劉 瑩

（北京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100871）

對(duì)“自我”的理解是一個(gè)歷史的進(jìn)程。從古希臘羅馬哲學(xué)到中世紀(jì)哲學(xué)，人們的致思路線逐漸轉(zhuǎn)向內(nèi)向的自我認(rèn)識(shí)；從近代哲學(xué)開始，自我問(wèn)題成為一個(gè)明確的哲學(xué)主題。到了德國(guó)古典哲學(xué)，人被看作“自我目的”、“自為本性”，自我的能動(dòng)創(chuàng)造性通過(guò)先驗(yàn)的形式得以建構(gòu)；但同時(shí)在黑格爾等哲學(xué)家那里也出現(xiàn)了對(duì)“承認(rèn)”的自我和交往關(guān)系的肯定。總體上，在近代及以前的哲學(xué)自我理論存在意識(shí)論、個(gè)體取向、先驗(yàn)建構(gòu)這三個(gè)主要特征，但我們也可以看到，在這種總體氛圍中孕育著新的方向。

一、古希臘羅馬哲學(xué)：致思路線轉(zhuǎn)向人的世界

從古希臘哲學(xué)開始，隨著對(duì)世界本原的探求，人類在認(rèn)識(shí)上一步步觸及并接近了“自我”這個(gè)概念。這一時(shí)期哲學(xué)理論最明顯的特征是致思路線逐漸從對(duì)世界構(gòu)成或本源的理解轉(zhuǎn)向人自身、轉(zhuǎn)向人的世界，開始朝向主體反思和自身認(rèn)識(shí)，出現(xiàn)了“心智”、“靈魂”等概念。

希臘早期的智者泰勒斯用“水”、阿那克西米尼用“氣”、阿那克曼德斯用“無(wú)限”等自然物質(zhì)概念來(lái)說(shuō)明世界的本原；到了畢達(dá)哥拉斯和赫拉克利特那里，在用“數(shù)”與“火”作為萬(wàn)物始基的同時(shí)，他們開始討論可以離開肉體輪回的靈魂，顯示出物質(zhì)與精神的差別；普羅泰戈拉提出“人是萬(wàn)物的尺度，是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度”，［1］從而將人從混沌的世界中剝離出來(lái)，昭示了人的主體性。

在蘇格拉底之前，哲學(xué)家們已經(jīng)逐漸切近人的世界，但是目前得到大多數(shù)人認(rèn)可的對(duì)“自我”問(wèn)題的哲學(xué)思考，起始于蘇格拉底對(duì)阿波羅神廟上的箴言“認(rèn)識(shí)你自己”進(jìn)行的哲學(xué)解讀，以及他倡導(dǎo)的對(duì)“人自身與社會(huì)”的認(rèn)識(shí)。大部分解釋者認(rèn)為，阿波羅神廟上的箴言“認(rèn)識(shí)你自己”意在借神祗之口教誨世人：人不是神，人不可逃脫必死的命運(yùn)、不可逃避自己的不完滿和有限性。蘇格拉底曾在海勒豐向神求問(wèn)“智慧之人”的故事中對(duì)這句話進(jìn)行解釋，認(rèn)為這句話意在提醒人的智慧有限；并由此說(shuō)，神只是在借蘇格拉底的名字告訴世人：之所以說(shuō)唯有蘇格拉底最有智慧，是因?yàn)樗灾约旱闹R(shí)實(shí)在不算什么。在這里蘇格拉底留下了千古名句“我知道，我一無(wú)所知”。［2］在蘇格拉底的哲學(xué)中，我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)前提：人先有自知，才能進(jìn)一步了解其他的人和事物。他肯定了人的自我認(rèn)識(shí)能力，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)自己的心靈，過(guò)一種合乎理性的生活，以達(dá)致美德。在他這里，哲學(xué)不再只考察自然，轉(zhuǎn)向了對(duì)“人自身與社會(huì)”的考察。

柏拉圖將與自身有關(guān)的“思考”看作是善的行為，并在《查密迪斯篇》中提出：“如果人具有了對(duì)認(rèn)識(shí)本身的認(rèn)識(shí)，他必定也就可以認(rèn)識(shí)他自身”。他將“思考”看作“一種包括道德反省、自身沉思在內(nèi)的精神活動(dòng)”，因此在柏拉圖這里，作為沉思者的“我”的概念開始萌芽。同時(shí)，柏拉圖將蘇格拉底所說(shuō)的對(duì)人的認(rèn)識(shí)普遍抽象化，在一定程度上脫離個(gè)體存在，上升到一種普遍的實(shí)體——“理念”。這樣的思維軌跡也正是柏拉圖在認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)上強(qiáng)調(diào)個(gè)體的無(wú)獨(dú)立性和對(duì)城邦的依附性的原因所在。如卡西爾所說(shuō)：“蘇格拉底為了服從特爾斐神（阿波羅神）的要求，為了履行自我審查和自我認(rèn)識(shí)的宗教義務(wù)，專事探討個(gè)體的人。柏拉圖認(rèn)識(shí)到了蘇格拉底研究方法的局限性，從而宣稱，為了解決人的問(wèn)題，我們必須把它投射到一個(gè)更大的平面上去。”［3］

