王金福

(蘇州大學 哲學系，江蘇 蘇州 215021)

實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展是近些年來的一個熱門話題，馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想也就受到了人們的高度重視。但是，筆者注意到，馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想在一些人那里并沒有得到正確的理解，人本主義思潮有所泛濫。一些人把自由看作是人的“類本質”，實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展就是實現(xiàn)向人的“類本質”的復歸。一些人在談論人的自由全面發(fā)展時，自覺不自覺地把人的自由全面發(fā)展的生存狀態(tài)和共產(chǎn)主義發(fā)展階段相分離：一方面強調當前的任務是發(fā)展市場經(jīng)濟，鼓勵發(fā)財致富，鼓勵私有經(jīng)濟的發(fā)展，而把共產(chǎn)主義推向遙遠的未來使其消失在視野之外，甚至把共產(chǎn)主義看作是不可實現(xiàn)的幻想，另一方面卻把只有在消滅了謀生勞動、分工和私有制的共產(chǎn)主義社會才能實現(xiàn)的人的自由全面發(fā)展拉向當前，當作當前人們活動的價值目標，如說我們發(fā)展經(jīng)濟應當是為了實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展，我們的教育工作應當是為了實現(xiàn)受教育者的自由全面發(fā)展，我們的文化工作、體育工作都應當是為了實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展，等等。

不能正確理解馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想有種種原因，其中一個原因是不能把握馬克思關于人的自由全面發(fā)展思想的視界。為了準確理解馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想，本文探討一下馬克思關于人的自由全面發(fā)展思想本身的視界以及我們理解他的理論的視界問題。

一、理論自身的視界與理解者的視界

視界或視域、視野，就是人們看問題的界域，人們總是在一定的視界中看問題，形成一定的看法，沒有視界的理論和全視界的理論都是不存在的。

理論本身的視界并不是單一的，而是有著不同的層次或不同的角度。理論自身有兩種視界，即學科視界和指導思想的視界。理論的學科視界是這一理論的研究對象領域、研究任務領域。一種理論總是關于某一對象的理論，它的特殊的研究對象、研究任務規(guī)定了這種理論的學科性質，規(guī)定了這一理論的學科視界，研究者都是在特定的學科視界中看問題。研究者除了在一定的學科視界中看問題，又一定是在某種更為基礎的理論、方法的指導下看問題，這種指導思想也構成某一理論的視界，筆者稱之為指導思想的視界。不同的理論體系在學科視界上是不同的，而在指導思想的視界上則可能是同一的，例如馬克思主義政治經(jīng)濟學和科學社會主義理論雖具有不同的學科視界，但都有歷史唯物主義的指導思想的視界。不同的理論體系在指導思想的視界上是不同的，但在學科視界上也可能是相同的，例如科學社會主義和空想社會主義，在指導思想上有不同的視界，而在學科視界上則是相同的。

理論自身的視界是作者看問題的視界，同樣，研究者理解作者的理論也有研究者自身的視界。研究者的視界是研究者看問題(這里的問題不是指對事物的認識問題而是文本的意義問題)的界域。研究者的視界也是多方面的，其中包括進入理論自身的視界或作者的視界，達到與理論自身視界的“融合”，也包括研究者自身的思維方式等。理解者的視界與理論本身的視界達到融合，理解者具有科學的思維方式，理解者就能把握作者所說的理論；相反，理解者不能進入理論本身的視界，他的思維方式錯誤，他就不能正確理解這種理論，或者說，他就不能看到作者所說的東西。研究者與作者的“視界融合”是相對的，研究者的視界與作者的視界不可能達到完全的融合。

馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想也有自己的學科視界和指導思想的視界，它的學科視界是存在論，它的歷史觀視界，前期是人本主義(人道主義)，后期是歷史唯物主義。

二、存在論視界中的“自由”、“全面發(fā)展”概念

馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想并不是同一的思想，而是分為前后兩個不同時期的思想。前期關于人的自由全面發(fā)展的思想集中于《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)，馬克思把人的存在狀態(tài)分為前后相繼的兩種狀況，一是異化的存在，二是“自由自覺”的存在。馬克思認為，自由是人的“類本質”，“人的類本質”與“人的存在”構成一對矛盾，在這一矛盾發(fā)展的一定階段上，人“自我異化”，失去“類本質”；在矛盾發(fā)展的另一階段上，人達到異化的“自我揚棄”，“人的存在”與“人的類本質”達到統(tǒng)一。后期關于人的自由全面發(fā)展的思想集中于《德意志意識形態(tài)》、《共產(chǎn)黨宣言》、《資本論》等著作，馬克思同樣把人的存在狀態(tài)分為前后相繼的兩種狀態(tài)，一是異化的存在，二是自由全面發(fā)展的存在；異化不是“人的存在”與“人的類本質”的分離，而是人的一種生存狀態(tài)，受謀生勞動的控制、駕馭的狀態(tài)；異化不是根源于所謂的“人的存在”與“人的類本質”的矛盾，而是根源于生產(chǎn)力發(fā)展的一定水平及與此水平相適應的分工、私有制。自由不是人的“類本質”，而是人在一定發(fā)展階段上具有的本質，這個階段就是生產(chǎn)力高度發(fā)達、徹底消滅分工和私有制的共產(chǎn)主義社會。

