文賢慶

儒家家庭本位倫理與代際正義

文賢慶

全球性的環(huán)境問題向我們提出了代際正義的問題，西方基于個體主義試圖解決代際正義的進路存在很多的難題，其中最關(guān)鍵的就是非同一性問題。儒家家庭本位思想基于一種非個體主義的立場為解決這一問題提供了新的視角，通過挖掘家庭本位思想所具有的美德倫理框架，家庭本位的倫理思想可以把代際正義引出的非同一性問題消解掉。

家庭本位；美德倫理；代際正義；非同一性問題

導 論

隨著現(xiàn)代化進程的發(fā)展，環(huán)境問題在人們忙于自我實現(xiàn)的過程中不斷地凸顯出來，氣候變暖、臭氧空洞和海平面上升等問題表明環(huán)境問題已經(jīng)威脅到了人類族群的延續(xù)，關(guān)系著環(huán)境的代際正義問題已經(jīng)越來越成為我們不可忽視的一個嚴峻挑戰(zhàn)。然而，導致環(huán)境問題產(chǎn)生的現(xiàn)代西方文明①在面對代際正義問題時在根本上呈現(xiàn)出了很多理論上的困境。在這種背景下，反觀其他文明就是我們面對挑戰(zhàn)的必然選擇。在這種反觀下，儒家家庭本位的思想作為一種不同于西方個體主義的思想尤其值得重視。與西方個體主義思想不同，儒家家庭本位的思想主張個人在家庭關(guān)系中不斷地實踐出各種美德，從而達到成己成人。家庭，而非個人，構(gòu)成了社會的基本單位。個人通過家庭呈現(xiàn)出來的各種美德成為我們處理日常行動的模范，同時也構(gòu)成了我們道德生活的標準。在這樣一種家庭本位思想中，長輩與晚輩，當代與后代的關(guān)系都服務于在歷史和傳統(tǒng)中形成和發(fā)展的家庭，個人的價值溶解于家庭的傳承與發(fā)展中。這樣一種以特殊共同體為思考起點的思想，為我們面對代際正義所遭遇的理論困境提供了新的解決思路。本文試圖通過分析家庭本位所具有的雙重維度指出其具有一種關(guān)注美德實踐的美德倫理框架，正是在美德倫理的框架下，家庭本位的思想為代際正義問題的解決提供了新思路。

一、以家庭本位為核心的儒家思想

眾所周知，儒家的道德觀是一種人倫道德觀，強調(diào)道德寓于日用倫常之中。而這種日用倫常直接源于人們的實際生活。在中華文化誕生的源頭，我們最實際的生活在于面對自然困難時，我們總是通過發(fā)揮共同體的集體智慧來面對生活挑戰(zhàn)，因此，在我們的文化中，首先確立起來的不是個人本位，而是集體本位，這種集體本位最早通過血親關(guān)系呈現(xiàn)出來。②因此，作為最能體現(xiàn)血親關(guān)系的家庭本位思想就成了中華文化的核心，家庭本位思想通過囊括一個核心家庭所包括的父子、夫婦、母子、兄弟等血親關(guān)系，形成了中華文化的日用倫常準則和信念，這種思想尤其表現(xiàn)在儒家通過“孝、悌、忠、信”的家庭倫理信念去踐行“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”等日常的道德行為準則。對于傳統(tǒng)儒家文化而言，構(gòu)成社會基本單位的不是個人，而是家庭。家庭既是一個有血親關(guān)系的社會組織，也是集生產(chǎn)生活為一體的最基本團體，而個人并不是比家庭更基本的構(gòu)成社會的基本元素。在某種意義上，個人首先在家庭關(guān)系中獲得自己的存在認同，繼而作為家庭的代表參與社會組織和活動，個人的生死榮辱總是首先關(guān)乎家庭的利益，無論是光宗耀祖還是敗家不肖，最終確認個人存在感和價值感的終極標準并不首先在于個體價值的自我實現(xiàn)，而在于其對于以血親為基礎(chǔ)的家庭的價值和意義。正是基于此，個人進入社會必須以家庭為前提，個人如果被家庭所拋棄，那么他就很難見容于社會。③一個人進入家庭以外的集體和關(guān)系時，他是通過在家庭關(guān)系中形成的日用倫常來處理這種關(guān)系的，這一點尤其明顯地體現(xiàn)在所謂的家國同構(gòu)的思想當中。然而，傳統(tǒng)儒家的家庭本位思想到底具有什么特征呢？在我看來，家庭本位的一個明顯特征在于它呈現(xiàn)出了一種雙向維度的道德關(guān)系。下面我們分而論之。