亞里士多德曾在《形而上學(xué)》中提出：“以自身為對(duì)象的思想是萬(wàn)古不沒(méi)的?！保?］在這種“以自身為對(duì)象的思想”中，思想與存在達(dá)到統(tǒng)一。但亞里士多德提出的這種“對(duì)思想的思想”最終是神的“自想”而非人的“自識(shí)”，因此仍然在根本上有別于近代笛卡爾的“我思”。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中也提出了“自制”“自愛(ài)”“自持”等概念，與前面的“自想”相類似，在自我這個(gè)“執(zhí)法者”背后總有一個(gè)“立法者”。［5］在柏拉圖的基礎(chǔ)上，亞里士多德肯定了人的自我的具體屬性，人不再只是“思維的動(dòng)物”，更是“社會(huì)的動(dòng)物”、“政治的動(dòng)物”。

古希臘羅馬晚期的哲學(xué)主要包含致力于尋求個(gè)人幸福的伊壁鳩魯主義、斯多葛主義、懷疑主義等思潮，對(duì)于自我的思考多在“個(gè)人幸?！边@一主題下進(jìn)行。這個(gè)時(shí)期戰(zhàn)亂連連，這些哲學(xué)學(xué)派的共同目的多在于尋求超越外界事物，把興趣集中于自己的感性和心靈生活，在身體和精神的寧?kù)o中尋求內(nèi)心的自由和人生的幸福。伊壁鳩魯主張的“原子偏斜”為追求個(gè)人自由和幸福的自主性找到依據(jù)，并推崇靜態(tài)的快樂(lè)；斯多葛學(xué)派主張服從天命和邏各斯的安排，通過(guò)內(nèi)省和自我克制來(lái)擺脫痛苦和煩惱，達(dá)致心靈的平靜和諧，從而實(shí)現(xiàn)最高的善和幸福，如馬可·奧勒留在《沉思錄》中對(duì)于自我認(rèn)識(shí)的分析：“一個(gè)人若不注意自己的內(nèi)心活動(dòng)則必定不幸”、“什么是整體的本性，什么是我的本性，兩者怎么聯(lián)系”、“人們彼此為了對(duì)方而存在”等；［6］懷疑論者則充分認(rèn)識(shí)到人的感性認(rèn)識(shí)的局限性，主張通過(guò)懸置來(lái)避免紛爭(zhēng)，達(dá)致寧?kù)o，如皮羅所主張的“最高的善就是不作任何判斷，隨著這種態(tài)度而來(lái)的就是靈魂的安寧，就像影子隨著形體一樣?！保?］這一時(shí)期內(nèi)修式的哲學(xué)無(wú)疑為中世紀(jì)基督教經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展奠定了致思的基調(diào)。

總體上說(shuō)，古希臘羅馬哲學(xué)中關(guān)于人的自我已經(jīng)確立了幾個(gè)基本立場(chǎng)：第一，對(duì)人的認(rèn)識(shí)是認(rèn)識(shí)世界的重要主題，人在整個(gè)世界中具有特殊的地位；第二，人具有而且應(yīng)該具有認(rèn)識(shí)自我、自我反省的能力；第三，人具有一定的社會(huì)和心理自主性；第四，個(gè)體可以而且應(yīng)該自覺(jué)調(diào)整對(duì)自己的認(rèn)識(shí)和行為，合理的自我認(rèn)識(shí)是達(dá)到美德和幸福的必經(jīng)之路。

二、中世紀(jì)哲學(xué)：自我內(nèi)在地走向上帝

中世紀(jì)哲學(xué)對(duì)神的認(rèn)識(shí)、對(duì)神人關(guān)系以及對(duì)救贖的理解等內(nèi)容都涉及到“自我”問(wèn)題。其最主要的特點(diǎn)是，人的自我具有了明確的終極指向——上帝，并沿著一種內(nèi)在性的道路找尋由上帝來(lái)成就的自我。它沿襲了古希臘哲學(xué)對(duì)人的理性的分析，在一定程度上肯定自我的認(rèn)識(shí)能力，但其最典型的觀念是：上帝與至善的理念是平行或同一的，它們提供了人的存在和知識(shí)的最終原則?！白晕摇钡某雎吩谟谕ㄟ^(guò)內(nèi)在靈魂的關(guān)照實(shí)現(xiàn)精神的救贖，人的自我最終體現(xiàn)在上帝的意志中。人不可能依靠自身的力量尋找到靈魂的救贖，人要找尋到自我，先要找尋到上帝，并皈依于上帝。人和世界由上帝從虛無(wú)中創(chuàng)造出來(lái)，也只能通過(guò)對(duì)內(nèi)在靈魂的關(guān)照，靠著上帝的恩賜和啟發(fā)來(lái)尋求對(duì)自我的認(rèn)識(shí)和認(rèn)同。

