馮建軍

國(guó)民即一國(guó)之民，是一個(gè)群位概念。國(guó)民性就是一國(guó)之民的共同特性，這種特性指向國(guó)民的群體人格。因此，“國(guó)民性”又稱“國(guó)民性格”或“民族性格”，指一個(gè)國(guó)家的國(guó)民或一個(gè)民族的成員之群體人格，是特定歷史階段一國(guó)國(guó)民或一民族成員所普遍具有的思想觀念、社會(huì)心理與行為方式的共同特征。它賦予民族心理以質(zhì)的規(guī)定性，因此，從本質(zhì)上說，它是那個(gè)民族國(guó)家中的社會(huì)心理。①在這個(gè)意義上，國(guó)民性是一個(gè)中性詞，既有積極的一面，也有消極的一面。19世紀(jì)末美國(guó)傳教士亞瑟·亨·史密斯(Arthur．H．Smith)所寫的《中國(guó)人的性格》(Chinese Characteristics)就全面列舉了中國(guó)人的特點(diǎn):注重面子和善于做戲;過度節(jié)約;勤勞刻苦，但漠視時(shí)間;漠視精確;思緒含混;堅(jiān)韌，善于忍耐，卻缺乏同情心;相互猜疑而缺乏誠(chéng)信;極端迷信，謠言泛濫。其中，既有節(jié)約、勤勞、刻苦、堅(jiān)忍、忍耐等積極的一面，也有好面子、漠視時(shí)間、猜疑、缺乏同情心等消極的一面。②但20世紀(jì)初，隨著對(duì)國(guó)民性消極一面的放大，尤其伴隨魯迅先生對(duì)國(guó)民性的批判，不僅使國(guó)民性成為一個(gè)流行的詞匯，而且也使其從一個(gè)中性詞蛻變?yōu)橐粋€(gè)意義消極的貶義詞，與“國(guó)民劣根性”同義。這就有了20世紀(jì)初聲勢(shì)浩大的國(guó)民性批判運(yùn)動(dòng)與國(guó)民性改造思潮。筆者雖不認(rèn)同國(guó)民性就是國(guó)民的劣根性，但也深知，即便是今天，國(guó)民性改造的任務(wù)仍很重要，如同英格爾斯所指出的:“如果在國(guó)民之中沒有我們確認(rèn)為現(xiàn)代的那種素質(zhì)的普遍存在，無論是快速的經(jīng)濟(jì)成長(zhǎng)還是有效的管理，都不可能發(fā)展;如果已經(jīng)開始發(fā)展，也不會(huì)維持太久”③

本文從20世紀(jì)初國(guó)民性改造運(yùn)動(dòng)入手，分析國(guó)民性改造沒有能夠完成的社會(huì)條件，指出當(dāng)前社會(huì)轉(zhuǎn)型為國(guó)民性改造提供了可能性，進(jìn)而提出國(guó)民性改造的當(dāng)代路向和教育的使命。

一、20世紀(jì)初的國(guó)民性改造思潮

19世紀(jì)末20世紀(jì)初的中華民族處于水深火熱之中，在這樣一個(gè)民族危亡的關(guān)鍵時(shí)期，維新派從甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗和戊戌維新的破產(chǎn)中驚醒，開始把目光從原先重視器物、制度層面改革，轉(zhuǎn)向思想文化層面，反思國(guó)民性的弱點(diǎn)，試圖通過改造國(guó)民性，實(shí)現(xiàn)救亡圖存的目的。20世紀(jì)初期的中國(guó)迎來了頗有聲勢(shì)的國(guó)民性批判和改造思潮。

最早檢視國(guó)民性的中國(guó)人當(dāng)屬嚴(yán)復(fù)。嚴(yán)復(fù)發(fā)表于1895年3月4－9日天津《直報(bào)》上的著名論文《原強(qiáng)》，正式開啟了中國(guó)國(guó)民性改造的近代征程。在這篇論文中，嚴(yán)復(fù)借助進(jìn)化論的思想，對(duì)中西方的文化和人性進(jìn)行了對(duì)比，指出中國(guó)“民智已下矣，民德已衰矣，民力已困矣”。在《原強(qiáng)》修訂稿中，他提出了“新民”的標(biāo)準(zhǔn):“一曰血?dú)怏w力之強(qiáng)，二曰聰明智慮之強(qiáng)，三曰德行仁義之強(qiáng)”。拯救民族危亡，“收大權(quán)、練軍實(shí)”只能“治標(biāo)”，“鼓民力、開民智、新民德”則能治本?！肮姑裰侨臻_，民力日奮，民德日和，則上雖不治其標(biāo)，而標(biāo)將自立?！?《原強(qiáng)》)因此，對(duì)中國(guó)的變革而言，則應(yīng)當(dāng)“鼓民力、開民智、新民德”。中國(guó)如果民品之劣、民智之卑，即便學(xué)習(xí)西方的技術(shù)和制度，也難有成效。從國(guó)民性變革著手，或許有望?！皣?guó)性國(guó)各不同，而皆成于特別之教化”。國(guó)民性成于教化、教育。他批判舊教育為了獵取“富貴功名”而造成“民智“之低下，倡導(dǎo)西學(xué)，主張?jiān)趯W(xué)校中教授理論科學(xué)和科學(xué)方法論。在民德方面，他提倡用西方自由、平等、博愛的啟蒙思想代替中國(guó)傳統(tǒng)的宗法等級(jí)制度，進(jìn)而達(dá)到重塑國(guó)民人格的目的。嚴(yán)復(fù)國(guó)民性改造的思想，將中國(guó)的變法維新運(yùn)動(dòng)從變器物的表層引向思想文化啟蒙和人性的改造，將變法維新推向更深的層次。

