lái)新的發(fā)展機(jī)遇。同時(shí)，也對(duì)當(dāng)?shù)氐淖匀簧鷳B(tài)系統(tǒng)和民族文化傳統(tǒng)造成前所未有的壓力。在市場(chǎng)化和商品化大潮中，一些地區(qū)通過(guò)推動(dòng)民族傳統(tǒng)文化的資本化轉(zhuǎn)化和資源化開(kāi)發(fā)，獲益頗豐，帶來(lái)一方經(jīng)濟(jì)發(fā)展。然而，集約式的旅游開(kāi)發(fā)配合“無(wú)深度”的大眾旅游，也使民族文化逐漸蛻變?yōu)橐幌盗小翱上M(fèi)”的表象，民族建筑、民族服飾、民族歌舞、民族習(xí)俗等，悉數(shù)成為旅游視覺(jué)文化消費(fèi)的重要對(duì)象。形式的重要性超過(guò)內(nèi)容，民族文化由此被建構(gòu)為一系列可觀覽、可“凝視”的旅游“文化景觀”。一些文化事項(xiàng)，如民族服飾文化，就在此過(guò)程中悄然發(fā)生著形變。

有學(xué)者認(rèn)為，民族文化變遷是旅游催生的發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)對(duì)傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)的“文化霸權(quán)主義”甚至是新“殖民主義”的結(jié)果。從這種觀點(diǎn)來(lái)看，民族旅游目的地是旅游影響力單純的“受方”，游客等旅游外來(lái)勢(shì)力是影響力的“施方”。其實(shí)，文化的變遷從來(lái)離不開(kāi)其成員自身的主動(dòng)配合。沒(méi)有成員的配合，在外來(lái)強(qiáng)大力量的規(guī)制下，只會(huì)發(fā)生文化崩潰，而不是文化變遷。因此，認(rèn)為旅游顛倒了東道主和游客之間本來(lái)的主客權(quán)力關(guān)系的觀點(diǎn)雖不無(wú)道理，但這又無(wú)疑是將東道主置于絕對(duì)“弱勢(shì)”一方，不承認(rèn)其擁有和我們——處于現(xiàn)代工業(yè)化城市“主流”社會(huì)中的居民，一樣的主體性和文化自決能力。真實(shí)的情況更可能是，東道主參與主導(dǎo)(而非被動(dòng)接受)了自身文化在旅游中的變遷，其對(duì)自身某些文化事項(xiàng)的策略性應(yīng)用(如服飾文化)，是在理性地利用自身的文化資本去參與現(xiàn)代社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)，并力爭(zhēng)在競(jìng)爭(zhēng)中取得優(yōu)勢(shì)性地位。這些文化事項(xiàng)就是“弱者的武器”。由是觀之，旅游中文化變遷的實(shí)質(zhì)，就是在新的發(fā)展語(yǔ)境下，民族文化持續(xù)不斷地再生產(chǎn)的過(guò)程及其結(jié)果。它不僅是旅游外來(lái)影響因素與東道主之間單純的“施受關(guān)系”的力量博弈之結(jié)果，更是東道主在旅游場(chǎng)域中，對(duì)自身文化進(jìn)行某種適應(yīng)性調(diào)整或策略性應(yīng)用的結(jié)果。換言之，不是某種外在單線式的單向度力量導(dǎo)致了東道主文化的變遷，而是雙方的“合謀”促成了變化的發(fā)生。

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