人們通常把馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想作為哲學理論，在哲學的學科視界中去理解它。這種看法存在一些問題。第一，什么是“哲學”？許多人不知道，“哲學”一詞在我們的理解中與在馬克思、恩格斯的理解中是不同的概念。我們的“哲學”概念主要是哲學教科書的概念：哲學是世界觀理論。而在馬克思、恩格斯的理解中，“哲學”與“世界觀”恰是對立的概念[注]恩格斯在《反杜林論》中說，馬克思創(chuàng)立的新唯物主義“已經(jīng)根本不再是哲學，而只是世界觀”?！恶R克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第178頁。，哲學被理解為解釋世界的總原則和解釋世界之總體系，“哲學”的這一含義是哲學在其兩千多年發(fā)展中一直保持的含義：哲學是智慧之學。馬克思、恩格斯早年對哲學持肯定態(tài)度，在哲學的視界看問題，包括理解人的自由全面發(fā)展的問題。馬克思早期對人的自由全面發(fā)展的理解是一種哲學理解。從1845年起，馬克思、恩格斯開始否定哲學，超越哲學的視界，反對“用哲學的觀點來考察”人。[注]馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中說：“個人的這種發(fā)展是在歷史上前后相繼的等級和階級的共同的生存條件下產(chǎn)生的，也是在由此而強加于他們的普遍觀念中產(chǎn)生的，如果用哲學的觀點來考察這種發(fā)展，當然就不難設想，在這些個人中有類或人在發(fā)展，或者是這些個人發(fā)展了人，也就是說，可以設想出某種奚落歷史科學的東西?！薄恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第83頁。馬克思后期關于人的自由全面發(fā)展的思想，就不再是一種哲學理解而是一種實證科學知識。[注]馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中說：“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發(fā)展過程的真正實證的科學開始的地方?！瓕ΜF(xiàn)實的描述會使獨立的哲學失去生存的環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結果的綜合?！沁@些抽象與哲學不同，它們絕不提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第31頁)恩格斯在《反杜林論》中說：“關于這種一般世界模式、關于這種存在的形式原則的科學，正是杜林先生的哲學的基礎。如果世界模式不是從頭腦中，而僅僅是通過頭腦從現(xiàn)實世界中得來的，如果存在的基本原則是從實際存在的事物中得來的，那末為此所需要的就不是哲學，而是關于世界以及關于世界中所發(fā)生的事情的實證知識，由此產(chǎn)生的也不是哲學，而是實證科學?！薄恶R克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第75頁。理解馬克思早年關于人的自由全面發(fā)展的思想，我們必須進入他當年的哲學視界，而理解馬克思后期關于人的自由全面發(fā)展的思想，我們必須像馬克思本人那樣超越哲學的視界。所以，就“哲學”在馬克思、恩格斯那里的含義來說，馬克思主義是沒有哲學的，我們不能說馬克思前后期關于人的自由全面發(fā)展思想的共同學科視界是哲學。第二，就“哲學”的后來含義(教科書的含義)來說，哲學是世界觀理論，包括本體論(一般世界觀)、認識論、歷史觀等幾個部分，那么，關于人的自由全面發(fā)展的理論也不屬于哲學學科，它既不是本體論理論，也不是認識論理論，也不是歷史觀理論。因此，把馬克思關于人的自由全面發(fā)展的理論的學科視界定為哲學并不恰當。

從理論觀點來說，現(xiàn)代西方哲學思潮之一的存在主義不是馬克思主義，但從其研究對象、任務來說，卻與馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想較為一致，都是關于人的存在狀態(tài)、存在性質的理論，都是關注克服人的異化狀態(tài)而達到人的自由全面發(fā)展的理論。我借助于“存在論”這一術語，把馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想的學科視界稱之為存在論的視界。