梁?jiǎn)⒊?0世紀(jì)初對(duì)國(guó)民性反思較多的思想家之一。他在1898年戊戌變法失敗后流亡日本時(shí)所著的《戊戌政變記》中開始把國(guó)家的衰弱歸因于國(guó)民。他說:“吾國(guó)之大患，由國(guó)家視其民為奴隸，積之既久，民之自視亦如奴隸焉”。在1899年的《獨(dú)立論》中又聲言:“不禁太息痛恨我中國(guó)奴隸根性之人何其多也”。1901年，梁?jiǎn)⒊凇肚遄h報(bào)》發(fā)表《中國(guó)積弱溯源論》，提出中國(guó)積弱的根源在于全體國(guó)民的內(nèi)在根性。梁?jiǎn)⒊春薜膰?guó)民性是奴隸性，是一種臣民思想和意識(shí)，因此，根治國(guó)民的奴隸性，“自除心中之奴隸”，必須用獨(dú)立自由之思想啟蒙國(guó)民，培養(yǎng)新型的理想人格。他在1902年之后《新民叢報(bào)》上連載了他的10萬余字的《新民說》，提出了“新民”的形象:國(guó)家意識(shí)、權(quán)責(zé)意識(shí)、政治意識(shí)、政治能力、冒險(xiǎn)精神，以及社會(huì)公德、自由理念、自治、自尊，等等。梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f》中非常強(qiáng)調(diào)改造國(guó)民的舊道德，重建現(xiàn)代倫理價(jià)值。他把道德區(qū)分為公德與私德:“人人獨(dú)善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也。”④中國(guó)舊倫理偏于講私德，忽視了私人對(duì)群體(社會(huì)、國(guó)家)的倫理關(guān)系，缺少社會(huì)公德。然公德是“人群之所以為群，國(guó)家之所以為國(guó)，賴此德焉以成立者也。”⑤它比私德更重要。因此，梁?jiǎn)⒊瑥?qiáng)調(diào)國(guó)民的社會(huì)公德，尤其強(qiáng)調(diào)樹立國(guó)家意識(shí)和群體觀念。國(guó)家意識(shí)、群體的觀念，并非否定個(gè)人的私德和利益，相反，“團(tuán)體自由者，個(gè)人自由之積也?！雹抟簿褪钦f，只有每個(gè)人的獨(dú)立、自由，才有群體的獨(dú)立、自由。所以，梁?jiǎn)⒊矎?qiáng)調(diào)新民“自由”“獨(dú)立”“利己”的人格品質(zhì)，但不忽視個(gè)人對(duì)國(guó)家、對(duì)社會(huì)的責(zé)任和義務(wù)，依然注重利國(guó)利群。這是與西方早期資本主義自由主義公民思想的根本差別，使梁?jiǎn)⒊男旅袼枷霂в兄袊?guó)傳統(tǒng)文化的烙印。

嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊染S新派是在一個(gè)幕落的封建制度下批判國(guó)民性的，1911年辛亥革命推翻了清王朝的封建帝制，建立了民主共和制度?！耙柟坦埠?，非先將國(guó)民腦子里所有反對(duì)共和的舊思想，一一洗刷干凈不可”，“否則不但共和政治不能進(jìn)行，就是這塊共和招牌，也是掛不住的?！雹咚裕ㄔO(shè)新的共和制度，首先需要批判的是與共和制度不相適應(yīng)的國(guó)民性，確立新的國(guó)民性。陳獨(dú)秀在《青年雜志》(1916年改為《新青年》)創(chuàng)刊號(hào)上發(fā)表“敬告青年”，吶喊“敏于自覺、勇于奮斗之青年”，“新鮮活潑之青年”的出現(xiàn)。新青年具有六種人格:自主的而非奴隸的、進(jìn)步的而非保守的、進(jìn)取的而非退隱的、世界的而非鎖國(guó)的、實(shí)利的而非虛文的、科學(xué)的而非想象的⑧。為了培養(yǎng)這樣的“新青年”，陳獨(dú)秀提出了“現(xiàn)實(shí)主義、惟民主義、職業(yè)主義、獸性主義”的教育方針，并特別強(qiáng)調(diào)以獸性主義教育來改造國(guó)民性。獸性主義的特征是“意志頑狠，善斗不屈”、“體魄強(qiáng)健，力抗自然”、“信賴本能，不依他為活”、“順性率真，不飾偽自文”。他要改變中國(guó)人過于文弱的狀況，使之既“尚文”又“尚武”，成為文武雙全的“新青年”。

對(duì)國(guó)民性批判最深刻的，非魯迅莫屬。魯迅之所以棄醫(yī)從文，是因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到“凡是愚弱的國(guó)民，即使體格如何健壯，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神”⑨。魯迅塑造的“阿Q”形象，集中表現(xiàn)了國(guó)民的劣根性，這就是在皇權(quán)統(tǒng)治下形成的墮落、奴性、麻木，加以卑怯和貪婪與自私。魯迅接受進(jìn)化論和啟蒙主義思想，通過文藝的手段，喚醒人們“敢于直面慘淡的人生，敢于正視淋漓的鮮血?！?《記念劉和珍君》)“寄意寒星荃不察，我以我血薦軒轅?！?《自題小像》)那些“埋頭苦干的人”、“拼命硬干的人”、“為民請(qǐng)命的人”、“舍身求法的人”是“中國(guó)的脊梁”(《中國(guó)人失掉自信力了嗎》)。魯迅寫小說、雜文，不是單純?yōu)榱宋乃?，而是帶著一種人生啟蒙，是為了人生，而且改變?nèi)松?。所以，毛澤東高度評(píng)價(jià)魯迅為“現(xiàn)代中國(guó)的圣人，孔夫子只能是封建社會(huì)的圣人”。⑩魯迅一生始終求得人的真正解放，實(shí)現(xiàn)在“立人”的基礎(chǔ)上建立“人國(guó)”。

總之，19世紀(jì)末20世紀(jì)初的近代思想家，超越了技術(shù)和制度層面的學(xué)習(xí)和模仿，試圖通過對(duì)國(guó)民性的改造擺脫民族危機(jī)，從根本上治理國(guó)家的落后，是一種巨大的認(rèn)識(shí)進(jìn)步。但我們應(yīng)該看到，國(guó)民性的改造，尤其是通過教育塑造或培養(yǎng)國(guó)民性，需要一定的社會(huì)條件。是否具備相應(yīng)的社會(huì)條件，決定了教育對(duì)國(guó)民性改造的可能與否。

二、國(guó)民性改造的社會(huì)條件

任何時(shí)期的國(guó)民性都是當(dāng)時(shí)社會(huì)條件在人性上的反映。這就意味著，國(guó)民性的改造，不是想當(dāng)然的事情，需要國(guó)民性形成的社會(huì)條件。20世紀(jì)初，近代啟蒙思想家所批判的國(guó)民性的保守、狹隘、閉塞、缺乏理性、奴性、自私自利，缺乏國(guó)家的觀念、民族意識(shí)和社會(huì)的公德等等，從本質(zhì)上說，是封建專制制度和小農(nóng)自然經(jīng)濟(jì)以及封建禮教相互作用的產(chǎn)物。