中世紀(jì)哲學(xué)中最具有代表性的無(wú)疑是奧古斯丁的理論。在他最著名的三位一體證明中，奧古斯丁提出：“我們之所以是我們自己，乃是因?yàn)樵谖覀兊木裆钪胸灤┲齻€(gè)不同的因素。只有在我們意欲認(rèn)識(shí)時(shí)，我們才認(rèn)識(shí)；只有在我們認(rèn)識(shí)時(shí)，我們才意欲；只有當(dāng)一個(gè)基本的當(dāng)下的精神將這些作為我們行為的認(rèn)識(shí)和意欲聚合在一起，從而使我們?cè)谒姓J(rèn)識(shí)和意欲之前便具有一個(gè)前反思的知識(shí)，即：是我們?cè)谶M(jìn)行這些認(rèn)識(shí)和意欲——只有這時(shí)，我們才認(rèn)識(shí)和意欲?！痹趭W古斯丁那里，對(duì)自我認(rèn)識(shí)的過(guò)程就是把握上帝的過(guò)程，“他相信精神生活的這三個(gè)因素不僅包含在人的精神中，而且也表現(xiàn)在三位一體的上帝精神中?！保?］

在奧古斯丁哲學(xué)中，“自我”問(wèn)題的探討具有非常顯著的 “內(nèi)在性深度”。如泰勒所分析的：“Noli foras ire，in teipsum redi;in interiore homine habitat veritas.（不要走向外部；回到你自身。內(nèi)在的人存在于真理中）……內(nèi)在深度是通向上帝之路。”在奧古斯丁那里，人自身中最根本的秩序和原則是上帝所賦予的，或者說(shuō)就是上帝，“人非常清楚地向自己表明了，在他內(nèi)部的自我在場(chǎng)和自愛(ài)方面的上帝形象。這是一種認(rèn)識(shí)者和被認(rèn)識(shí)者合一的、伴隨著愛(ài)的知識(shí)，它最完滿地反映著我們生活中的上帝。實(shí)際上，我們內(nèi)部的三位一體的形象，是我們賴以努力實(shí)現(xiàn)和完善這種自我在場(chǎng)和自我肯定的過(guò)程?！保?］

同時(shí)，奧古斯丁哲學(xué)主張靈魂的自身確然性是所有經(jīng)驗(yàn)中最為可靠的東西。由于“在我懷疑的同時(shí)，我作為懷疑者不能懷疑我自己的存在”，“意識(shí)或意識(shí)進(jìn)行者的自身確然性恰恰從懷疑本身得出來(lái)”。［10］奧古斯丁對(duì)靈魂自身確然性的分析對(duì)笛卡爾產(chǎn)生了重要影響，也因此在一定程度上成為了古代哲學(xué)與近代哲學(xué)的方法論中介。

總體上，從古希臘哲學(xué)到中世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)歷了從對(duì)世界本原的探求到對(duì)人的世界的探求的轉(zhuǎn)向，“自我”問(wèn)題得到層層遞進(jìn)的分析，自我問(wèn)題的重要性逐漸凸顯出來(lái)；同時(shí)，哲學(xué)中的自我問(wèn)題更重于關(guān)注人感知和認(rèn)識(shí)自我的方式，而相對(duì)輕于關(guān)注自我的行為，內(nèi)在性的向度得到凸顯；對(duì)自我認(rèn)識(shí)的方向總體上一直遵循著理性思維的方向，并最終以上帝為歸宿。

與近代西方哲學(xué)相比較，古代哲學(xué)中“自我”尚未成為一個(gè)明確的哲學(xué)主題，具有哲學(xué)基礎(chǔ)性和前提性意義的個(gè)體自我也還未出現(xiàn)。圖根哈特曾說(shuō)：“希臘哲學(xué)的特征在于，它缺少自我概念，而這個(gè)概念對(duì)于近代哲學(xué)來(lái)說(shuō)——即使在它想對(duì)主體性哲學(xué)持反對(duì)性態(tài)度的時(shí)候——是基礎(chǔ)性的?！保?1］近代哲學(xué)思維的重要特點(diǎn)在于：主-客體分離、精神科學(xué)和自然科學(xué)的分離。與這一思維特征相伴，自我問(wèn)題明確化為一個(gè)重要的哲學(xué)主題，并正式成為具有基礎(chǔ)意義的哲學(xué)概念。任何概念和理論都不是憑空產(chǎn)生的，在古代哲學(xué)中總體上處于“物我同一”狀態(tài)中的“自我”，為近代自我理論的發(fā)展做了重要的理論準(zhǔn)備，并在一定程度上可以看作是古代哲學(xué)的一項(xiàng)歸旨。

三、自我問(wèn)題成為哲學(xué)主題：指向內(nèi)心觀念的對(duì)象性認(rèn)識(shí)