在存在論的視界中，什么是人的異化的生存狀態(tài)和自由全面發(fā)展的生存狀態(tài)呢？在不同的歷史觀視界中，“異化”和“自由全面發(fā)展”有不同的含義，這里以馬克思后期的思想為例說明他在唯物主義歷史觀和存在論的雙重視界中對“異化”和“自由全面發(fā)展”的理解。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中對“異化”和“自由全面發(fā)展”兩種生存狀態(tài)作了這樣的描述：“……最后，分工還給我們提供了第一個例證，說明只要人們還處在自發(fā)地形成的社會中，也就是說，只要私人利益和公共利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自發(fā)的，那末人本身的活動對人說來就成為一種異己的、與他對立的力量，這種力量驅使著人，而不是人駕馭著這種力量。原來，當分工一出現(xiàn)之后，每個人就有了自己一定的特殊的活動范圍，這個范圍是強加于他的，他不能超出這個范圍：他總是一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人。”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第37頁。而“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特定的活動范圍，每個人都可以在任何部門內發(fā)展，社會調節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨著我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者。”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第38頁。簡言之，在存在論的學科視界和歷史唯物主義的指導思想視界中，異化是指人受謀生勞動的束縛而不得不局限于一定的活動范圍、不得不受自己的活動及其結果控制、駕馭這樣一種存在狀態(tài)，而自由全面發(fā)展是指人擺脫謀生活動的束縛而能夠自由地在各個領域發(fā)展自己的能力的存在狀態(tài)。把握馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想，我們就必須在馬克思、恩格斯自身的視界中理解“異化”、“自由全面發(fā)展”的概念。

把握馬克思存在論視界中的“自由”、“全面發(fā)展”概念，就要把握它們與認識論、政治學、教育學視界中的“自由”、“全面發(fā)展”概念的區(qū)別。

“自由”、“全面發(fā)展”不只是存在論的用語、概念，同時也是認識論、政治學、教育學等學科的用語、概念。這里有必要說一下概念與用語的區(qū)別。用語是概念的物質形式(語詞形式)，具有確定意義(所指)的用語就是概念。不同的概念可以具有相同的物質形式，即可以采取相同的用語。而相同的概念也可以采用不同的用語。像“自由”、“全面發(fā)展”這些用語，在存在論、認識論、政治學、教育學等不同的學科視界中，就是不同的概念，如果因為用語相同而當作相同的概念，就容易在認識論或政治學或教育學的視界中去理解馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想，當然就不能正確把握馬克思的思想。下面我們來看一下“自由”、“全面發(fā)展”這些用語在不同的學科視界中的不同含義。

在認識論上，“自由”是指人們對必然的認識和利用這種認識實現(xiàn)對世界的改造?！白杂伞睒酥局藗冋J識與實踐的水平，人們越是正確把握事物的必然性并利用這種認識來成功地改造客觀世界，人就越是自由。與“自由”相對的概念是“必然”?！氨厝弧笔侵甘挛镒陨淼拇嬖冢饕侵甘挛锏倪\動規(guī)律。標志人的認識和實踐水平的，還有“自由王國”和“必然王國”這兩個概念?！白杂赏鯂敝傅氖侨藗兲幵谧杂傻臓顟B(tài)，即正確把握必然和利用這種認識實現(xiàn)對世界的改造的狀態(tài)，“必然王國”是指人們不能正確把握必然和盲目實踐的狀態(tài)。與“必然”的概念不同，“必然王國”并不是指事物自身的王國而是指人的王國。

顯然，不能在認識論的視界中理解馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想。馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想，是存在論的視界而不是認識論的視界。存在論視界中的“自由”、“自由王國”與認識論視界中的“自由”、“自由王國”只是相同的用語，而非相同的概念。如上所說，認識論中的“自由”、“自由王國”講的是人的認識和實踐的水平，而存在論視界中的“自由”、“自由王國”講的是人自身存在的性質，人的活動的自主性，人和自身活動的一種關系：是人受自身活動及其結果的束縛、控制，還是人駕馭自己的活動及其結果。在認識論中，與“自由”相對的概念是“必然”，而在存在論中，與“自由”相對的概念是“異化”。在認識論上，“自由王國”和“必然王國”不是前后交替的關系而是并存的關系，“人類歷史是不斷地從必然王國到自由王國的歷史”這個論斷，并不是說人類先生活于必然王國中然后生活于自由王國中，而只是說人類認識和實踐的水平是不斷提高的，不斷地獲得新的自由。無論在何種歷史階段，人們都同時生活在必然王國和自由王國之中，隨著認識和實踐的發(fā)展，自由王國的疆域會不斷擴大、必然王國的疆域會不斷縮小。而在存在論的視界中，“自由王國”和“異化的王國”是歷史地交替的關系，如同王朝交替的關系一樣：人們先是生活在異化的王國中，通過消滅異化而達到自由王國，一個王國的誕生意味著另一個王國的滅亡。作為人的存在的基本性質，異化的王國和自由王國并不同時存在，人類的歷史是以自由王國代替異化王國的歷史。