就政治體制而言，傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)是皇權(quán)專制與封建宗法相互整合的共同體。封建社會(huì)，皇帝的權(quán)力凌駕于整個(gè)社會(huì)之上，成為整合分散的自然經(jīng)濟(jì)社會(huì)的重要力量;在另一方面，宗法社會(huì)的意識(shí)形態(tài)及其組織形式，全面滲透到社會(huì)各個(gè)階層和領(lǐng)域之中，二者相互作用，構(gòu)成了中國(guó)封建社會(huì)政治上的封閉、凝滯和專制。這種狀況在辛亥革命后才漸漸出現(xiàn)變化，中國(guó)的封建皇權(quán)被成長(zhǎng)起來的民族資產(chǎn)階級(jí)推翻，代之以資產(chǎn)階級(jí)的共和制。這種體制相對(duì)于傳統(tǒng)的封建專制無疑是進(jìn)步的，但是新生的革命政權(quán)并沒有取得完全的勝利。外有帝國(guó)主義的入侵，內(nèi)有封建專制的“復(fù)辟”鬧劇以及革命政府自身并不完善的政治建設(shè)。在這種情況下，中國(guó)社會(huì)的殖民勢(shì)力和封建殘余勢(shì)力依然強(qiáng)大，造成革命往往只停留在外部的變革，與共和政體相匹配的國(guó)民性沒有形成。從嚴(yán)復(fù)到魯迅，中國(guó)近代啟蒙思想家普遍認(rèn)為，正是封建統(tǒng)治者和封建專制制度扭曲了國(guó)民的人格，造成了嚴(yán)重的依賴性和可怕的消極性等種種國(guó)民性弱點(diǎn)。

就經(jīng)濟(jì)而言，小農(nóng)自然經(jīng)濟(jì)是中國(guó)封建社會(huì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本模式，它以家庭為生產(chǎn)、生活的基本單位，農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)相結(jié)合，生產(chǎn)主要是為了滿足自家基本生活的需要和交納賦稅，是一種自給自足的自然經(jīng)濟(jì)。在這種生產(chǎn)、生活模式下，人們足不出戶就可以滿足自身的基本生活需要，生活比較穩(wěn)定，所以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)下的農(nóng)民安土重遷、生活封閉，與外界的交流很少。統(tǒng)治者為了維護(hù)社會(huì)秩序的穩(wěn)定，往往通過設(shè)立名目繁多的戶籍制度將人們固著在土地上，不允許大規(guī)模的人口流動(dòng)。如此，封建生產(chǎn)關(guān)系中的人在喪失了人身自由的同時(shí)也喪失了自由獨(dú)立的人格。近代資本主義的萌芽，以及帝國(guó)主義尋求市場(chǎng)和生產(chǎn)原料的需要，使中國(guó)自給自足的自然經(jīng)濟(jì)體系逐漸被打破。但是，資本主義生產(chǎn)關(guān)系在封建勢(shì)力和帝國(guó)主義殖民勢(shì)力的夾縫中并沒有充分發(fā)展起來，直到新中國(guó)成立，中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)制度都沒有完全擺脫封建的自然經(jīng)濟(jì)的框架。

就文化而言，中國(guó)傳統(tǒng)文化在政治上表現(xiàn)為臣民文化?！霸谧匀唤?jīng)濟(jì)和封建宗法條件下，彌漫于傳統(tǒng)中國(guó)的必然是個(gè)體消融于整體的封建臣民文化。在傳統(tǒng)中國(guó)，以往數(shù)千年的社會(huì)倫理體系的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)是個(gè)人對(duì)家庭、國(guó)家、社會(huì)的絕對(duì)認(rèn)同，是對(duì)人的獨(dú)立性的剝奪、理性的削弱和自信的壓抑，這就造成中國(guó)數(shù)千年來的臣民文化和倫理文化強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人對(duì)君主、對(duì)家族長(zhǎng)者、對(duì)宗族制度的隸屬和依附關(guān)系，是禮制、官本位、倫理觀等價(jià)值理念?！?封建社會(huì)的臣民文化以及由此決定的封建禮教是塑造中國(guó)人奴性的最重要手段，也是統(tǒng)治者強(qiáng)加在國(guó)民身上的精神枷鎖。中國(guó)傳統(tǒng)文化在社會(huì)生活上表現(xiàn)為家族本位。對(duì)此，孫中山指出:“中國(guó)人最崇拜的是家族主義和宗族主義，所以中國(guó)只有家族主義和宗族主義，沒有國(guó)族主義”。?中國(guó)人以家族為圓心，難以擴(kuò)展至國(guó)族，所以中國(guó)人的團(tuán)結(jié)力，只能及于宗族而止，沒有擴(kuò)張到國(guó)族，致使國(guó)人缺乏民族、國(guó)家觀念。

20世紀(jì)初啟蒙思想家的國(guó)民性改造理想沒有實(shí)現(xiàn)，一方面是因?yàn)椤熬韧鰤旱沽藛⒚伞?李澤厚語)，另一方面是因?yàn)槿狈π聡?guó)民性成長(zhǎng)的社會(huì)土壤。在一個(gè)封建專制的社會(huì)，不可能培養(yǎng)出自由、民主、獨(dú)立的國(guó)民。

新中國(guó)成立后，實(shí)行人民民主專政，從根本上解除了壓迫與被壓迫的奴役關(guān)系，確立了人民當(dāng)家作主的地位和國(guó)民之間人人平等的關(guān)系。但由于人民民主專政剛剛建立，社會(huì)主義民主制度尚不健全，更由于高度統(tǒng)一的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，加之思想文化領(lǐng)域高度的一元化，致使只有國(guó)家的意志，沒有社會(huì)的空間和個(gè)人的意志，個(gè)人再次成為國(guó)家的工具，失去了自我。還由于封建禮教文化和習(xí)俗的慣性使然，國(guó)民的奴性意識(shí)依然沒有得到根本的觸動(dòng)。

1978年的改革開放，開啟了中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的新歷程，中國(guó)社會(huì)逐步出現(xiàn)了由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)、由農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)、由人治社會(huì)向法治社會(huì)、由臣民社會(huì)向公民社會(huì)、由封閉社會(huì)向開放社會(huì)的轉(zhuǎn)型。促動(dòng)社會(huì)轉(zhuǎn)型的根本因素是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制。

