李昌禮

（華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北·武漢 430079；安順學(xué)院 學(xué)報編輯部，貴州·安順 561000）

明清以來，隨著封建王朝的開疆拓土，統(tǒng)治者逐漸加大了對貴州民族地區(qū)的經(jīng)營和管理，使儒學(xué)得到迅速發(fā)展與廣泛傳播。從貴州儒學(xué)本身發(fā)展的歷程來看，它主要經(jīng)歷了明初到改土歸流時期官辦儒學(xué)與土司儒學(xué)的并存、改土歸流后到鴉片戰(zhàn)爭之前官辦儒學(xué)的一體化、鴉片戰(zhàn)爭之后到清末西學(xué)與儒學(xué)碰撞期三個主要階段，而且儒學(xué)發(fā)展的每一個階段都呈現(xiàn)出不同的特點。本文通過對明清時期貴州儒學(xué)發(fā)展以及傳播途徑的相關(guān)探討，希望能有助于我們對貴州歷史文化的進一步認識和研究。

一、貴州民族地區(qū)儒學(xué)發(fā)展與儒學(xué)傳播的途徑

從人類社會發(fā)展的歷史層面來說，文化的傳播與交融除了征戰(zhàn)和教育之外，無疑還存在諸多的其他方式，貴州民族地區(qū)的儒學(xué)同樣會遵循文化交融與傳播的這一基本法則。明清時期是貴州民族地區(qū)社會變化的轉(zhuǎn)型期，同時也是儒學(xué)發(fā)展與傳播的繁榮期，儒學(xué)發(fā)展與傳播的方式和途徑雖具一定的復(fù)雜性和多樣性，但儒學(xué)發(fā)展與傳播的實際效果卻又殊途同歸。

第一、民族戰(zhàn)爭對儒學(xué)的傳播。民族戰(zhàn)爭是一個民族對另一個民族的征服與反征服、侵略與反侵略、掠奪與反掠奪實施的武力行動。明清王朝對貴州少數(shù)民族發(fā)動的戰(zhàn)爭雖然具有一定的掠奪性，但這對鞏固統(tǒng)一的多民族國家，實踐儒家“大一統(tǒng)”思想?yún)s具有積極意義。從某種程度上說，明清王朝對貴州少數(shù)民族的每一次征伐都賦予一定的文化內(nèi)容，對儒學(xué)的發(fā)展與傳播產(chǎn)生重要影響。如明永樂九年（1411年）思州土司田琛與思南土司田宗鼎爭奪朱砂礦井，朝廷調(diào)停而屢禁不止。思州土司田琛與辰州知府黃禧謀反，被朝廷鎮(zhèn)壓。思南土司田宗鼎也因“兇狠淫虐，生殺任情”被斬首。永樂十一年（1413年）廢思州、思南宣慰使，實施改土歸流，思州、思南分設(shè)四府，隨后朝廷興辦學(xué)校，實施教化，傳播儒學(xué)。弘治十五年（1503年），貴州普安米魯起兵，圍攻平夷衛(wèi)，王軾調(diào)集云南和貴州的官兵，歷時五個月，蕩平米魯。此外明代對土司大規(guī)模的征剿還有平播州楊應(yīng)龍之戰(zhàn)，平水西安邦彥之戰(zhàn)，朝廷的這些征伐，不僅打擊了土司勢力而且為儒學(xué)發(fā)展與傳播掃清了障礙。入清以后，吳三桂利用土司與清王朝對抗，雍正四年朝廷對西南土司實施大規(guī)模的改土歸流，鞏固了王朝對西南的統(tǒng)治，使儒學(xué)在貴州民族地區(qū)得以迅速發(fā)展和廣泛傳播。當然，朝廷對少數(shù)民族起義的鎮(zhèn)壓，同樣成為儒學(xué)傳播的文化選擇。如正統(tǒng)十四年（1449年）興隆苗民韋同烈起義；天順四年（1460年）楚德隆、阿屯起義；清代石柳鄧、吳八月領(lǐng)導(dǎo)的乾嘉苗民起義等，雖然這些少數(shù)民族起義一度打擊了王朝的反動勢力，但起義的失敗使原有的民族文化平衡完全被打破，少數(shù)民族最終只能被動接受有異于本民族文化的儒學(xué)。不管是征伐土司維護國家統(tǒng)一的戰(zhàn)爭，還是維護封建利益鎮(zhèn)壓少數(shù)民族起義的戰(zhàn)爭，雖然戰(zhàn)爭的對象、規(guī)模和性質(zhì)有所不同，但對于儒學(xué)傳播所起的作用卻是一致的。