家庭本位思想中第一種維度的關(guān)系表現(xiàn)在長輩對晚輩的關(guān)系當中，我稱之為上對下維度。對于這一點，著名社會學家費孝通曾經(jīng)有過細致的觀察，“在父母眼中，孩子常是自我的一部分，我們?nèi)艏氂^察父母們的心理，頗像一個藝術(shù)家、一個雕刻家把他的理想實現(xiàn)在一塊頑石上，創(chuàng)造出一具美麗的維納斯。石像上的每一條曲線，都是從他的心思和技術(shù)中流出來的。他擔心著別人對于石像的毀譽，有時比他自己的生命更是關(guān)切?！雹芨改笎圩优?，上一代愛下一代，這似乎是所有人類的天性，甚至是動物的天性，從這個意義上來講，父母愛子女，上一代愛下一代，這是大自然的造化之妙，是大自然保存物種延續(xù)和發(fā)展的自然目的論，這在根本上是人和動物所共有的本能。不過很明顯，這種上對下的思想是人類文明所共有的，甚至，這也是在動物世界普遍存在的，很難說它就構(gòu)成了儒家家庭本位思想的獨特特質(zhì)。那么，儒家家庭本位思想上到下維度的文明特質(zhì)到底體現(xiàn)在哪里呢？

縱觀動物世界和人類其他文化，雖然父母對子女，上一代對下一代，都負有撫養(yǎng)的義務，但是這種撫養(yǎng)的義務僅僅局限于孩子或下一代發(fā)育成熟為止。當孩子或下一代長大之后，父母和孩子，上一代和下一代的關(guān)系就發(fā)生了根本的變化：彼此變成了各自獨立的個體，各不相顧。然而，對于中國儒家家庭本位的文化而言，情況卻并非如此。在儒家家庭本位的思想中，子女即使長大了，他也并不因此就是一個完全自主的獨立個體，而是依然依附于家庭，從他的婚嫁到個人事業(yè)，這都不僅僅是他個人的事情，而是依附于家庭。換言之，在家庭倫理從上到下的維度中，父母對子女，上一代對下一代的愛不會止于子女或下一代長大成人的某一個時間節(jié)點，而是貫穿于父母與子女這種血親關(guān)系的整個人生。在這個意義上，個人在儒家家庭本位的思想中從來都不是那個人生價值的終極歸宿，個人只有在家這個共同體中才呈現(xiàn)出其價值，這種個人在家庭中的價值尤其突出地體現(xiàn)在儒家家庭本位思想中晚輩對長輩的道德關(guān)系中。我稱之為下對上的維度。

如果說上對下的愛是自然目的論的，是人類和動物共有的天性，那么下對上的愛可以說是逆人類動物本性的。因為在動物世界以及人類很多文明中，尤其是人類早期文明中，老一代被遺棄和被殺死是一個常見的現(xiàn)象。只是隨著人類文明的不斷發(fā)展，這種“遺棄或殺死老人”的風俗才逐漸成為過去。然而，在現(xiàn)代西方社會中，子女對父母，下一代對上一代的愛更多的并非一種德性之愛，而僅僅是基于抽象的個體而在制度上表現(xiàn)出來的一種權(quán)利主張。⑤不可否認，通過一種制度和權(quán)利主張,子女對父母，下一代對上一代的義務可以使得老年人很好地獲得生活的幸福。然而，在其中很重要的一個維度缺失了，即子女對父母，下一代對上一代基于關(guān)系而成就出來的那種敬愛情感缺位了。⑥制度和權(quán)利主張雖然可以保障老年人的權(quán)利，保障他們的生活，但它在根本上很難確立起一個人的德性情感。如果一個人沒有發(fā)自內(nèi)心的德性情感，那么即使我們在一個制度化規(guī)范的社會里獲得了各種權(quán)利，這也僅僅是一個冷冰冰的程序式社會。正是在這一點上，儒家家庭本位的思想體現(xiàn)出了它與眾不同的價值。