作為古代西方哲學(xué)一項(xiàng)歸旨的“自我”問(wèn)題，成為了近代西方哲學(xué)的一個(gè)起點(diǎn)和標(biāo)志性問(wèn)題。由于其突出的內(nèi)向性、反省性特征，近代哲學(xué)的自我問(wèn)題著重于對(duì)個(gè)體心理、精神或意識(shí)的分析，可以稱之為確切意義上的“自我意識(shí)”時(shí)代。如弗蘭克所說(shuō)，自我意識(shí)構(gòu)成了“近代哲學(xué)思考的最小公分母”。到了近代哲學(xué)的后期，尤其是德國(guó)古典哲學(xué)中，哲學(xué)家們更加強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的能動(dòng)性，尋找自我道德行為的確定性根基，用先驗(yàn)的建構(gòu)來(lái)處理主客體二元的對(duì)立，并且已經(jīng)內(nèi)在蘊(yùn)含了對(duì)自我的理解實(shí)踐化的傾向。

自笛卡爾以來(lái)的近代西方哲學(xué)中，自我問(wèn)題持續(xù)了意識(shí)哲學(xué)的取向：重視感知和認(rèn)識(shí)自我的方式、以及內(nèi)在理性分析。指向內(nèi)心觀念的對(duì)象性（客觀化）反思，在哲學(xué)史上真正確立起來(lái)。在此基礎(chǔ)上，人的主體性不斷覺(jué)醒。

在通過(guò)普遍懷疑方法獲得知識(shí)確定性基礎(chǔ)的探索中，笛卡爾找到了“我思故我在”這個(gè)哲學(xué)的第一原理。在笛卡爾這里，“我思”就是不涉及任何思想內(nèi)容的純粹的“自我意識(shí)”。在這個(gè)意義上得到肯定的“我”不是肉體的我，也不是人格化的我，而是一個(gè)純粹精神的“我”。我既是思維的主體又是思維的對(duì)象。由此，自我意識(shí)成為自我確認(rèn)的唯一真理，或者說(shuō)，笛卡爾通過(guò)人的內(nèi)向理性思考確定了“自我”的確然存在：“我究竟是什么呢？是一個(gè)在思維的東西。那就是說(shuō)，一個(gè)在懷疑，在領(lǐng)會(huì)，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感覺(jué)的東西。 ”［12］懷疑和思考的“我”成為了笛卡爾哲學(xué)的第一原理，這里的自我意識(shí)已經(jīng)不僅僅是當(dāng)下的直接意識(shí)，而是已經(jīng)明確為對(duì)象性的，并通過(guò)能思維的主體的哲學(xué)反思來(lái)確立。但是，笛卡爾的“我思故我在”原理最終使人與現(xiàn)實(shí)生活世界處于分立狀態(tài)，并使得自我成為一種實(shí)體性的存在，被抽空了具體的主體性。解決這一問(wèn)題，也成為其后的哲學(xué)家致思的前提和出發(fā)點(diǎn)。

在笛卡爾之后的西方哲學(xué)中，不同的哲學(xué)家從不同的取向和角度（心靈、意識(shí)、思維、精神、知性、智慧、理性、知識(shí)、德行、良知、人格等等）解釋、深化并發(fā)展了自我（意識(shí)）問(wèn)題，如洛克用意識(shí)來(lái)確認(rèn)自我同一性、貝克萊對(duì)自我的精神實(shí)體理解、休謨對(duì)自我的可疑性分析等。

沿著笛卡爾開啟的方向，洛克繼續(xù)肯定了自我客觀化或者對(duì)象性的道路，將自我確認(rèn)為一種具有客觀化和重構(gòu)能力的存在，而自我的這種能力是通過(guò)“意識(shí)”實(shí)現(xiàn)的。洛克在 《人 類 理 解 論 》（An Essay Concerning Human Understanding）中清晰地表述了這一主張：“在我看來(lái)，所謂人格就是有思想、有智慧的一種東西，它有理性、能反省、并且能在異時(shí)異地認(rèn)自己是自己，是同一的能思維的東西。它在思維自己時(shí)，只能借助于意識(shí)，因?yàn)橐庾R(shí)同思想是離不開的，而且我想意識(shí)是思想所絕對(duì)必需的，因?yàn)槿思热话l(fā)生知覺(jué)，則他便不能不知覺(jué)到自己是在知覺(jué)的。當(dāng)我們看到、聽到、嗅到、嘗到、覺(jué)到、思維到、意想到任何東西時(shí)，我們知覺(jué)自己有這些動(dòng)作。因此，意識(shí)永遠(yuǎn)是和當(dāng)下的感覺(jué)和知覺(jué)相伴隨的，而且，只有憑借意識(shí)，人才對(duì)自己是他所謂自我。”洛克進(jìn)一步從意識(shí)-記憶的角度解釋了自我的同一性，認(rèn)為“我”之所以能在不同時(shí)空保持實(shí)體性的同一，是因?yàn)橛羞B續(xù)的記憶：“因?yàn)橐庾R(shí)既然常常伴著思想，而且只有意識(shí)能使人成為他所謂‘自我’，能使此一個(gè)人同別的一切能思想的人有所區(qū)別，因此，人格同一性（或有理性的存在物底同一性）就只在于意識(shí)。而且這個(gè)意識(shí)在回憶過(guò)去的行動(dòng)或思想時(shí)，它追憶到多遠(yuǎn)程度，人格同一性亦就達(dá)到多遠(yuǎn)程度?，F(xiàn)在的自我就是以前的自我，而且以前反省自我的那個(gè)自我，亦就是現(xiàn)在反省自我的這個(gè)自我?！保?3］