第二、創(chuàng)辦學(xué)校和興辦書院。亂世用武，治世用文，重視以武功定天下，以文德治天下，這是中國歷朝從中央到地方統(tǒng)治集團為維護統(tǒng)治所形成的共識?！睹鲗嶄洝?（卷239）對統(tǒng)治集團的這種安邊之道做了很好的記載。如洪武二十八年（1395年）戶部知印張永清上書說：“云南、四川邊夷之地，多為苗彝之民，朝廷必須讓土官、土民遵循三綱五常之道，如果懵焉莫知，應(yīng)該設(shè)立學(xué)校教化其子弟?！彪S后朱元璋采納了張永清的建議，并傳諭禮部：“邊夷土官，皆世襲其職，鮮知禮義，治之則激，縱之則頑，……其云南、四川邊夷土官皆設(shè)儒學(xué)，選其子孫侄之俊秀者使教之，而無悖理爭斗之事，亦安邊之道。”[1]（P1卷239）可見，創(chuàng)辦學(xué)校和書院在封建社會逐漸走向衰落的明清時期，是朝廷控制人們思想、穩(wěn)定社會統(tǒng)治、實施教化、傳播儒學(xué)最主要的手段。據(jù)民國《貴州通志》的記載，明代貴州的官辦府、州、縣學(xué)共有29所，書院37所。[2]（P502－559）到了清代，隨著王朝統(tǒng)治勢力的逐漸鞏固，貴州毀于明末兵燹的學(xué)校逐漸得以恢復(fù)。如康熙初年，鎮(zhèn)寧州學(xué)、安順府學(xué)、安平縣學(xué)等先后恢復(fù)重建。貴州巡撫田雯《重修安平縣學(xué)碑記》載：“安平之有學(xué)，自明景泰庚午（1450年）始，越今庚午幾三百年矣。夫以三百年之久，期間兵燹多故，茂草邱墟者幾何年。學(xué)興而人才以成，學(xué)廢而人才以壞?！袑W(xué)而后教可以行，有行其教之地，而后人才有所出，余是以深為安平幸也?！盵3]（P638）清王朝恢復(fù)學(xué)校，興辦儒學(xué)，確實是給了儒生們極大鼓勵和振奮，同時也為王朝經(jīng)營西南實施“改土歸流”奠定了思想和文化基礎(chǔ)。然而，不管是學(xué)校還是書院，由于教習(xí)的主要內(nèi)容都是“四書五經(jīng)”為首的儒家經(jīng)典，其教育思想也無疑是以儒家所提倡的“三綱五?！?、“尊孔忠君”為主要歸宿。特別是儒學(xué)與科舉相結(jié)合，使學(xué)校和書院成為儒學(xué)傳播最直接、最有效、最重要的途徑。

第三、游學(xué)是貴州民族地區(qū)儒學(xué)發(fā)展與傳播的重要途徑。從文化傳播學(xué)的角度來看，游學(xué)是將不同地域的文化通過人的活動，使這種文化能被受眾接受和傳播。明清時期貴州民族地區(qū)的游學(xué)有兩類：一是漢民族的知識分子因戰(zhàn)爭、做官、貶謫將漢文化帶入民族地區(qū)，并在民族地區(qū)收徒講學(xué)，傳播自己的思想和觀念。二是民族地區(qū)統(tǒng)治者將子弟送往文化發(fā)達之地學(xué)習(xí)漢文化，學(xué)成后回鄉(xiāng)進行儒學(xué)傳播和文化實踐。明清以來，王朝對西南土司子弟在承襲土司職務(wù)上做出了一定的規(guī)定性，即土司子弟必須通過學(xué)校教育學(xué)習(xí)儒學(xué)，否則不能承襲土司職務(wù)。這從制度上為儒學(xué)在少數(shù)民族地區(qū)發(fā)展和傳播提出了要求。而王朝對于土司子弟的求學(xué)，也給予了極大的支持和鼓勵。盡管后來王朝在貴州民族地區(qū)實施“改土歸流”，推行儒學(xué)官辦的一體化以及全面推廣科舉考試，然而游學(xué)作為儒學(xué)傳播的一種方式在民族地區(qū)仍然得以傳承和發(fā)展。