對于儒家家庭本位的思想而言，下對上的孝是子女德性的根本體現(xiàn)，是人倫之大德。“夫孝，德之本也，教之所由生也?！?《孝經(jīng)·開宗明義章》)孝是人倫道德和成人之學的根本。按照儒家的思想，自然血親、婚配和長幼等親屬關(guān)系是人與人之間最自然、最本真的紐帶。在這個意義上，人倫亦“天倫”。因此，儒家主張說“仁者人也，親親為大”(《禮記·中庸》)。儒家家庭本位思想認為，子女生于父母，父母是子女最先接觸的人，這種接觸包含兩重意思：其一，子女和父母是直接來源于先天的血親關(guān)系；其二，子女來到這個世間最先和父母打交道，構(gòu)建父(母)子(女)關(guān)系。基于這種雙重接觸，儒家家庭本位的思想認為子女對父母的孝、“親親”自然應該是德性呈現(xiàn)的首要關(guān)系，然后擴展到兄弟姐妹之間，最后再擴展到與他人的關(guān)系。對于儒家家庭本位的思想而言，踐行“天倫”的人倫日用之道是最真實的生活世界，我們的成己成人就是在這樣一個活生生的經(jīng)驗世界中實踐出來的。與西方規(guī)范倫理學強調(diào)從一個普遍抽象的人性出發(fā)構(gòu)建人的道德原則來指導人的生活不同，儒家家庭本位的倫理思想強調(diào)在活生生的人際關(guān)系中直接呈現(xiàn)出道德原則。⑦這種道德原則不是源于抽象，而是直接源于每個人的日常交道。對于儒家思想而言，具有德性的仁者在實現(xiàn)自己的愛人之德時由親人及他人、由近人及遠人、由少數(shù)到大眾、由大眾到所有人，是一個實踐合理的成己成人的道德顯現(xiàn)過程，⑧故而孟子有言曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！?《孟子·梁惠王上》)

二、一種美德倫理的框架

在儒家家庭本位思想中，道德性就體現(xiàn)在日用倫常之道中，這就意味著個人總是生活在時機化的特殊處境中，基于一種具體的歷史和傳統(tǒng)表現(xiàn)出應對各種人際關(guān)系的諸種美德。正是通過在生活中不斷地實踐各種關(guān)系，一個人表現(xiàn)出各種優(yōu)秀和卓越的美德，諸美德為人生目的提供了一種生活結(jié)構(gòu)，同時提供了一種能夠在其中展開這樣一種生活故事的敘事結(jié)構(gòu)。在這個意義上，儒家家庭本位的思想表現(xiàn)出了一種典型的美德倫理框架。按照麥金泰爾的看法，對于一種美德理論的理解包含三個階段：第一階段要求一種有關(guān)“實踐”的背景解說；第二階段要求一種有關(guān)個人生活的敘事秩序的背景解說；第三階段則要求對“是什么構(gòu)成了一個道德傳統(tǒng)？”這個問題的解說。⑨針對這三個階段，我們接下來仔細分析儒家家庭本位思想的結(jié)構(gòu)特征。

首先是對實踐的解說。按照麥金泰爾的說法，實踐意指“任何融貫的、復雜的并且是社會性地確立起來的、協(xié)作性的人類活動形式，通過它，在試圖獲得那些既適合于這種活動形式又在一定程度上限定了這種活動形式的優(yōu)秀標準的過程中，內(nèi)在于那種活動的利益就得以實現(xiàn)，結(jié)果，人們獲取優(yōu)秀的能力以及人們對于所涉及的目的與利益的觀念都獲得了系統(tǒng)的擴展?！雹馑伎既寮壹彝ケ疚凰枷耄覀兛梢园l(fā)現(xiàn)它具有這樣一種實踐的范疇。在儒家家庭本位的思想中，家庭作為一個基本的核心單位，在其中通過上對下的關(guān)愛以及下對上的孝敬，它作為一個整體呈現(xiàn)出一種優(yōu)秀和卓越，構(gòu)成家庭的每個成員因為其行為而參與到了家庭所具有的優(yōu)秀特質(zhì)上來，一個具有優(yōu)良家風的家庭正是在家庭成員彼此孝悌敬愛的過程中實現(xiàn)了自身目的。因此，對于家庭本位中的家庭成員而言，個人并非是一個孤零零的獨立個體，而是首先在一種關(guān)系網(wǎng)中的個人，毫無疑問，“進入一種實踐就是進入一種關(guān)系，這種關(guān)系不僅涉及其當代實踐者們，而且也涉及先于我們進入這一實踐的那些人”。借用麥金泰爾的主張，家庭類比他所提及的共同體，家庭自身不僅需要各種美德的踐行維系自身，而且“使孩子成長為有德性的成年人是父輩權(quán)威的使命之一?！睂τ谌寮壹彝ケ疚凰枷攵?，美德的踐行不僅表現(xiàn)在父輩對于子女的愛，同時更重要的是表現(xiàn)在子女對于父輩的孝和敬。在家庭生活這樣一種實踐中，實踐不僅涉及其中的當代實踐者，而且涉及一種關(guān)系網(wǎng)中的在先實踐者，同時也涉及關(guān)系網(wǎng)中在后的實踐者。一個人生活的意義在根本上不是植根于個人自由的實現(xiàn)，而是在于與親人打交道的互動過程中實踐出來的美德與品性，而這樣一種美德與品性又植根于一個更大的傳統(tǒng)、更長的歷史整體之中，家族傳統(tǒng)和家族歷史，甚至民族傳統(tǒng)和民族歷史，就構(gòu)成了一個人人生意義的實踐目的。因此，要想進一步理解個人通過家庭呈現(xiàn)出來的價值和意義，我們就需要更進一步地去探尋作為背景的傳統(tǒng)與歷史。