在笛卡爾、洛克等哲學(xué)家那里，自我已經(jīng)具有了實(shí)體的意義，貝克萊則明確地將自我看作一種精神實(shí)體。貝克萊將“實(shí)體”看作人的觀念產(chǎn)生的原因和容身之處，而這個(gè)實(shí)體正是一種精神或心靈的自我。他曾說(shuō)：“我仍然知道，自己就是一個(gè)實(shí)體，一個(gè)能思想的實(shí)體，能同我所知道的我的觀念一樣確定地存在。我并且知道，我所謂‘自我’，所謂‘我自己’，有什么意義。”“至于我的實(shí)體，即我的靈魂，我的心，我的能思維的原動(dòng)力，我可以借反思明白地知道它?！保?4］

休謨對(duì)自我實(shí)體進(jìn)行了反思、懷疑和解構(gòu)，并從感覺(jué)論的角度對(duì)自我實(shí)體的同一性進(jìn)行了反駁。他立足于經(jīng)驗(yàn)論，從觀念的不恒定性否認(rèn)自我的實(shí)體存在。在《人性論》中，休謨寫道：“產(chǎn)生每一個(gè)實(shí)在觀念的，必然是某一個(gè)印象。但是自我或人格并不是任何一個(gè)印象，而是我們假設(shè)若干印象和觀念所與之有聯(lián)系的一種東西。如果有任何印象產(chǎn)生了自我觀念，那么那個(gè)印象在我們一生全部過(guò)程中必然繼續(xù)同一不變；因?yàn)樽晕冶患僭O(shè)為是以那種方式存在的。但是并沒(méi)有任何恒定不變的印象。痛苦與快樂(lè)、悲傷與喜悅、情感和感覺(jué)，互相接續(xù)而來(lái)，從來(lái)不同時(shí)存在。因此，自我觀念是不能由這些印象中任何一個(gè)或從任何別的印象得來(lái)的；因此，也就沒(méi)有那樣一個(gè)觀念”。［15］休謨將自我看作是“某一個(gè)或某些感知的集合”，而不可能是一個(gè)確定的實(shí)體。從這種觀點(diǎn)看來(lái)，自我的同一性只能當(dāng)做一種信仰來(lái)接受，而穩(wěn)定的自我觀念因此變成了一種絕望的幻象。休謨對(duì)自我實(shí)體的懷疑、對(duì)統(tǒng)一知覺(jué)原則的無(wú)力，引發(fā)了康德等哲學(xué)家的回應(yīng)，對(duì)自我的穩(wěn)定性及確然性的證明通過(guò)德國(guó)古典哲學(xué)達(dá)到了先驗(yàn)建構(gòu)的頂峰。

四、德國(guó)古典哲學(xué)：自我的先驗(yàn)建構(gòu)及實(shí)踐哲學(xué)的出現(xiàn)

到德國(guó)古典哲學(xué)，哲學(xué)家們?cè)噲D進(jìn)一步通過(guò)自我的邏輯化和本體化來(lái)獲得形而上學(xué)的真理，從而使近代的自我形而上學(xué)、或者自我的先驗(yàn)建構(gòu)達(dá)到了頂峰。其突出的特征是：沿著內(nèi)向性進(jìn)路，對(duì)人與世界的二元對(duì)立和主-客體思維模式進(jìn)行彌合，最終走向自我的先驗(yàn)建構(gòu)。但同時(shí)，這一階段對(duì)“自我”能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)，使得自我成為實(shí)踐或倫理的前提，同時(shí)也出現(xiàn)了對(duì)交往關(guān)系的肯定，因此實(shí)踐哲學(xué)的跡象已經(jīng)出現(xiàn)。

康德對(duì)休謨等哲學(xué)家提出的“自我”存在的困境進(jìn)行了回應(yīng)。在康德那里，人的自我具有三重含義：經(jīng)驗(yàn)自我、先驗(yàn)自我和實(shí)踐自我。經(jīng)驗(yàn)自我是在統(tǒng)覺(jué)的意義上說(shuō)的：“在對(duì)一般表象的雜多的先驗(yàn)綜合中，因而在統(tǒng)覺(jué)的綜合的本源統(tǒng)一中，我意識(shí)到我自己，既不是像我對(duì)自己所顯現(xiàn)的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是‘我在’。”［16］因此，在這個(gè)意義上，人對(duì)自我的意識(shí)并不在于有一個(gè)自我實(shí)體存在于所有意識(shí)活動(dòng)中，而在于有一個(gè)統(tǒng)攝的“自我”感，使得我可能將所有的感知?dú)w為是我的感受。先驗(yàn)自我是純粹的我的存在，具有邏輯上的先驗(yàn)意義，從它可以得出我的存在和我的思想的存在。它是知性領(lǐng)域內(nèi)我思的我，也是人的所有行為的前提，具有起點(diǎn)和主動(dòng)意義，這個(gè)自我與被思的我——我作為對(duì)象客體，作為結(jié)果和被動(dòng)的存在相對(duì)應(yīng)。在康德這里，自我也成為實(shí)踐哲學(xué)或者倫理學(xué)的前提。實(shí)踐自我是理性的存在者，“那純粹而本身有實(shí)踐力量的理性在這里是能夠直接立法的……純粹理性只對(duì)自身有實(shí)踐力量，并且給予人以一條我們稱之為道德法則的普遍法則。 ”［17］