第四，地方志與家譜、族譜的修撰。貴州山川阻隔，少數(shù)民族相對集中，經(jīng)濟文化發(fā)展比較落后，大大制約了民族間的交往和文化交流。明清之前，雖有一些文獻對貴州民族地區(qū)的風(fēng)物人情有過記載，但這些記載都顯得相當?shù)拇致?。東晉常璩《華陽國志》對古代西南的歷史、地理、人物做了專門記述，然而其主要記載的是巴蜀地區(qū)的風(fēng)物，對貴州民族地區(qū)的記載非常有限。除此之外，即使有一些文獻涉及貴州民族文化的內(nèi)容，但都顯得零星和散亂。明代以來，貴州民族地區(qū)的文化發(fā)展迅速，各類文獻增多，尤其是明清時期地方志的編撰，使貴州民族地區(qū)的政治、經(jīng)濟、文化以及民情風(fēng)俗等有了非常翔實的記載。根據(jù)《中國地方志集成·貴州府縣志輯目錄》所載流傳至今的明清貴州地方志就有70部，其中明代4部，清代66部。從這些地方志的編撰體例來看，大體遵循這樣的安排：天文志、地理志、營建志、紀事志、經(jīng)制志、職官志、人物志、列女志、藝文志。營建志分為城廓、官署、學(xué)校、先賢、先儒、公所、坊表、寺庵。人物志分為文選舉譜和武選舉譜，文選舉普下分有進士、舉人、孝廉、方正、貢生；武選舉普下分有武進士、武舉、行伍。人物志中還專列鄉(xiāng)賢、鄉(xiāng)達、忠烈、孝義、義舉、武功、善行以及貞婦節(jié)烈等。這些地方志不僅在編排上遵循儒家先天后地、先圣后愚的尊卑觀念。在其內(nèi)容上還為先賢、鄉(xiāng)達、忠烈、孝義以及節(jié)烈之婦立傳立表。由于地方志對地方社會的記載非常重視倫理道德教化，因此它成為地方弘揚儒學(xué)和傳播儒學(xué)的重要工具。此外，明清時期的家譜、族譜，同樣是儒學(xué)傳播的重要載體。其譜中的家訓(xùn)、傳記等不乏濃郁的儒學(xué)思想和豐富的儒學(xué)內(nèi)容。在筆者搜集的明代移民后裔安順屯堡人的30多部家譜中，幾乎每一部家譜在敘述先祖先烈豐功偉績時都賦予一定的儒學(xué)評判，以激勵子孫；幾乎每一部家譜在表彰忠烈、孝悌以及節(jié)烈賢媛之時，都以嚴格的儒學(xué)倫理道德教育子孫。因此，方志和家譜的編撰早已成為這些地方弘揚儒學(xué)、傳播儒學(xué)的重要方式。

第五，官方和民間的一些文化活動是儒學(xué)傳播的途徑之一。貴州民族地區(qū)儒學(xué)傳播的官方文化活動主要是修建文廟（孔廟）和祭祀孔子。宋明以來，孔子的地位不斷提升，洪武元年（1368年）被贈封為“宣圣文宣師”，順治二年（1645年）被贈封為“大成至圣文宣先師”。文廟在各郡縣的大量修建成為王朝“文治天下”的一個不可或缺內(nèi)容，同時也是儒學(xué)文化價值被社會認同的重要標志。明清以來，隨著孔子地位的不斷提升，文廟的規(guī)格也不斷得到提高，它既是祭祀孔子的場所，又是儒生讀經(jīng)學(xué)習(xí)的場所，“廟學(xué)不分”也成為文廟建制的基本特點。從祭孔的文化意義來看，主要在于實施教化、弘揚孔子之道，追求“君君臣臣、父父子子”理想化的禮制秩序，實現(xiàn)封建專制統(tǒng)治。正如明代士大夫程徐所說：“孔子以道設(shè)教，天下祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也?！盵4]（P2645）貴州民族地區(qū)的統(tǒng)治者興建文廟、祭祀孔子，雖然主要著眼于一定的政治目的，但“廟以崇先圣，學(xué)以明人倫”的文化承載，也必然成為儒生功名追求的精神家園。