每一個人的生活都是一個統(tǒng)一的整體。在一個目的論的框架下，“自我”在人的主觀意圖和實踐背景中成為一個統(tǒng)一的整體。正是背景使得行動者的意圖和行動者自我獲得理解。一種背景構(gòu)成一種歷史，背景在不斷地歷時變化，個人的歷史發(fā)展和變化就定位和依托于這一背景。對于儒家而言，這個背景首先就是家庭，家庭作為一個整體不斷地歷時變化著，而個人正是定位和依托于家庭而不斷成長發(fā)展，實踐出孝悌敬愛等各種美德，成就自己。然而，盡管個體總是依賴于諸如家庭這樣的背景而采取實踐，但是個體作為一個獨立的行動者總是具有多種多樣的行為，這種多樣性就必然要求我們援引各種較遠期和最遠期及其與較近期意圖的關(guān)系，只有這樣，我們才能把個體行為的多樣性整合在統(tǒng)一的整體性中。正是這種對于個人行為多樣性的描述構(gòu)成了一個敘事秩序的背景解說。在這樣一種敘事過程中，它呈現(xiàn)出以下幾個特點：首先，一種特定的敘事歷史是描述人類行為的基本樣式。其次，只是在這樣的一種敘事歷史的過程中，我們的行為才是可以理解的。再次，敘事與敘事之間并不是單行的直線，而是一個不斷被穿插與穿插的過程。這是由我們?nèi)吮旧砑仁亲髡撸质茄輪T角色的性質(zhì)決定的。第四，我們經(jīng)歷的敘事，同時具有一種不可預言的特征和一定程度的目的論特征。第五，敘事性需要自我概念。根本原因在于：其一，我是在我歷經(jīng)從生到死的故事過程中被他人合理地認為是的那個存在；我是一個歷史的主體，這個歷史是我自己的而不是任何別人的，并且有其自身的獨特意義。其二，我不僅自己能夠解釋，而且還總是能夠要求別人給出一種解釋，能夠向別人提出這種問題，我與他人的故事是彼此穿插的。按照敘事背景的這些特征，我們可以看到，對于儒家家庭本位的思想而言，家庭作為一種背景是使得我們個體的行動被理解的前提，正是在家庭的背景下，個人的各種關(guān)系屬性，尤其是上對下和下對上的關(guān)系，實踐出了各種美德，父母對于子女的愛和子女對于父母的孝使得家庭中的成員一方面作為行動者主體(作者)成就自己，一方面作為構(gòu)成家庭的成員(演員)被安排為家庭所需要的角色。個體的價值一方面通過家庭所追求的某個目的而具有某種指向，一方面因為個體畢竟還有一個自我而具有某種不可預測性和多樣的可能性。