費(fèi)希特提出了“先驗(yàn)自我發(fā)生學(xué)理論”，并且“自費(fèi)希特起，一門全面的、既是理論的也是實(shí)踐的自我學(xué)說(shuō)得以展開，在這門學(xué)說(shuō)中，自我明確地被看作是主體與個(gè)體的統(tǒng)一。歐洲哲學(xué)在此之后所討論的自我概念，基本上是沿著費(fèi)希特所設(shè)想之線路進(jìn)行”。［18］費(fèi)希特把自己的全部哲學(xué)看作是知識(shí)學(xué)，而把自我設(shè)定為全部知識(shí)學(xué)的起點(diǎn)。這個(gè)不可明說(shuō)的先驗(yàn)“自我”在費(fèi)希特哲學(xué)中具有本體論的起點(diǎn)意義，也許他正是希望用這樣的自我來(lái)統(tǒng)一康德哲學(xué)中斷裂的先驗(yàn)自我和實(shí)踐自我。在《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》中，費(fèi)希特將這一自我的體系解釋為知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)：“自我設(shè)定自己”，“自我設(shè)定非我”，“自我設(shè)定自我與非我的統(tǒng)一”。他確立了自我與非我的辯證關(guān)系，認(rèn)為“自我與非我互相規(guī)定，而這個(gè)命題又包含著下述兩個(gè)命題：自我設(shè)定自己是被非我所規(guī)定的……自我設(shè)定自己是規(guī)定非我的”，［19］并將第一個(gè)命題認(rèn)定為理論知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)，后一個(gè)認(rèn)定為實(shí)踐知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)。不可否認(rèn)的是，在費(fèi)希特那里，無(wú)論是理論理性還是實(shí)踐理性仍然都是在自我意識(shí)的反思中達(dá)到的。

謝林繼承了費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)對(duì)“自我設(shè)定”的分析，以絕對(duì)同一的自我作為其先驗(yàn)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)理智直觀來(lái)試圖將自我與自然（主觀與客觀）統(tǒng)一起來(lái)?！拔ㄒ粚?shí)在的東西存在于自身本來(lái)既是原因又是結(jié)果的一個(gè)絕對(duì)中，即存在于主體和客體的絕對(duì)同一性之中，這種同一性我們稱之為自然，而級(jí)次最高的同一性又正是自我意識(shí)”。［20］自我“是通過(guò)自身意識(shí)的行為而產(chǎn)生的，因此，除這一行為外，自我就什么東西也不是了，它的全部實(shí)在性都是以這一行為為唯一基礎(chǔ)”，也就是說(shuō)，自我是“一種把自身變?yōu)樽约簩?duì)象的創(chuàng)造活動(dòng)”。在此基礎(chǔ)上，謝林將自我看作一種行為過(guò)程而非實(shí)體（雖然基本仍是在思維活動(dòng)的意義上說(shuō)的）。雖然他采用的理智直觀的方式受到了黑格爾的批評(píng)，但仍然在基本問(wèn)題取向和許多細(xì)節(jié)上為后來(lái)的哲學(xué)做了鋪墊和準(zhǔn)備。

黑格爾在客觀唯心主義的基礎(chǔ)上把自我與世界、主體與客體統(tǒng)一起來(lái)，自我在他的哲學(xué)體系中具有強(qiáng)烈的邏輯上的先在性和本體意義。“黑格爾認(rèn)為康德的哲學(xué)中存在著先驗(yàn)自我和實(shí)踐自我的分裂，而費(fèi)希特的哲學(xué)中存在著非我與自我的堅(jiān)硬對(duì)立，它們都是哲學(xué)不徹底性的表現(xiàn)。同時(shí)謝林的絕對(duì)同一的設(shè)定雖然達(dá)到了真理，卻并沒(méi)有用概念的、邏輯的方式使這種真理得到澄明。因此，把一直處于分裂狀態(tài)的自我與自然、主體與客體以概念的、邏輯的方式統(tǒng)一起來(lái)，是黑格爾哲學(xué)所面臨的時(shí)代使命?！保?1］通過(guò)建立絕對(duì)精神從自身出發(fā)，將自己理解為主觀意識(shí)、再到獨(dú)立自為的自我（自我意識(shí)）、最后回歸絕對(duì)精神的基本環(huán)節(jié)，黑格爾完成了自我的邏輯化和本體化。黑格爾將整個(gè)哲學(xué)史看作精神自身客觀化的歷史，而自我意識(shí)則成為絕對(duì)精神運(yùn)行的一個(gè)重要階段，即它在尋找自己的過(guò)程中終于找到自己的那個(gè)階段。隨著絕對(duì)精神自我意識(shí)的實(shí)現(xiàn)，它分離為客觀對(duì)象及其自身，并將最終實(shí)現(xiàn)主體-客體的統(tǒng)一，從而實(shí)現(xiàn)絕對(duì)精神對(duì)自我的回歸。“精神的這種自己認(rèn)識(shí)自己，尋求自己的工作，這種活動(dòng)，就是精神自身，就是精神生活?！保?2］