計(jì)劃與市場(chǎng)，不僅是資源配置的兩種方式，還反映了人的不同生存方式。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制遵循的是“一切行動(dòng)聽指揮”，采取僵硬的、劃一的管理方式，養(yǎng)成上級(jí)的主子意識(shí)和下級(jí)的奴才意識(shí)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是人與人之間等量的勞動(dòng)交換關(guān)系，每一個(gè)人作為資源配置的主體，在市場(chǎng)中遵循著公共交換規(guī)則，確立了平等的交換關(guān)系。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)只承認(rèn)國(guó)家的利益，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)承認(rèn)利益主體的多元化;計(jì)劃經(jīng)濟(jì)崇尚權(quán)力和指令，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)強(qiáng)調(diào)平等和協(xié)商;計(jì)劃經(jīng)濟(jì)壓制人，養(yǎng)成了被動(dòng)的奴性;市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)解放人，激發(fā)了人的主體性。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下，形成的是一個(gè)“總體性社會(huì)”，只有國(guó)家，沒有公民社會(huì)和個(gè)人;市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)使“總體性社會(huì)”向國(guó)家(政府)、市場(chǎng)、公民社會(huì)的三元結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變，越來越多的政治空間和社會(huì)空間被釋放出來，國(guó)民有機(jī)會(huì)參與社會(huì)的管理，擔(dān)負(fù)社會(huì)的責(zé)任，成為社會(huì)的公民。

伴隨著經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型，政治體制也朝著更加民主的方向發(fā)展。黨的十八大報(bào)告提出:“必須繼續(xù)積極穩(wěn)妥推進(jìn)政治體制改革，發(fā)展更加廣泛、更加充分、更加健全的人民民主?！币案幼⒅亟∪裰髦贫?、豐富民主形式，保證人民依法實(shí)行民主選舉、民主決策、民主管理、民主監(jiān)督;更加注重發(fā)揮法治在國(guó)家治理和社會(huì)管理中的重要作用，維護(hù)國(guó)家法制統(tǒng)一、尊嚴(yán)、權(quán)威，保證人民依法享有廣泛權(quán)利和自由?！闭沃贫鹊拿裰骰枰褶饤壟?，以一種主人翁的姿態(tài)積極參與國(guó)家建設(shè)和社會(huì)公共生活。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種個(gè)體經(jīng)濟(jì)，它打破了傳統(tǒng)文化中的專制、人治和等級(jí)文化，賦予一種民主的、理性的、法治的、平等競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系，這成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所要求的以現(xiàn)代性為核心的新文化。當(dāng)然，文化的形成是一個(gè)長(zhǎng)期的過程。伴隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和民主政治的建設(shè)，新的文化正在形成中，這種形成既有自發(fā)的歷史沉淀，更有自覺的文化改造。這就需要能夠創(chuàng)造新文化的新國(guó)民。

總的看來，改革開放30多年來，中國(guó)社會(huì)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、政治領(lǐng)域和思想文化領(lǐng)域發(fā)生的這場(chǎng)靜悄悄的革命，從根本上改變了人在社會(huì)生活中的地位和生存方式，使人的發(fā)展由從“依附性人格”走向“獨(dú)立性人格”。但國(guó)民性形成的歷史慣性，尤其是傳統(tǒng)文化的惰性，使深入骨髓的國(guó)民劣根性在當(dāng)代社會(huì)還不時(shí)地顯露。因此，在社會(huì)發(fā)展具備良好條件的情況下，我們就更需要自覺地改造國(guó)民性。

三、以公民性改造國(guó)民性

20世紀(jì)初，啟蒙思想家批判的國(guó)民性主要指向兩個(gè)方面:臣民意識(shí)和私民意識(shí)。所謂臣民意識(shí)是對(duì)個(gè)體而言的奴性意識(shí)，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)此進(jìn)行了深刻的揭露:“奴隸云者，既無自治之力，亦無獨(dú)立之心?！蕾囍鉄o思想，服從之外無性質(zhì)，餡媚之外無笑語，奔走之外無事業(yè)，伺候之外無情神。呼之不敢不來，麾之不敢不去，命之生不敢不生，命之死亦不敢不死?！?所謂私民意識(shí)，即缺乏公共意識(shí)。國(guó)民作為國(guó)家的成員，理應(yīng)具有國(guó)家的意識(shí)、公共的意識(shí)，但國(guó)民性中以家族為本位，使國(guó)民失去了對(duì)國(guó)家、對(duì)民族、對(duì)社會(huì)的關(guān)注，“于國(guó)家之盛衰興敗，如秦人視越人之肥瘠，漠然不少動(dòng)于心”。?國(guó)民以自我為中心，對(duì)國(guó)家民族、社會(huì)群體、公共事務(wù)一概冷漠，無政治熱情，無責(zé)任感，無義務(wù)觀念，無群體意識(shí)、公德觀念，成為一個(gè)自私自利的“私民”。

20世紀(jì)初期，嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊岢龅膰?guó)民性改造思想，就是一種早期的公民教育啟蒙。梁?jiǎn)⒊岢龅摹靶旅瘛本哂袊?guó)家思想、權(quán)利思想、義務(wù)思想、政治能力、進(jìn)取冒險(xiǎn)精神，還包括公德、私德、自由、自尊、尚武、合群、生利、民氣、毅力等品質(zhì)，?這就是一種公民形象。公民的形象和公民性不是一成不變的。歷史地看，古代的公民秉承共和主義思想，強(qiáng)調(diào)公民的公共性、公共生活和公共參與?，F(xiàn)代的公民以資產(chǎn)階級(jí)工業(yè)革命為開端，堅(jiān)持自由主義，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的人格獨(dú)立和個(gè)人的權(quán)利、自由。共和主義與自由主義構(gòu)成了公民性兩個(gè)極端。公民性的當(dāng)代發(fā)展，無論是新共和主義、新自由主義，還是社群主義、多元文化主義等，都走出了自由主義個(gè)體性和共和主義公共性的單一向度，尋求公民個(gè)體性和公共性的彌合，既強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)立性、權(quán)利和自由，又強(qiáng)調(diào)對(duì)他人的責(zé)任、對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)和對(duì)社會(huì)的義務(wù)。?所以，改造國(guó)民性中的臣民意識(shí)和私民意識(shí)，我們需要從個(gè)體性和公共性兩個(gè)方面建構(gòu)公民性。據(jù)此，我們提出當(dāng)代公民性的幾個(gè)方面:

第一，交互主體與主體間性。公民與臣民相對(duì)，沒有獨(dú)立人格，稱不上公民，只能是臣民。所以，獨(dú)立人格是公民性的第一要素。判斷一個(gè)人是不是公民，首先要看他有沒有從臣民意識(shí)中擺脫出來，確立個(gè)人的主體意識(shí)，成為共同體中獨(dú)立的個(gè)體。

獨(dú)立是相對(duì)于依附而言的。公民首先要走出對(duì)他人的依附，成為一個(gè)獨(dú)立的自我。但獨(dú)立不是“孤立”，依附不等于“依賴”。人不依附別人，不等于不依賴別人。人處于社會(huì)關(guān)系之中，客觀上，對(duì)國(guó)家、社會(huì)和他人必然具有一定的依賴性。這也是馬克思說的，人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和。人生活在社會(huì)關(guān)系中，同時(shí)又要在社會(huì)關(guān)系中保持一個(gè)獨(dú)立的自我，即不屈服于別人的自我。

國(guó)家是公民之間按照契約和法律組建的協(xié)作共同體，國(guó)家中每個(gè)公民既獨(dú)立，又休戚相關(guān)。因此，現(xiàn)代公民不是個(gè)人主體，而是交互主體。個(gè)人主體確立了我的地位，但有我無你;交互主體，不僅有我，而且有你，你我作為主體平等共在。個(gè)人主體在自我獨(dú)立的情況下，把他人作為客體，成為我所占有的“臣民”。主體間性的人格，既保持了個(gè)人的獨(dú)立，又使每個(gè)人作為平等的主體，和諧共存，實(shí)現(xiàn)了公民個(gè)體性和社會(huì)公共性的統(tǒng)一。所以，公民的獨(dú)立人格，不是個(gè)體的單子式主體人格，而是主體間的共生性人格。公民身份必須建立在主體間性的基礎(chǔ)上，只有這樣的人格特征，才能實(shí)現(xiàn)個(gè)體性與公共性、權(quán)利與責(zé)任的統(tǒng)一。

第二，自由與平等。公民是交互主體，這意味著公民首先是個(gè)人主體，其次作為主體有交互性。公民作為個(gè)人主體，則意味著免予他人的支配和控制，這就是公民的自由。公民自由是公民主體性的要求，也是公民身份獲得的前提。古希臘城邦只有自由人，才能夠成為公民。但有了自由，也不一定是公民。因?yàn)樽杂桑绕涫欠e極自由的過分張揚(yáng)，就會(huì)蛻變?yōu)樾碌膶嗪涂刂啤Ｕ绨亓炙庾R(shí)到的:“在‘消極’自由觀念的擁護(hù)者眼中，正是這種‘積極’自由的概念——不是‘免于……’的自由，而是‘去做……’的自由——導(dǎo)致一種規(guī)定好了的生活，并常常成為殘酷暴政的華麗偽裝。”?自由是公民身份的必要條件，但不是其充分條件。

共同體中每個(gè)公民都有自由，自由必須是平等的。公民的主體間性，要求公民必須是共同體中具有自由身份的平等成員，“任何有關(guān)公民身份本質(zhì)的探討都不能忽視平等的原則”。?現(xiàn)代公民身份是不斷擴(kuò)大的平等主義。從希臘城邦到羅馬共和國(guó)，公民范圍逐步擴(kuò)展，意味著公民平等性的遞進(jìn)?，F(xiàn)代公民身份以盧梭的“人人生而平等”為依據(jù)，賦予每個(gè)人平等的公民身份和平等的權(quán)利。法國(guó)革命的《人權(quán)宣言》、美國(guó)革命的《獨(dú)立宣言》都把平等作為立論的最終依據(jù)?！丢?dú)立宣言》指出:“我們認(rèn)為下面這些真理是不言而喻的:人人生而平等，造物主賦予他們?nèi)舾刹豢蓜儕Z的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利”?！度藱?quán)宣言》也指出“在權(quán)利方面，人們生來是而且始終是自由平等的”。

第三，公共性與公共責(zé)任。主體間性一是表達(dá)主體間的平等性，二是表達(dá)主體間的公共性。權(quán)利是公民主體性的反映，代表了公民的價(jià)值和尊嚴(yán);公民主體的平等性，決定著公民具有平等的權(quán)利;但公民主體間的公共性或者共在性，決定了公民不能是自私自利的人，他必須具有公共意識(shí)和社會(huì)公德，參與公共生活，承擔(dān)公共責(zé)任。公共責(zé)任的本質(zhì)特征是維護(hù)公共性。維護(hù)有消極和積極兩個(gè)層面:消極的層面是不損害國(guó)家的、社會(huì)的、集體的利益和其他公民的合法自由和權(quán)利;積極層面是主動(dòng)參與公共生活，為國(guó)家、為人類做出自己的貢獻(xiàn)。梁?jiǎn)⒊?dāng)年批判國(guó)民性中“愛國(guó)心之薄弱”、“公共心之缺乏”、“團(tuán)結(jié)力之差”、“公德之缺乏”，指的就是公民公共性的缺失。孫中山也怒斥國(guó)民只有家族的觀念，缺少國(guó)族的觀念。所以，他試圖以國(guó)家的意識(shí)、民族精神來改造國(guó)民性。公民作為共同體成員，必須具有公共性。正是公民的公共性制約著個(gè)體性，才能使公民的個(gè)體性健康發(fā)展。

第四，民主與協(xié)商。民主，無論是作為一種政體，還是作為一種集體決策的方式，都與公民直接相關(guān)。作為一種政體，民主的含義是“人民的統(tǒng)治”或“人民做主”。作為一種集體決策的方式，民主就是凡涉及到公共利益的重大事務(wù)，都需要集體共同決策。民主政體、民主決策和公民是統(tǒng)一的，公民是生活在民主政體中參與民主決策的人，是行使民主參與權(quán)利的人。

作為一種共同的決策方式，民主的決策需要的是協(xié)商。協(xié)商是因?yàn)椴町惖拇嬖?，為了避免差異沖突，保護(hù)個(gè)人的合法權(quán)益，或者是為了尋求共識(shí)，就需要一種公正、合理及和平解決利益沖突的方式，這就是協(xié)商。協(xié)商是要每個(gè)公民都參與公共決策，自由表達(dá)自己的意見，傾聽別人的意見，最后通過一種民主的方式，達(dá)成一致的結(jié)果。