在經(jīng)過上述分析之后，我們可以看到，一種美德倫理在敘事、可理解性、可解釋性諸概念與人格同一性概念之間做出了一種相互適用性的預設(shè)，它們彼此之間是不可分離的?；诖耍瑐€人人格的統(tǒng)一性就體現(xiàn)在某種生活敘事的統(tǒng)一性中，人生的統(tǒng)一性就是一種敘事探尋的統(tǒng)一性。不過，由此造成的一個后續(xù)問題在于，這種敘事探尋是如何可能的？以儒家家庭本位的思想為例，那也就是在追問一種關(guān)于家庭的敘事探尋是如何可能的？這要求我們回到有關(guān)家庭倫理的起點追問。這也就是美德理論的第三階段要求。

按照麥金泰爾的說法，這個要求就是“是什么構(gòu)成了一個道德傳統(tǒng)？”的問題。在這里，既然追問的是一個處在時間維度中的傳統(tǒng)，那么就必然存在有關(guān)傳統(tǒng)的起點和目的的問題。換言之，我們對于一個道德傳統(tǒng)的探討需要溯源至一個開端，需要發(fā)現(xiàn)某種植根于傳統(tǒng)中的終極目的。那么我們?nèi)绾文軌蜻M行這種探尋呢？麥金泰爾認為，諸美德有這樣一些性好，它們不僅能維系實踐，使我們能夠獲得實踐的內(nèi)在利益，而且還會通過使我們能夠克服我們所遭遇的那些傷害、危險、誘惑和迷亂而支持我們對善做某種相關(guān)的探尋，并且為我們提供越來越多的自我認識和善的知識。正是在這個過程中，實踐出來的美德使我們能夠更為深入廣泛地理解對人來說善的生活。然而，無論是對于美德，還是對于善的目的，這都要求我們更深入地考慮一種文化的傳統(tǒng)，正是在傳統(tǒng)中，我們理解了實踐和個人的敘事。對于儒家家庭本位的思想而言，在家庭倫理中呈現(xiàn)出來的以孝為核心的諸種美德是維系一個家庭的家風得以延續(xù)的前提，正是孝悌敬愛等諸種美德使得一個家庭的成員表現(xiàn)出各種個性，同時也使得家庭和諧，從而能夠延續(xù)下去，孝悌敬愛等諸種美德在傳統(tǒng)和歷史中形成一種文化，這種文化同時在傳統(tǒng)和歷史中構(gòu)成了我們對于善好生活的標準。

通過分析美德倫理所具有的三個階段，我們發(fā)現(xiàn)儒家家庭本位思想作為一種美德倫理呈現(xiàn)出了這樣一種特征：家庭作為個人實踐的背景，是個人通過血親關(guān)系實現(xiàn)自我的基本框架，正是通過把個人的價值首先放置于家庭，使得個人的價值以諸如孝悌敬愛的諸美德在家庭的傳統(tǒng)文化中實現(xiàn)出來。這樣一種呈現(xiàn)個人價值的方式為我們處理基于個體談論代際正義問題而面臨的困境提供了新視角。

三、從家庭本位開展代際正義

代際正義最早是從保護環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展中引申出來的，主要是指當代人為后代人類的利益保存自然資源的需要，從根本上來說，它關(guān)注的是一個資源分配的問題。在傳統(tǒng)的考察中，代際正義關(guān)涉的往往是我們當代人和子孫后代資源分配的問題。不過，在我看來，代際正義的問題不僅包含我們當代人和后代人之間的問題，而且關(guān)涉到當代中青年人和老年人之間的問題。如果我們說當代人和后代人之間的代際正義主要關(guān)注的是一種環(huán)境資源的分配問題，那么當代中青年人和老年人之間的代際正義主要關(guān)注的則是道德情感關(guān)注的問題。然而，對于當代人和后代人之間的問題，如果代際正義理論在根本上是一種權(quán)利和義務的主張，而權(quán)利和義務的主張又被認為是一種個人權(quán)利和義務的訴求時，我們會發(fā)現(xiàn)代際正義理論面臨著許多困難，這種困難尤其體現(xiàn)在帕菲特提出的“非同一性問題”(non-identity problem)之上。另外，對于中青年和老年人之間的問題而言，代際正義理論則突出地體現(xiàn)為道德敬愛的淪喪。在下面我們將分別分析代際正義問題呈現(xiàn)出的這兩面及家庭本位思想對它們的解決。