需要指出的是，黑格爾在對(duì)自我意識(shí)的分析中已經(jīng)“確立了互主體性的原則，強(qiáng)調(diào)了理性與歷史的綜合，并使互主體性成為其實(shí)踐哲學(xué)也是歷史哲學(xué)的核心觀念?！保?3］因此，他比康德、費(fèi)希特等人更加明確地推動(dòng)了近代意識(shí)哲學(xué)或知識(shí)哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

五、近代及其之前自我理論的特征與新方向的孕育

近代及其之前的自我理論在這三個(gè)方面表現(xiàn)出突出特征：內(nèi)向反省的意識(shí)論取向、個(gè)體自我的總體維度、先驗(yàn)有神論的指向。這些傳統(tǒng)的人類認(rèn)識(shí)自身的方式隨著日常生活領(lǐng)域的被肯定、相互依存和互相交織的日益加深、人類理性地位的不斷抬高漸漸顯出無(wú)力，因此新的方向也在這個(gè)階段同時(shí)孕育，并在后來(lái)的現(xiàn)代哲學(xué)中得到進(jìn)一步深化。

（一）內(nèi)向反省的意識(shí)論取向與實(shí)踐論的轉(zhuǎn)向

近代及以前西方哲學(xué)中的自我觀念總體上偏向于內(nèi)向、反省的認(rèn)識(shí)論。尤其是自笛卡爾以后的數(shù)百年里，哲學(xué)家們基本以理論理性為向?qū)?，在?客體思維模式和認(rèn)識(shí)中心主義下，致力于從自我出發(fā)尋找人類認(rèn)識(shí)確定的最終基礎(chǔ)。但在這個(gè)總體路向中，人類同時(shí)也孕育出了一種朝向生活世界的實(shí)踐論取向。

這種取向到了西方近代哲學(xué)末期，在康德和黑格爾那里得到逐漸明確的體現(xiàn)?？档略谡J(rèn)識(shí)論上肯定先天認(rèn)知，提出“為自然立法”，通過(guò)哥白尼式的革命突出了自我在認(rèn)識(shí)中的能動(dòng)性，從而奠定了實(shí)踐領(lǐng)域自我能動(dòng)性的可能性空間。但是由此他也不可避免地落入了先驗(yàn)自我在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐領(lǐng)域的斷裂：人如何既為先驗(yàn)的理性存在，又為現(xiàn)實(shí)的、具體的生活世界的存在？這個(gè)斷裂使得康德哲學(xué)在自我問(wèn)題上仍然主要居留于“主觀意識(shí)”的領(lǐng)域。到了黑格爾那里，精神的運(yùn)動(dòng)中引入了“互相承認(rèn)”的概念；即每一個(gè)個(gè)體自我意識(shí)是通過(guò)與他人的自我意識(shí)互相運(yùn)動(dòng)、互相承認(rèn)而確定的。這樣，黑格爾對(duì)自我的理解呈現(xiàn)出一種關(guān)系型的“互主體”的形式。而在《法哲學(xué)原理》中，他提出了自我意識(shí)發(fā)展的倫理階段存在著“家庭——市民社會(huì)——國(guó)家”三個(gè)倫理實(shí)體，并分析了個(gè)體自我的互相承認(rèn)所達(dá)成的現(xiàn)實(shí)的自由。先驗(yàn)建構(gòu)框架下的黑格爾的哲學(xué)，已經(jīng)為實(shí)踐哲學(xué)奠定了深厚的理論根基。

這種實(shí)踐轉(zhuǎn)向也體現(xiàn)在一種“日常生活化”進(jìn)路中。根據(jù)泰勒在《自我的根源》中分析，與理論沉思相對(duì)應(yīng)的“日常生活”取向是一種“稱謂人類生活涉及生產(chǎn)和再生產(chǎn)方面的技藝術(shù)語(yǔ)，生產(chǎn)與再生產(chǎn)指勞動(dòng)、生活必需品的制造以及我們作為有性存在物的生活（包括婚姻和家庭）?！保?4］這種取向從宗教改革即基督教的理性化開始，經(jīng)歷了啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的道德情操理論、19世紀(jì)基督教復(fù)興運(yùn)動(dòng)中的天意秩序理論，直到日常生活的當(dāng)代形式。泰勒認(rèn)為，對(duì)日常生活的肯定在猶太-基督教精神中可以發(fā)現(xiàn)其源頭：具體的塵世的生活（如某一行業(yè)）作為一種修行在上帝那里是得到肯定的。而自宗教改革起對(duì)中世紀(jì)教會(huì)的拒斥力量，使得日常世俗生活的地位得到了提高，世俗生活的精神價(jià)值得到了肯定。源于宗教改革的日常生活取向與理性哲學(xué)相結(jié)合，從原初的神學(xué)論述逐漸發(fā)展為現(xiàn)代的“自然主義”闡述，理性生活的路向被凸顯出來(lái)。