“自由”也是政治學的用語與概念。在政治學上，“自由”是指一定社會中統(tǒng)治階級賦予人們能夠從事各種活動的權利，這些權利主要是由法律規(guī)定的。與“自由”相對的概念是“專制”、“壓迫”、“紀律”等。在階級統(tǒng)治的社會中，自由主要是統(tǒng)治階級的權利，統(tǒng)治階級享有各種自由，被統(tǒng)治階級則很少自由。在統(tǒng)治階級內部，其成員在享有自由的同時，也要受到法律、紀律的約束。階級統(tǒng)治一旦消滅，自由與壓迫也就不復存在。在任何一個階級統(tǒng)治的社會中，自由與壓迫、自由與紀律同在，任何人都不享有絕對的自由，也不會絕對地不自由。

顯然，不能在政治學的視界中理解馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想。馬克思存在論視界中的“自由”與政治學視界中的“自由”，只是相同的用語而不是相同的概念。政治學視界中的自由講的是一種社會權利，而存在論視界中的自由不是一種社會權利而是人們的一種存在性質。政治自由與專制、壓迫、紀律相對，存在自由與異化相對。在階級統(tǒng)治的社會中，自由與壓迫同在，自由與紀律同在，而作為人們存在性質的歷史階段，自由與異化并不同在，它們是交替的關系，異化的克服才是自由的實現(xiàn)。在階級統(tǒng)治的社會中，被統(tǒng)治階級不斷通過斗爭爭取自由，然而，無論他們獲得多少自由，在存在論的意義上，他們還是不自由，仍然是一種異化的存在。政治自由是人們存在性質上的一種不自由。政治自由作為一種社會權利，存在于階級統(tǒng)治的社會中，隨著階級統(tǒng)治的徹底消滅而消滅，而存在論的自由，不可能存在于階級統(tǒng)治的社會中，而只能存在于無階級的社會中。政治自由本身是存在自由的否定，存在的自由要求徹底消滅政治自由。

同樣，也不能在教育學的視野中理解存在論上的“全面發(fā)展”的概念。在存在論中，“全面發(fā)展”與“自由”是不同的用語，卻是同一的概念。自由就是能夠不被局限在謀生的活動中而能在各個領域從事創(chuàng)造性的活動以全面發(fā)展人的本質能力，而全面發(fā)展本身是一種自由的活動。教育學上的“全面發(fā)展”不是指自由的活動即擺脫謀生勞動的束縛的活動，而是對人才的一種要求，要求人才有多方面的能力，而“人才”的概念就意味著人是為一定利益服務的手段。我們過去講，要使受教育者在德育、智育、體育各方面都得到發(fā)展，成為社會主義的接班人；現(xiàn)在我們又講，發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟、建設中國特色社會主義，需要發(fā)展素質教育，這里講的全面發(fā)展的人，都是為一定社會利益服務的手段。從教育學的視界來看是全面發(fā)展的人，從存在論的視界來看他并不就是全面發(fā)展的人，因為他的活動可能不是自由的活動而是受階級利益或私人利益束縛的活動。只有到了共產(chǎn)主義社會，教育才不是造就人才而是造就人的自由全面發(fā)展，人的能力的發(fā)展才不再是手段而是目的，教育學上的全面發(fā)展概念和存在論上的全面發(fā)展概念也就得到了統(tǒng)一。

總之，馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想是一種存在論的視界而不是認識論、政治學、教育學等等的視界，“自由”、“全面發(fā)展”不是講的認識水平、社會權力、人才要求，而是講人的一種存在狀態(tài)、存在性質，與“自由全面發(fā)展”的存在狀態(tài)相對的，是人的異化的存在。

三、兩種歷史觀視界中的“自由全面發(fā)展”思想

把握馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想，不僅要在存在論的視界中去理解它，還要在歷史觀的視界中去理解它，因為這一理論本身不僅有存在論的視界，同時也有歷史觀的視界。馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想的歷史觀視界其前后期并不統(tǒng)一，前期是人本主義，后期是歷史唯物主義。

在理解馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想時，能否區(qū)分馬克思前后期的不同歷史觀的視界，取決于理解者自身的思維方式，理解者是否具有一種歷史的視野，是否承認思想史的事實。馬克思主義理解史上有一些人在理解馬克思的思想時就缺少一種歷史的視野，對馬克思思想史的事實視而不見。他們把馬克思的思想發(fā)展想象為是同質的，馬克思就是“馬克思”，馬克思的思想就是馬克思主義思想。因此他們反對“兩個馬克思”的提法，認為承認“兩個馬克思”的對立，就是落入西方學者的圈套?！皟蓚€馬克思”的命題確實是由西方“馬克思學”者提出的，他們認為存在著兩個不同質的馬克思：作為人道主義者的“青年馬克思”和作為歷史唯物主義者的“老年馬克思”，他們歡迎、肯定“青年馬克思”而反對“老年馬克思”。我認為，西方“馬克思學”關于“兩個馬克思”的理論，在肯定有兩個馬克思的事實這一點上是不錯的，是有一種歷史的視野。筆者所不同意的是他們的價值選擇，他們肯定“青年馬克思”而反對“老年馬克思”，肯定人本主義而反對歷史唯物主義，筆者則肯定“老年馬克思”和歷史唯物主義，否定“青年馬克思”和人本主義歷史觀。那些反對“兩個馬克思”命題的人，在思維方式上恰恰缺少一種歷史的視野，而在價值選擇上，又往往與西方學者一致，看重“青年馬克思”和人本主義。