我們首先來看“非同一性問題”。按照帕菲特的主張，“非同一性問題”之所以產(chǎn)生有兩個前提條件：第一，傳統(tǒng)哲學一般主張基因構(gòu)成的同一性是人格同一性的充分必要條件，這意味著任何人在他事實上應該被母親懷上的那一刻沒有被懷上的話，他在實際上從來就不會真的存在，這種人格同一性是一種時間依賴性主張(The Time-Dependence Claim)。第二，涉及對“傷害”概念的理解。按照帕菲特的理解，“一個選擇之所以錯誤，必須要求有犧牲者存在，如果我們知道我們的選擇并沒有使任何人變得更糟，那么就不能說我們的選擇是錯誤的?！卑凑者@個觀點，傷害必須建立在具體的個體人格對象之上，帕菲特稱之為傷害的人格-影響觀點(person-affecting view of harm)。基于這兩個前提，帕菲特考慮說，人類未來任一具體的子孫后代總是因為我們當代人的任一具體選擇才得以產(chǎn)生的，因此，無論當前的政策和選擇是好還是壞，我們都會因為這個政策而產(chǎn)生在這個政策和選擇之下降臨于世的具體的子孫后代，但問題在于，一旦我們選擇了一種政策和選擇，無論是好還是壞，那么所謂的因為政策和選擇的不同而應該產(chǎn)生的另外一些不一樣的子孫后代根本就不會存在。依據(jù)條件一和條件二，既然應該存在的那些子孫后代因為根本就沒有來到這個世界，所以我們在根本上就無法說他們擁有一個人格的同一性，也無法說我們對這些應該存在但實際并沒有存在過的子孫后代有什么傷害。這就是所謂的“非同一性問題”。

非同一性問題的提出對代際正義提出了嚴重的挑戰(zhàn)。如果我們認為代際正義確實是一個合理的主張，而非同一性問題又是一個真實存在的問題，那么，如何解決同一性問題就是我們的當務之急?；趥€體主義思想，我們可以考慮兩種可能的解決方案，一種我們可以稱為后果主義的解決方案，另外一種我們可以稱為非后果主義的解決方案。對于非后果主義的解決方案，存在著很多繁瑣的探討，包括質(zhì)疑非同一性問題提出的存在比不存在要更有價值的前提，淡化“現(xiàn)實的人”和“潛在的人”之間的界限，限定“傷害”概念，通過區(qū)分直接道德義務和非直接道德義務，等等。摒棄這些不同觀點之間的差異，它們在根本上都訴諸個人應該具有的某種權(quán)利。然而，正如帕菲特所言，權(quán)利論的進路因為在根本上主張的是具體個體的權(quán)利，那么只要個體放棄自己的權(quán)利訴求，這就在根本上瓦解了權(quán)利論者的主張。

與非后果主義者不同，帕菲特從一種后果主義的角度給出了自己有關(guān)“非同一性問題”的答案。按照他的看法，當代人對后代人的影響有兩類：其一，“我們能夠影響到未來人的同一性，或者說，影響到誰是那些將會生活在以后的人?！逼涠拔覀兡軌蛴绊懙轿磥砣说臄?shù)目。”這兩類影響導致了我們當代人的不同選擇。一類稱之為“相同數(shù)目選擇”，一類稱之為“不同數(shù)目選擇”。面對“相同數(shù)目選擇”，帕菲特稱之為Q原則：“如果在兩種可能的結(jié)果中相同的人會生活著，如果那些生活著的人變得更糟，或者所具有的生活質(zhì)量比那些本來會生活在其中的人們的生活質(zhì)量低的話，就會是更糟的?！盦原則因為關(guān)注的是非個人化的功利(或后果)，所以并不存在人格同一性的承諾。然而，我們當代人對于后代人的影響作為一個類的影響很難限制在相同的數(shù)目框架下，而是更多地處在不同的數(shù)目框架之下。面對“不同數(shù)目選擇”，帕菲特考慮了兩種解決的辦法。其一，總體功利主義提出了一種解決辦法，及以總體功利作為最后的標準，但十分顯然，這種思維方式在涉及到人口數(shù)目的時候，會為人口增長辯護，即使這種增長會導致大部分人生活的不幸福，帕菲特稱總體功利主義所導致的是“令人反感的結(jié)論”(repugnant conclusion)。其二，平均功利主義提出了另外一種解決辦法，即以人民平均生活水平的最優(yōu)化為最后的評價標準，但十分明顯的是，這種思維方式會為人為地剝奪生命提供辯護，只要剝奪一部分人的生命，就可以增加平均功利。