（二）個(gè)體自我的總體維度與交往關(guān)系的顯現(xiàn)

從笛卡爾提出“我思故我在”以來(lái)，自我正式成為西方哲學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題，而總體上它是在強(qiáng)調(diào)個(gè)體確定性的意義上展開的，社會(huì)的、整體的維度相對(duì)缺失。對(duì)個(gè)體自我的強(qiáng)調(diào)構(gòu)成了西方哲學(xué)中的重要觀念力量。無(wú)論是在偏向理論沉思的近代思維中，還是現(xiàn)代的自由主義或個(gè)人主義中，個(gè)體自我都是重要的理論起點(diǎn)。對(duì)個(gè)體自我的強(qiáng)調(diào)造成了對(duì)人的原子化理解，使得人的存在變得抽象和離散。

但到了近代末期，這種個(gè)體自我的維度已經(jīng)開始破冰，如在黑格爾那里，通過(guò)區(qū)分自我意識(shí)發(fā)展的三個(gè)主要階段，引入了個(gè)體自我與世界相互作用和適應(yīng)的機(jī)制：在第一階段，“單個(gè)自我意識(shí)”是對(duì)自身作為獨(dú)立單位的意識(shí)；第二階段，“承認(rèn)自我意識(shí)”，個(gè)體自我通過(guò)與他人的接觸意識(shí)到自己是為他的存在，從他人身上認(rèn)識(shí)自己的特點(diǎn)，自我心理的沖突和差異也因此產(chǎn)生；第三階段，“全體的自我意識(shí)”，相互作用的“自我”不僅意識(shí)到自己的差異，也意識(shí)到深刻的共同性和同一性，從而使得個(gè)體自我成為作為整體的絕對(duì)精神的一個(gè)因素和部分。只是在黑格爾那里，這種從個(gè)體到全體的關(guān)系是在非現(xiàn)實(shí)的精神或思維范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的。而到了費(fèi)爾巴哈，則在黑格爾的影響下，從人的感性存在出發(fā)，將人看作對(duì)象性的關(guān)系存在，并強(qiáng)調(diào)人在相互交往中形成的類屬性是高于每個(gè)個(gè)體的普遍本質(zhì)——雖然他并沒(méi)有進(jìn)一步深入到人的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐中去，只是停留在感性直觀的層面，但仍然為馬克思提供了關(guān)鍵的思想資源。

而從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，正是現(xiàn)代化和全球化所帶來(lái)的日益加強(qiáng)的相互依存和彼此交織的社會(huì)事實(shí)，促使了個(gè)體維度缺陷的顯現(xiàn)，也使得人們開始重視共同體的、社會(huì)的、類的取向，西方哲學(xué)也正是在現(xiàn)實(shí)推動(dòng)的理論反思中走向自我修正。

（三）先驗(yàn)有神論的指向和世俗化的進(jìn)程

近代西方哲學(xué)及其之前的自我理論總體上是籠罩在有神信仰的氛圍中的，具體說(shuō)來(lái)，主要是在猶太-基督教的信仰中。古希臘哲學(xué)的思辨中總是存在自然神的影子，中世紀(jì)哲學(xué)中自我具有明確的神性的終極指向，笛卡爾等近代哲學(xué)家從自我的理性出發(fā)來(lái)證明上帝的存在，在康德那里自我的道德實(shí)踐必須以至上至善的存在——上帝來(lái)作為前提。到了黑格爾，雖然他是以理性精神為名，但整個(gè)世界和歷史都成為絕對(duì)精神從自身出發(fā)、回歸自身的過(guò)程，從而使得有神論的自我觀念在哲學(xué)上達(dá)到了一種形式完備的形而上學(xué)的先驗(yàn)建構(gòu)。

但世俗化的自我取向正是在這種整體的有神論氛圍中分體出來(lái)的。隨著宗教改革之后的世俗化進(jìn)程，人世間的有理性的生活一再得到強(qiáng)調(diào)。從強(qiáng)調(diào)非理性信仰層面上的遵從上帝意志，到根據(jù)人世間的理性實(shí)踐來(lái)達(dá)到上帝，日常生活的取向帶來(lái)信仰方式的變革，也帶來(lái)理性思維的變革。正是在這樣的潮流中，“神恩的地位正趨于消失。如果上帝號(hào)召的人類之善對(duì)人的理性的考察變得越來(lái)越有用，那么它就變得越來(lái)越能以人的能力來(lái)完成?！保?5］激進(jìn)的、不信神的啟蒙運(yùn)動(dòng)——“到十九世紀(jì)末，發(fā)生了一種根本性的變化，一種自然主義變種興起，它們有時(shí)是與激進(jìn)的啟蒙作家一起猛烈地反宗教的”——正是在這樣的思想轉(zhuǎn)變中發(fā)展的。這一思潮深深影響了后來(lái)西方哲學(xué)的走向。

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