通常，我們提到馬克思的時候，“馬克思”具有一種特定的含義，即他是一位馬克思主義者，他的思想是馬克思主義的思想。然而，在歷史思維的視野中看馬克思這個人，那么，馬克思并不就是“馬克思”，馬克思的思想并不就是馬克思主義。馬克思并不天生就是馬克思主義者，他的思想經(jīng)歷了非馬克思主義的時期和馬克思主義的時期，他只是在自己思想發(fā)展的一定階段上才發(fā)生質變、創(chuàng)立馬克思主義的理論。馬克思的非馬克思主義時期有三個階段，第一階段是“理想主義”(大學初期)，第二階段是黑格爾主義(1837～1842年)，第三階段是“費爾巴哈派”(1843～1844年)。馬克思的非馬克思主義時期也可叫做“哲學時期”，在這個時期中，馬克思是從哲學的視界來看問題，在“理想主義”階段是在康德、費希特的哲學視界中看問題，在黑格爾主義階段，是在黑格爾哲學視界中看問題，在“費爾巴哈派”階段，是在費爾巴哈人本主義哲學視界中看問題。馬克思寫作《手稿》時，正處于費爾巴哈思想的重大影響下，他關于人的自由全面發(fā)展思想的基本的歷史觀視界正是費爾巴哈人本主義的歷史觀。只是到了1845年，馬克思才通過批判費爾巴哈而結束了哲學的時期，確立了“從物質實踐出發(fā)來解釋觀念的東西”的新唯物主義思維方式，開始了“實證科學”的發(fā)展時期。馬克思關于人的自由全面發(fā)展的馬克思主義思想不屬于哲學而屬于實證科學，而其歷史觀的視界則是歷史唯物主義。馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想，從學科視界來說，其前后期是統(tǒng)一的，都是存在論的視界，而從歷史觀視界來說前后期是分裂的，前期是人本主義歷史觀視界，后期是歷史唯物主義的視界。歷史觀視界不同，關于人的自由全面發(fā)展的思想也不同。只有后期關于人的自由全面發(fā)展的思想才是馬克思主義的思想。

那么，在兩種不同的歷史觀視界中，馬克思關于人的自由全面發(fā)展的思想有哪些根本區(qū)別呢？

第一，思考問題的出發(fā)點(根據(jù))不同。

抽象地說，關于人的自由全面發(fā)展的思想都是從人出發(fā)的。但是，具體地說，在兩種不同歷史觀的視界中，作為出發(fā)點的“人”是不同的。人本主義從想象的、設想的人出發(fā)。他們設想，人，作為真正的人，具有“類本質”、過著“類生活”，這種“人”被當作歷史的起點。費爾巴哈認為，人具有全智全能的類本質，只是由于認識上的迷誤，人才把自己的“類本質”讓渡給了上帝，人自己則異化為非人。馬克思在《手稿》中也設想了具有“類本質”、過“類生活”的真正的人，與費爾巴哈不同的只是他不是把理性而是把“自由自覺的勞動”設定為人的“類生活”、“類本質”。馬克思同樣把異化理解為“人的存在”與“人的類本質”的分離，把異化的人理解為非人。這表明，馬克思此時還沒有脫離“德國哲學”的思維方式。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中談到他們的歷史唯物主義思維方式和“德國哲學”思維方式的對立時說：“德國哲學從天上降到地上；和它完全相反，這里我們是從地上升到天上，就是說，我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第30頁。歷史唯物主義“從現(xiàn)實的前提出發(fā)，而且一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處在于一定條件下進行的現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的發(fā)展過程中的人。”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第31頁。

第二，對“異化”、“自由”的理解不同。

“異化”、“自由”這兩個用語，在人本主義和歷史唯物主義兩種不同的歷史觀視界中，是不同的概念。在人本主義視界中，“自由”是人的“類本質”，“異化”被理解為“人的存在”和“人的類本質”的分離，消除異化、實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展被理解為人向人的“類本質”的復歸。在歷史唯物主義的視界中，“自由”不再被設定為“人的類本質”，“異化”也不是“人的存在”和“人的類本質”的分離，克服異化、實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展也不是人向人的“類本質”的復歸，“異化”、“自由”是人在不同歷史階段上、不同生存條件下的兩種生存狀態(tài)，或兩種生存性質。