民主與協(xié)商不只是一種制度，還是一種生活方式或公民意識(shí)。或者說，即便是有一種民主與協(xié)商的制度，若沒有民主與協(xié)商的意識(shí)，也不會(huì)有制度的自覺力量。作為一種生活方式或者公民意識(shí)，民主、協(xié)商，與專制、獨(dú)裁相反，意味著“開放”、“平等”、“公平”、“尊重”、“包容”、“妥協(xié)”“寬容”等公民美德與品質(zhì)。

四、公民教育:培育時(shí)代的公民性

公民性具有個(gè)體性和公共性兩個(gè)維度，兩個(gè)維度是相左的，但公民教育必須尋求二者的平衡，最終培養(yǎng)健全的公民性。據(jù)此，公民教育可以分為三個(gè)層次。

1．培育個(gè)人主體性

公民區(qū)別于臣民，就在于公民是個(gè)人主體，具有主體性和獨(dú)立的人格。所謂主體性，是公民作為獨(dú)立的人，不受別人的奴役和支配，具有自主性、能動(dòng)性和自我選擇、自我判斷的能力。康德對(duì)啟蒙精神做過這樣的概括:“大膽運(yùn)用自己的理智，敢于批評(píng)，善于懷疑，不崇拜權(quán)威，不輕信教條，獨(dú)立自主地做出抉擇并對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)任?！?這就是公民獨(dú)立人格的表現(xiàn)。

培養(yǎng)主體人格的公民教育，應(yīng)該首先是主體性教育。主體性教育就是以一種主體教育的方式，培養(yǎng)學(xué)生的主體人格。所謂主體教育的方式，是把學(xué)生當(dāng)作教育過程中的主體，這種教育過程不僅包括課堂教學(xué)中學(xué)生的自主參與和質(zhì)疑問難，而且包括學(xué)校管理中學(xué)生的自主參與，后者對(duì)培養(yǎng)公民所需要的獨(dú)立人格，意義更為重大。公民教育不同于傳統(tǒng)的政治教化或政治灌輸，政治乃至道德的馴化和灌輸都是一種奴性的教育，只能培養(yǎng)安分守己、聽話、順從的奴才，而不是具有自我意識(shí)、自主判斷能力的公民。

權(quán)利是人格獨(dú)立的象征與體現(xiàn)。公民的獨(dú)立人格，是公民獲得自由和權(quán)利的前提條件。沒有人格的獨(dú)立，受他人的奴役和支配，就不會(huì)有個(gè)人的自由和權(quán)利，也就不可能成為公民?，F(xiàn)代公民以權(quán)利為核心，從18世紀(jì)的公民權(quán)利，到19世紀(jì)的政治權(quán)利，再到20世紀(jì)的社會(huì)權(quán)利以及當(dāng)代社會(huì)提出的性權(quán)利、環(huán)境權(quán)利等等，權(quán)利的范圍不斷地?cái)U(kuò)大。權(quán)利是主體地位的一種邏輯延伸和價(jià)值確認(rèn)，是主體人格的外在化，也是主體性人格的外在保證。所以，培養(yǎng)獨(dú)立人格的公民教育，也是公民權(quán)利的教育。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，國(guó)民的奴性就表現(xiàn)在只有義務(wù)，沒有權(quán)利。雖然公民需要權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一，但與義務(wù)相比，權(quán)利是本源性的。沒有權(quán)利，談不上義務(wù)。權(quán)利是政體和法律賦予的，但公民需要具有權(quán)利意識(shí)。一方面要爭(zhēng)取公民應(yīng)有的權(quán)利，另一方面要保護(hù)個(gè)人的權(quán)利，謹(jǐn)防個(gè)人權(quán)利被侵犯。公民教育作為主體教育，內(nèi)在地培養(yǎng)公民主體性和獨(dú)立人格;同時(shí)，作為一種權(quán)利教育，外在地培養(yǎng)公民的權(quán)利意識(shí)，使之成為主張和合理運(yùn)用權(quán)利的“權(quán)利公民”。

公民的獨(dú)立人格，不僅表現(xiàn)為擁有權(quán)利，而且表現(xiàn)為一種自由的狀態(tài)。自由也是一種權(quán)利，并且在洛克看來，自由是公民的基本權(quán)利。權(quán)利意味著自由，意味著不受他人不合理干涉或奴役的消極自由，也意味著一種按照自己意愿支配自己行為的積極自由。在這個(gè)意義上，培養(yǎng)公民獨(dú)立人格的教育，必然是一種自由教育。自由有多種指向，既可以指向?qū)ψ匀灰?guī)律的認(rèn)識(shí)，也可以指向?qū)ι鐣?huì)的創(chuàng)造;既可以指向私人領(lǐng)域，也可以指向公共領(lǐng)域。公民教育中的自由，是個(gè)體面向公共領(lǐng)域的社會(huì)自由，而不是面向私人領(lǐng)域的個(gè)體自由。

2．培育主體間性

培養(yǎng)獨(dú)立人格的公民教育，是個(gè)體公民的教育，它捍衛(wèi)了公民的權(quán)利和自由。這是公民對(duì)自我身份的要求。但公民教育不能只停留于此。止于此的公民教育，培養(yǎng)的雖不是奴才，但卻是主子，他們目空一切，唯我獨(dú)尊。公民不是“唯我的主子”，不能成為“單子式的、孤立的自我”，而必須成為“社會(huì)中的我”、“共同體中的我”，盡一份社會(huì)的責(zé)任與義務(wù);人與人之間也不是霍布斯所說的“豺狼關(guān)系”，而是馬丁·布伯所說的“我與你”的關(guān)系。