與官方文化活動對應(yīng)的則是形式多樣、內(nèi)容豐富的各類民間文化活動，如安順屯堡“地戲”，屯堡人把它稱作“跳神”。現(xiàn)存對這一民俗活動記載最早的文獻是清乾隆年間鎮(zhèn)寧余上泗《蠻峒竹枝詞》。從地戲上演的內(nèi)容來看，全是歷史上忠孝節(jié)義的征戰(zhàn)故事。由于屯堡人先祖奉皇命征伐云南，他們處于與少數(shù)民族戰(zhàn)爭沖突的第一線，隨時都有尸露野外的生命危險。因此傳統(tǒng)的孝道事親只能暫時讓渡戰(zhàn)時的忠君愛國，沒有對君王、對國家的忠，就談不上對父母的孝?；凇度龂贰ⅰ稐罴覍ⅰ?、《九轉(zhuǎn)河?xùn)|》、《薛仁貴征東》、《薛丁山征西》等所承載的儒學(xué)理想和文化精神，他們通過地戲這一特殊的文化活動，求得情感上的滿足與精神上的寬慰。雖然屯堡地戲只是民間的一種文化娛樂活動，但它確能以一種歡快方式對儒學(xué)進行另一種解讀和傳播。

二、貴州民族地區(qū)儒學(xué)發(fā)展的主要成就

儒學(xué)是我國傳統(tǒng)文化的主流形態(tài)，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以后，兩千多年來它一直成為古代封建王朝維護其統(tǒng)治的思想武器，其主要載體便是以《詩經(jīng)》、《尚書》、《禮記》、《周易》、《春秋》為代表的儒家經(jīng)典，它的發(fā)展與傳播無疑是以弘揚《詩經(jīng)》、《尚書》為要務(wù)，通過對這些經(jīng)典的學(xué)習(xí)闡述其中的思想。明清以來，隨著王朝力量在民族地區(qū)的鞏固，儒學(xué)發(fā)展與傳播所取得的成就也非常輝煌。

（一）經(jīng)學(xué)著述的繁富。明清之前，貴州民族地區(qū)學(xué)術(shù)發(fā)展水平相對較低，明人郭子章《黔記·學(xué)校志（上）》云:“元以前，黔故夷區(qū)，人亡文字，俗本椎魯，未有學(xué)也?！盵5]（P344）入明以后，王朝加大對西南邊疆的開發(fā)，儒學(xué)的發(fā)展與傳播帶來了貴州經(jīng)學(xué)的發(fā)展。據(jù)民國《貴州通志·藝文志》所著錄的統(tǒng)計，明清以來貴州的經(jīng)學(xué)著述共370多部，《周易》類43部。著名的易學(xué)著作有孫應(yīng)鰲《淮海易談》、李渭《易問》、陳法《易箋》，其中陳法的《易箋》成就最高，乾隆時期被紀曉嵐收錄入《四庫全書》；《詩經(jīng)》類12部，著名的有易貴《詩經(jīng)直指》、唐廉《毛詩正韻》、蕭光遠《詩說》等；《尚書》類10部，較有影響的如王配乾《尚書講義》、傅昶《書經(jīng)略商》、蕭光遠《禹貢揀注》等；《禮記》類18部，如傅龍光《周官序略》、張晉祥《周官輯論》、鄭珍《考工論語私箋》等；《春秋》類18部，如孫應(yīng)鰲《春秋節(jié)要》、嚴嗣勛《春秋提綱》等。[2]（P511—531）由此可見，明清時期，尤其是入清以后，貴州民族地區(qū)儒學(xué)的發(fā)展帶來了經(jīng)學(xué)著述的繁富，從而有了與中原經(jīng)學(xué)對話的基礎(chǔ)。盡管有些經(jīng)學(xué)著作在解釋上有異于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)而沒能成為當時學(xué)術(shù)的主流，然而這些經(jīng)學(xué)著作的出現(xiàn)足以形成貴州特色的經(jīng)學(xué)地方系統(tǒng)，為西南民族地區(qū)思想文化的建設(shè)做出了不可磨滅的貢獻。