第三，對異化根源的理解不同。

人本主義和歷史唯物主義都承認人的異化的事實，而且都到“人本身”中去尋找異化的根源。費爾巴哈考察了人在宗教中的異化，認為異化的根源在人自身的認識上的迷誤，人錯誤地認為上帝是全智全能的創(chuàng)造者，人對上帝頂禮膜拜，成為上帝的奴仆，實際上，是人把自己的“類本質”讓渡給了自己的創(chuàng)造物上帝，而自己則異化為非人。馬克思進一步考察了人在勞動中的異化。他在考察了異化勞動的種種表現(xiàn)、異化和私有制的關系后明確地提出了異化勞動的根源問題，他這樣問道：“人怎么使他的勞動外化、異化？”[注]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社1985年版，第59頁。他并沒有像費爾巴哈那樣把異化的根源歸結為認識上的迷誤，但此時的馬克思還不能到勞動本身的方式中去尋找異化的根源。馬克思把異化勞動看作是私有制的根源[注]馬克思在《手稿》中說：“誠然，我們從國民經(jīng)濟學得到作為私有財產(chǎn)運動之結果的外化勞動(外化的生命)這一概念。但是對這一概念的分析表明，與其說私有財產(chǎn)表現(xiàn)為外化勞動的根據(jù)和原因，還不如說它是外化勞動的結果，正像神原先不是人類理性迷誤的原因，而是人類理性迷誤的結果一樣。后來，這種關系就變成相互作用的關系?！?第57頁)“異化勞動是私有財產(chǎn)的直接原因?！?第58頁)，這就決定了他不可能把私有制看作異化的根源。對于他自己提出的“人怎么使他的勞動外化、異化？”這個問題，馬克思沒有提出明確的答案，但提示了某種答案。他在提出“人怎么使他的勞動外化、異化？”這個問題后接著說：“這種異化又怎么以人的發(fā)展的本質為根據(jù)？我們把私有財產(chǎn)的起源問題變?yōu)楫惢瘎趧油祟惏l(fā)展進程的關系問題，也就為解決這一任務得到了許多東西?！盵注]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社1985年版，第59頁。作為共產(chǎn)主義者的馬克思，必然否定私有制的神圣性、永恒性。他認為私有制是異化勞動的產(chǎn)物，隨著異化勞動的消滅，私有制也將消滅。但異化勞動也有自己的根源，它也不是永恒的，不然，就無法否定私有制的永恒性。馬克思認為，異化勞動的根源要到“人類發(fā)展進程”中去尋找。抽象地說，這個尋找方向是正確的。但馬克思此時還不能把“人類發(fā)展進程”在本質上理解為生產(chǎn)方式的發(fā)展進程，他在人本主義的視界中，把人類發(fā)展進程理解為“人的本質”的發(fā)展進程，實際上就是“人的類本質”與“人的存在”的矛盾發(fā)展進程，人的“自我異化”和異化的“自我揚棄”都根源于這一矛盾的發(fā)展進程。[注]馬克思在《手稿》中說：“自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路?！?第74頁)“人的存在”與“人的類本質”的矛盾當然不是人類發(fā)展進程中真實存在的矛盾，而是人本主義設想出來的矛盾。1845年，馬克思突破人本主義的視界進入歷史唯物主義的視界。在歷史唯物主義的視界中，馬克思從現(xiàn)實的個人出發(fā)去思考人的自由全面發(fā)展的問題?，F(xiàn)實的個人是從事物質生產(chǎn)活動的個人?！八麄兪鞘裁礃拥模@同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質條件?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第25頁。人們物質生活資料生產(chǎn)的基本矛盾就是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的矛盾，它是人類歷史發(fā)展進程的基本矛盾。在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上，勞動具有謀生的性質，勞動是謀生的手段；與生產(chǎn)力發(fā)展的這一水平相適應，存在著分工、私有制，存在著私人利益與社會公共利益的分裂。生產(chǎn)力發(fā)展的一定水平以及與它相適應的分工、私有制正是異化的根源。我們看到，對異化和私有制的關系，馬克思前后期的看法是顛倒的：在前期，在人本主義視界中，異化是私有制的根源；在后期，在歷史唯物主義視界中，私有制是異化的根源。