在德國(guó)社會(huì)學(xué)家貝迪南·滕尼斯看來，“共同體”與“社會(huì)”是人類結(jié)合的兩種不同方式?！肮餐w本身應(yīng)該被理解為一種生機(jī)勃勃的有機(jī)體，而社會(huì)應(yīng)該被理解為一種機(jī)械的聚合和人工制品”。?之所以如此，因?yàn)楣餐w成員之間“默契一致”，他們有一種“相互之間的—共同的、有約束力的思想信念作為共同體自己的意志”21;而社會(huì)是基于一種“契約”，它是“兩個(gè)不同的單獨(dú)意志相交在一點(diǎn)上的合量?！?2共同體基于血緣、情感和道德而聯(lián)結(jié)，社會(huì)是基于契約和法律而聯(lián)結(jié)。共同體是人類結(jié)合的原始形式，城邦是典型的共同體。城邦只有共同體的利益，而沒有個(gè)體的利益，個(gè)人只有義務(wù)，沒有權(quán)利。城邦社會(huì)是人類發(fā)展的“原始和諧”階段。但隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，個(gè)人獨(dú)立意識(shí)的覺醒，尤其是現(xiàn)代公民的出現(xiàn)，人與人之間不再以共同體的形式結(jié)合，而是以社會(huì)的形式結(jié)合。

現(xiàn)代社會(huì)是人與人之間的一種分離式結(jié)合。這種人與人之間的結(jié)合，是為了個(gè)人自己的權(quán)利和利益迫不得已。在社會(huì)里，“人人為己，人人都處于同一切其他人的緊張狀態(tài)之中”，“沒有人會(huì)為別的人做點(diǎn)兒什么，貢獻(xiàn)點(diǎn)什么，沒有人會(huì)給別人賞賜什么，給予什么，除非是為了報(bào)償和回贈(zèng)”，而且“報(bào)償和回贈(zèng)與他給予的東西相比，至少要同等”。23這就意味著，社會(huì)中的每個(gè)人都保持著自我權(quán)利和利益的最大化，人與人之間的合作和對(duì)他人的義務(wù)，也是為了維護(hù)自己的利益，并且要求一種平等回報(bào)，這就是一種平等互利的交換關(guān)系?，F(xiàn)代國(guó)家是“社會(huì)”，而不是“共同體”。按照霍布斯的解釋，國(guó)家是保護(hù)人人平等的權(quán)利而成立的一個(gè)協(xié)議體。個(gè)人為了自己的某些利益或者好處而放棄某些權(quán)利，這些讓渡出來的權(quán)利需要掌管的人，掌管者被稱為國(guó)家，個(gè)人與國(guó)家訂立契約，國(guó)家通過其管理機(jī)構(gòu)——政府來保護(hù)個(gè)人的權(quán)利。國(guó)家因?yàn)閭€(gè)人存在而存在，其目的是為了保護(hù)個(gè)人的權(quán)利不受侵犯。

認(rèn)識(shí)到社會(huì)和國(guó)家的本質(zhì)，就可以分析公民作為社會(huì)或國(guó)家的成員與其他成員間的關(guān)系。公民首先是作為主體的個(gè)人，但同時(shí)又要超越個(gè)人主義，是一種主體間的共生關(guān)系?！肮癖仨毷且粋€(gè)相互的主體”。24主體性是公民的首要條件，但公民的主體性，不是單子式的個(gè)人主體性，而是主體間性。

公民要保持自我的獨(dú)立，保持自己的權(quán)利和自由不受侵犯，但這種自由和權(quán)利不是某個(gè)公民的特權(quán)，而是所有公民平等的權(quán)利和自由，這就孕育了公民主體之間平等的關(guān)系。公民教育是一種平等的教育。只有確立社會(huì)關(guān)系中的平等意識(shí)、平等地位，才能使每個(gè)人都能成為社會(huì)的主體，成為社會(huì)的公民。

公民要有權(quán)利，權(quán)利是公民的第一要素。但正如滕尼斯所說，沒有人會(huì)主動(dòng)犧牲自己的利益而為你做點(diǎn)什么，個(gè)人權(quán)利的獲得只能以對(duì)他人的回贈(zèng)、奉獻(xiàn)來換取，而且換取的比例要相等。所以，責(zé)任或義務(wù)是權(quán)利的伴生物。沒有無權(quán)利的義務(wù)，也沒有無義務(wù)的權(quán)利。公民享有權(quán)利，就必須對(duì)他人、對(duì)社會(huì)承擔(dān)責(zé)任，而且權(quán)責(zé)一致。所以，公民教育不只是權(quán)利教育，也是一種責(zé)任教育，是權(quán)利優(yōu)先基礎(chǔ)上權(quán)責(zé)統(tǒng)一的教育。

社會(huì)不同于共同體，就在于社會(huì)是由利益各異的主體構(gòu)成。個(gè)人要成為一個(gè)社會(huì)的成員，必然面臨著各種矛盾與沖突。專制社會(huì)使用專制或奴役的辦法解決沖突，民主社會(huì)只能通過公民間的協(xié)商解決。所以，公民教育是一種民主教育，它不僅要培養(yǎng)公民的民主意識(shí)、民主生活方式，而且要教會(huì)學(xué)生解決沖突的技能，培養(yǎng)其協(xié)商、對(duì)話的能力。

3．培育公民的公共性

“主體間性連接了公民的兩個(gè)方面:公民的主體性和公民的公共性。”25主體間性，既意味著公民個(gè)體之間的平等，又意味著公民個(gè)體間利益的共在與統(tǒng)一。公民身份不是個(gè)人的范疇，而是一種關(guān)系范疇。按照滕尼斯的認(rèn)識(shí)，社會(huì)是公民個(gè)體間的利益聯(lián)合體。雖然公民在社會(huì)聯(lián)合中是“分離”的，但他們畢竟還具有共同的利益之聯(lián)合，具有共在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。但現(xiàn)代公民的問題是，把個(gè)體性凌駕于公共性之上，無視公共性的存在，造成公共生活的缺失和公民對(duì)公共事務(wù)的冷漠，公共參與的積極性降低。所以，當(dāng)代公民教育，不能只強(qiáng)調(diào)公民主體人格的培育，還必須強(qiáng)化公民的公共意識(shí)、公共精神。當(dāng)代公民身份的發(fā)展，無論是新自由主義，還是社群主義，都在謀求個(gè)體性和公共性之間的平衡?！靶伦杂芍髁x調(diào)和了個(gè)人性和社會(huì)性，它否認(rèn)個(gè)人的原子式的圖景，但又把個(gè)人權(quán)利當(dāng)作個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的最根本的因素;它把個(gè)人視為互相促進(jìn)和自我發(fā)展的，把社會(huì)生活視為合作而非競(jìng)爭(zhēng)的。”26社群主義也“從一開始就關(guān)心社會(huì)力量和個(gè)人之間、社群和自主性之間、個(gè)人權(quán)利和社會(huì)責(zé)任之間的平衡。”27在一個(gè)自由主義主導(dǎo)的公民教育時(shí)代，更需要強(qiáng)調(diào)公民公共性的培養(yǎng)。