（二）文學(xué)創(chuàng)作藝術(shù)水平的明顯提升。在中國傳統(tǒng)的文學(xué)批評中存在“文以明道”、“文以載道”和“文以害道”的爭論，但其中所說的“道”都是指“儒家圣人之道”。這顯然，儒學(xué)與文學(xué)在其創(chuàng)作中存在密切互動關(guān)系。從明清時期貴州民族地區(qū)文學(xué)創(chuàng)作的實際情況來看，文學(xué)發(fā)展與儒學(xué)傳播具有一定的同步性?？梢哉f，受過儒學(xué)熏陶的作家，在創(chuàng)作上往往都將儒學(xué)作為文學(xué)創(chuàng)作的基礎(chǔ)和底蘊，從儒學(xué)中獲取文學(xué)創(chuàng)作所需的道德修養(yǎng)、創(chuàng)作靈感、詩歌題材及詩學(xué)話語，通過文中的“道”來提高文學(xué)藝術(shù)的思想性。據(jù)民國《貴州通志》著述數(shù)據(jù)統(tǒng)計，清代出現(xiàn)的詩詞古文別集、總集1340多部，流傳至今的也有400多部?？梢姡髑鍟r期貴州民族地區(qū)的文學(xué)發(fā)展所取得的成就還是非常大的。其中一大批作家在全國都具有一定影響力。如明代的李渭、陳文學(xué)、孫應(yīng)鰲、謝三秀、吳中蕃等，清代的周漁璜、李先立、田榕、潘淳、傅玉書、劉啟秀、李士杰、余上泗、倪本毅等，這些作家在詩文藝術(shù)方面的成就都很高，特別是明代的孫應(yīng)鰲、李渭、謝三秀，清代的黎庶昌、鄭珍、莫友芝等在當時文壇上享有盛名，如孫應(yīng)鰲的詩歌創(chuàng)作風(fēng)格平易自然、內(nèi)容豐富，關(guān)注現(xiàn)實社會，揭露明代黑暗政治，反映民間的疾苦，具有鮮明的時代特色。莫友芝對此曾評論說：“先生以儒術(shù)經(jīng)世，為貴州開省以來人物冠；即以詞章論，亦未有媲于先生者?！盵6]（P5）清代碩儒鄭珍，他的文學(xué)創(chuàng)作能獲得巨大的成功，盡管原因頗多，但最重要的一點，無疑歸結(jié)于他選擇了文學(xué)經(jīng)學(xué)化的創(chuàng)作道路。莫友芝曾評價鄭珍說：“論吾子平生著述，經(jīng)訓(xùn)第一，文章第二，詩歌第三，而惟詩為易見才，將恐他日流傳，轉(zhuǎn)壓兩端耳?！盵7]可見，作家文學(xué)創(chuàng)作藝術(shù)的提高與其儒學(xué)素養(yǎng)是分不開的。作家通過對儒家經(jīng)典的研讀，不斷從儒家經(jīng)學(xué)中獲取營養(yǎng)，實現(xiàn)經(jīng)學(xué)與文學(xué)的直接轉(zhuǎn)化，建構(gòu)文學(xué)發(fā)展的理論、方法與范疇，這正是貴州民族地區(qū)文學(xué)發(fā)展最終能形成“清詩三百年，王氣在夜郎”這種文化格局的直接原因。

結(jié)語

明清社會的轉(zhuǎn)型，王朝力量的強勢進入，打破了民族地區(qū)原有的社會平衡和文化平衡。為民族地區(qū)的儒學(xué)發(fā)展帶來了新的契機，一方面，王朝通過積極的文教政策，以儒學(xué)為工具，對少數(shù)民族實施教化，加強了對少數(shù)民族的思想控制，維護對民族國家的統(tǒng)一；另一方面，少數(shù)民族為了順應(yīng)社會發(fā)展和時代潮流，通過不斷對儒學(xué)學(xué)習(xí)，增進了民族之間的文化交流，加速了民族之間的融合。當然，一種文化的發(fā)展與變遷有其自身的內(nèi)在機制與實施法則，貴州民族地區(qū)儒學(xué)的發(fā)展所取得的成就，很大程度上說，它是明清王朝制度性經(jīng)營的歷史文化積淀?；谫F州民族地區(qū)歷史發(fā)展的特殊性，儒學(xué)在傳播過程中不管通過什么樣的方式、手段和途徑，不僅賦予了民族地區(qū)社會發(fā)展特定的時代內(nèi)容，而且也給民族地區(qū)文化留下了極大的發(fā)展空間。

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