第四，對消除異化、實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的理解不同。

異化總是要消滅的，人總會實現(xiàn)自由全面的發(fā)展，這是在存在論視界中看人的發(fā)展的人們的共同觀點。但是人如何能克服異化而達到自由全面發(fā)展？一些人本主義者認為，只要我們糾正認識錯誤，不再把自己看作是上帝的或別的什么的奴隸，把自己真正當作人看，異化就能被消除，人就成為真正的人、自由全面發(fā)展的人。早年馬克思認為，在“人的存在”和“人的類本質”的矛盾發(fā)展的一定階段上，這一矛盾會采取否定之否定的形式，人的異化會得到“自我揚棄”、“自我克服”。創(chuàng)立了歷史唯物主義的馬克思則認為，異化的消除、人的自由全面發(fā)展的實現(xiàn)，既不取決于人的觀念，也不取決于設想出來的“人的存在”和“人的類本質”的矛盾運動，而是取決于人們現(xiàn)實生活條件本身的變革，最根本的是生產(chǎn)力的高度發(fā)展，在此基礎上最終消除勞動的謀生性質，消除分工和私有制，消除私人利益和社會公共利益的分裂、對立。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中說：“這種‘異化’(用哲學家易懂的話來說)當然只有在具備了兩個實際前提之后才會消滅。要使這種異化成為一種‘不堪忍受’的力量，即成為革命所要反對的力量，就必須讓它把人類的大多數(shù)變成完全‘沒有財產(chǎn)’的人，同時這些人又和現(xiàn)在的有錢的有教養(yǎng)的世界相對立，而這兩個條件都是以生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展為前提的?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第39頁?！半S著基礎，即私有制的消滅，隨著對生產(chǎn)實行共產(chǎn)主義的調節(jié)(這種調節(jié)消滅人們對于自己產(chǎn)品的異化關系)，供求關系的統(tǒng)治也將消失，人們將使交換、生產(chǎn)及其相互關系的方式重新受自己的支配?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第40頁?！爸挥性谶@個階段(共產(chǎn)主義階段——引者注)上，自主活動才同物質生活一致起來，而這點又是同個人向完全的個人的發(fā)展以及一切自發(fā)性的消除相適應的。同樣，勞動轉化為自主活動，同過去的被迫交往轉化為所有個人作為真正個人參加的交往，也是相互適應的。聯(lián)合起來的個人對全部生產(chǎn)力總和的占有，消滅著私有制?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第75頁。

第五，對異化的價值評價不同。

在人本主義的視界中，異化總是被看作不好的東西而加以反對、否定，因為異化使人不成其為人，異化的人是非人。在歷史唯物主義的視界中，異化是一定歷史階段的產(chǎn)物，是人們一定生活條件的產(chǎn)物，是在某種生活條件下必然的生存狀態(tài)、生存性質。人們不能跳過某種生存條件，即不能跳過謀生勞動的階段，不能跳過分工、私有制的階段，那么，人們也就不能跳過異化的生存階段。我們不能對人類過去的歷史，對謀生勞動、分工、私有制采取簡單否定的態(tài)度，也就不能對異化采取簡單否定的態(tài)度，因為異化正是人類在這些生存條件下的生存狀態(tài)。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中就不再對異化采取簡單否定的態(tài)度，而是對異化的歷史作用作了積極的肯定，他們說：“社會活動的這種固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們的、不受我們控制的、與我們愿望背道而馳的并且把我們的打算化為烏有的物質力量，這是過去歷史發(fā)展的主要因素之一。”[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第38頁。

四、在存在論與歷史唯物主義的雙重視界中看市場經(jīng)濟與人的自由全面發(fā)展的關系

通過以上的考察，我們可以得出這樣的結論：把握馬克思關于人的自由全面發(fā)展的馬克思主義思想，必須進入存在論和歷史唯物主義的雙重視界，而不能在認識論、政治學、教育學等學科視界和人本主義歷史觀的視界中去把握。

在存在論和歷史唯物主義的雙重視界來看市場經(jīng)濟與人的自由全面發(fā)展的關系，我們看到，這種關系有兩個基本方面：第一，在市場經(jīng)濟條件下，人是一種異化的存在，人不可能得到自由全面發(fā)展。第二，市場經(jīng)濟是實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的必經(jīng)的歷史階段，市場經(jīng)濟的充分發(fā)展將為實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展創(chuàng)造歷史條件。