主體間性教育，超越了單子式的個(gè)人主體，它關(guān)照公民他人，培養(yǎng)公民間的平等意識(shí)、責(zé)任意識(shí)，但缺少對(duì)社會(huì)公共性的關(guān)照。培養(yǎng)公民的公共性，從教育的角度說，就是要使學(xué)生意識(shí)到我們生活中正在出現(xiàn)并擴(kuò)大著人與人之間的共同利益、共同價(jià)值，并且正在形成著共同規(guī)則、共同倫理，這些都是一個(gè)現(xiàn)代公民所必須承認(rèn)和遵守的;28使他們了解當(dāng)代人類發(fā)展中所具有的世界化、全球化、一體化的大趨勢(shì)，不斷地?cái)U(kuò)大公共生活的空間，擴(kuò)大公共利益范圍，從家庭、社區(qū)、族群到國(guó)家、地區(qū)聯(lián)盟和全球。公民身份也從個(gè)體公民擴(kuò)大到城市公民、國(guó)家公民、區(qū)域公民(如歐盟公民)乃至世界公民。

在民族國(guó)家主導(dǎo)的時(shí)代，公民的核心身份是國(guó)家公民。世界公民，不是“世界國(guó)家、世界政府”的公民，而是具有世界意識(shí)、國(guó)際視野的國(guó)家公民。但國(guó)家只是人類社會(huì)發(fā)展的一個(gè)特殊階段，按照馬克思的理論，人類社會(huì)發(fā)展將會(huì)經(jīng)過這樣一個(gè)“國(guó)家社會(huì)”之后走向一個(gè)“無國(guó)家社會(huì)”的更高級(jí)發(fā)展階段，這就是馬克思所說的人類發(fā)展的第三個(gè)階段“類社會(huì)”，也是可以預(yù)見的最高階段。類社會(huì)不同于人類原初的城邦共同體，也不同于現(xiàn)代的“社會(huì)”，恰是滕尼斯所說的現(xiàn)代“共同體”，費(fèi)孝通將其概括為“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。類社會(huì)的公民，將成為完全的世界公民。在這樣一個(gè)共同體中，公共性與個(gè)性并不矛盾。世界的大同，不是壓制個(gè)性，而是充分發(fā)展個(gè)性，正如李大釗所說:“現(xiàn)在世界進(jìn)化的軌道，都是沿著一條線走，這條線就是達(dá)到世界大同的通衢，就是人類共同精神連貫的脈絡(luò)?！@條線的淵源，就是個(gè)性解放。個(gè)性解放，斷斷不是單為求一個(gè)分裂就算了事。乃是為完成一切個(gè)性，脫離了舊絆鎖，重新改造一個(gè)普通廣大的新組織。一方面是個(gè)性解放，一方面是大同團(tuán)結(jié)。這個(gè)性解放的運(yùn)動(dòng)，同時(shí)伴著一個(gè)大同團(tuán)結(jié)的運(yùn)動(dòng)?！?9在人類可以預(yù)見的最高發(fā)展形態(tài)中，世界公民身份取代國(guó)家公民，成為類主體，公民的形態(tài)也實(shí)現(xiàn)了與人之發(fā)展最高形態(tài)的統(tǒng)一，不僅實(shí)現(xiàn)了公民個(gè)體性和公共性的統(tǒng)一，也實(shí)現(xiàn)了公民性與人性的統(tǒng)一。公民發(fā)展的方向，就是不斷地成為一個(gè)“人”，成為一個(gè)自由全面發(fā)展的人。公民教育的最終發(fā)展則要超越了公民某種身份的局限，走向成“人”的教育。

注:

①周曉紅:《理解國(guó)民性:一種社會(huì)心理學(xué)的視角》，《天津社會(huì)科學(xué)》2012年第5期;袁洪亮:《“國(guó)民性”概念的辨析與界定》，《株洲師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)》2002年第1期。

②伍國(guó):《重思百年“國(guó)民性”論述》，《書屋》2006年第7期。

③英克爾斯、史密斯:《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代人——六個(gè)發(fā)展中國(guó)家中的個(gè)人變化》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1992年版，第454—455頁。

④⑤梁?jiǎn)⒊?《新民說·論公德》，《飲冰室合集·專集之四》，中華書局1989年版。

⑥梁?jiǎn)⒊?《新民說·論自由》，《飲冰室合集·專集之四》，中華書局1989年版。

⑦任建樹等編:《陳獨(dú)秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第295—297頁。

⑧陳獨(dú)秀:《陳獨(dú)秀文章選編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第73—74頁。

⑨魯迅:《魯迅全集》(第1卷)，人民文學(xué)出版社1982年版，第417頁。

⑩毛澤東:《毛澤東選集》(第2卷)，人民出版社1991年版，第43頁。

?趙暉:《社會(huì)轉(zhuǎn)型與公民教育》，人民教育出版社2007年版，第61頁。

?孫中山:《孫中山全集》(第9卷)，中華書局1986年版，第185頁。

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?梁?jiǎn)⒊?《論中國(guó)國(guó)民之品格》，《飲冰室合集．專集之五》，中華書局1989年版。

?黃仁賢:《梁?jiǎn)⒊男旅裾f與近代公民教育理念的形成》，《教育評(píng)論》2003年第1期。

?馮建軍:《西方公民教育思想的論證與彌合》，《教育科學(xué)研究》2013年第9期。

?以賽亞·柏林:《自由論》，譯林出版社2003年版，第200頁。

?德里克·希特:《何謂公民身份》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2007年版，第84頁。

?康德:《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館1991年版，第22頁。

?21 22 23 貝迪南·滕尼斯:《共同體與社會(huì)》，商務(wù)印書館 1999年版，第52—54、71、102、95頁。

24 尼爾·史蒂文森:《文化與公民身份》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2007年版，第53頁。

25 馮建軍:《多元公民身份與公民教育》，《南京師大學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2012年第6期。

26 27 徐友漁:《當(dāng)代西方政治哲學(xué)中的若干新問題和新動(dòng)向(上)》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》2006年第6期。

28 魯潔:《當(dāng)代德育基本理論探討》，江蘇教育出版社2010年版，第142頁。

29 李大釗:《李大釗文集》(下冊(cè))，人民出版社1984年版，第597—598頁。