那些以為在市場經(jīng)濟條件下人們能夠消除異化、實現(xiàn)自由全面的發(fā)展的人，不是在認識論、政治學、教育學等學科視界中理解“自由”、“全面發(fā)展”的概念，就是在人本主義歷史觀視界中理解“人的自由全面發(fā)展”的概念，都偏離了關于人的自由全面發(fā)展的馬克思主義思想自身的視界。從存在論和歷史唯物主義的視界來看，市場經(jīng)濟是人們在一定歷史發(fā)展階段上的一種現(xiàn)實的生活條件，這一生活條件決定了人們的存在是一種異化的存在而不是自由全面發(fā)展的存在。在市場經(jīng)濟條件下，勞動具有謀生的性質，人們把爭取物質利益放在第一位。市場經(jīng)濟的生命力正在于它能充分調動人們?yōu)闋幦∥镔|利益(通俗地講就是發(fā)財致富)而努力的積極性。從存在論的視界來看，當人們把獲得物質利益作為最高目的的時候，當人們?yōu)榱税l(fā)財致富而努力的時候，他們的活動就是不自由的，他們的活動必然是被固定、局限在一定的范圍內，他們必然是被自己的活動及其結果所控制、駕馭。發(fā)展市場經(jīng)濟，同時就發(fā)展著分工、私有經(jīng)濟，發(fā)展著私人利益和社會公共利益的分裂、對立。在市場經(jīng)濟中活動的每個個人都為爭取私人利益的最大化而活動，他們的活動經(jīng)常會和社會公共利益發(fā)生沖突。最后，發(fā)展市場經(jīng)濟，就是發(fā)展普遍的聯(lián)系。一個地區(qū)、一個國家和其他地區(qū)、其他國家的普遍聯(lián)系，建立世界市場，而由于這種聯(lián)系是自發(fā)產(chǎn)生的，它對于在市場經(jīng)濟中活動的每個主體來說，就成為一種支配、控制、駕馭他們的異己的力量。馬克思、恩格斯指出：“單獨的個人隨著他們的活動擴大為世界歷史性的活動，愈來愈受到異己力量的支配，受到日益擴大的、歸根到底表現(xiàn)為世界市場的力量的支配； 這種情況在過去的歷史中也絕對是經(jīng)驗的事實?！盵注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第42頁。

我在這里肯定市場經(jīng)濟條件下人們的存在狀態(tài)是異化的存在，會使一些人感到驚訝、迷惑。現(xiàn)在人們對市場經(jīng)濟的態(tài)度基本上已經(jīng)轉變了，人們不再把市場經(jīng)濟看作是“壞”的東西，肯定市場經(jīng)濟是發(fā)展生產(chǎn)力的合適的方式，肯定市場經(jīng)濟是當前歷史條件下的必經(jīng)之路。但是，一些人對異化的態(tài)度卻并沒有同時轉變，仍然在人本主義的視界中評價異化，把異化看作是“壞”的東西。其實，異化本身是市場經(jīng)濟的生活條件下人們的必然的生存狀態(tài)，可是他們把異化和人們的現(xiàn)實生活條件分開了，好像能夠要現(xiàn)實生活條件而可以不要異化。有些西方人本主義者，他們批判現(xiàn)實生活中的異化，但不批判造成異化的生活條件。我們也有一些人本主義者，一方面贊成發(fā)展市場經(jīng)濟，把沒有市場經(jīng)濟的共產(chǎn)主義社會推向遙遠的未來甚至當作幻想，另一方面卻在那里高喊反對異化、實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展，甚至認為市場經(jīng)濟本身就是為“人”的經(jīng)濟，是使人得到自由全面發(fā)展的經(jīng)濟，這只能是一種虛幻的、矛盾的觀念。我們不能一方面把市場經(jīng)濟看作“好”的東西而加以歡迎，另一方面卻把由這一生活條件必然造成的異化看作是 “壞”的東西而加以拒斥。不要異化，就該不要市場經(jīng)濟；而不要市場經(jīng)濟，就不能創(chuàng)造消滅異化的歷史條件。

正如馬克思、恩格斯所指出的，消除異化的最根本的條件是生產(chǎn)力的高度發(fā)展。歷史已經(jīng)證明，在當前歷史條件下，計劃經(jīng)濟妨礙生產(chǎn)力的高度發(fā)展，只有市場經(jīng)濟是促進生產(chǎn)力發(fā)展的合適的方式。市場經(jīng)濟一方面促使生產(chǎn)力得到巨大發(fā)展，為消滅異化創(chuàng)造必需的物質基礎，另一方面，市場經(jīng)濟也發(fā)展著異化，使異化發(fā)展“成為一種‘不堪忍受’的力量，即成為革命所要反對的力量”，只有到那時，才有可能在生產(chǎn)力高度發(fā)展的基礎上消除市場經(jīng)濟，實行計劃經(jīng)濟。不要市場經(jīng)濟，必須發(fā)展市場經(jīng)濟；不要異化，首先要有異化的充分的發(fā)展，市場經(jīng)濟、異化的發(fā)展為自身的滅亡創(chuàng)造歷史條件，這就是歷史的辯證法。只有在市場經(jīng)濟為消除異化、實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展創(chuàng)造歷史條件的意義上，我們才可以說，我們發(fā)展市場經(jīng)濟就是為了消除異化、實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。