盡管總體功利主義和平均功利主義都面臨著自身的困境，但帕菲特堅信功利主義是解決“非同一性問題”和避免“令人反感的結(jié)論”最有效的辦法，因此，他相信必然可以在后果主義理論中發(fā)現(xiàn)一個既關(guān)注質(zhì)，也關(guān)注量的理論，他稱之為X理論(X theory)。然而，帕菲特自己最后也明確地提到，他提出的這樣一個X理論并未能完全尋獲，因此，這個X理論到底具有什么樣的內(nèi)涵，帕菲特沒有清晰地揭示出來。

代際正義面臨“非同一性問題”，然而無論是非后果主義進路還是后果主義進路，它們在面對非同一性問題時都沒有成功，那么我們還有可能為非同一性問題提供解決的進路嗎？這就要求我們首先分析兩種理論失敗有沒有某種共同的缺陷。通過分析我們會發(fā)現(xiàn)，二者確實存在一個共同的缺陷，非后果主義進路和后果主義的進路都有一個共同的理論預設(shè)：即未來人是還沒有存在的，我們對它們的理解只能是一種抽象的、形而上的理念人。然而，人類是一個活生生延續(xù)的族群，人類是通過歷史的具體形態(tài)而不斷展現(xiàn)自身的，因此，未來的世代與當代人的關(guān)系，甚至當代人與上一代人的關(guān)系并不是一個斷裂的鏈條，毋寧說，從一種整體觀來看，未來的世代、當代人和上一代人是在具體的歷史中相繼發(fā)展的。這充分表明，一種注重歷史和傳統(tǒng)的美德理論可以為我們解決非同一性問題提供一種可能的新視野。而儒家家庭本位的思想突出地表現(xiàn)了這一點。

在儒家家庭本位的思想中，個人只是家庭的構(gòu)成要素，代際正義的問題在家庭背景下并不存在“非同一性問題”，或者說，個人的質(zhì)和量問題在家庭本位的思想中得到了解決。以家庭為本位從一開始就把個人和他人捆綁在一起：一方面，個人的自我價值和自我認同是通過一種利他的思想來成就的；另一方面，這種利他的思想既不是被迫的，也不是基于對外在利益的考量，而是基于血親的一種自覺內(nèi)化，無論是對于個人還是家庭，都是一種內(nèi)在利益的實現(xiàn)。在儒家看來，家庭作為一個整體是高于個人的，沒有家庭，就沒有個人；沒有家庭，也就沒有國家。國家的基本道德規(guī)范是家庭的基本道德規(guī)范的擴展，家庭的基本道德規(guī)范是國家基本道德規(guī)范的基礎(chǔ)，如果沒有家庭本位，也就不會呈現(xiàn)出家人之間的各種倫理關(guān)系。在這里，我們可以分析出中西方基本思路的差異：在西方，文化落腳點通過“博愛——愛無差等——平等之愛”的基督教文化落腳于“個人本位”，因此他們更多地強調(diào)基于個人的自由和權(quán)利；而儒家與此不同，它強調(diào)的是以孝悌關(guān)系為基礎(chǔ)的仁義禮智，落腳點在于家庭，而不是個人。按照家庭本位的思想，無論是利益，還是權(quán)利和義務，落腳點首先并不表現(xiàn)在個人身上，而是在于我們?nèi)绾螌嵺`自己人性美德的問題，正是首先在家庭關(guān)系中，一個人表現(xiàn)出了仁義禮智信的諸種美德。這與西方文化中父母對于子女的愛是不同的。在西方，父母對于子女的愛，在根本上以培養(yǎng)一個獨立自由的個體為目標，他們更多考慮的是基于個體的權(quán)利和義務。

家庭本位不僅僅成就個人和家庭的基本道德規(guī)范，尤其重要的，“仁者愛人”，儒家的家庭本位可以推己及人，“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁?！?《論語·學而》)這種推愛理念在孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”(《論語·雍也》)的忠恕之道和孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)的理想國中都有體現(xiàn)。在儒家的思想里，這種推己及人的愛并不是一種基于外在利益的關(guān)系，而是一種基于人性的普遍之愛。正是在這個意義上，儒家的家庭本位思想和仁愛思想不僅在很大程度上消解了個人與集體的對立，而且更是把我們對于子孫后代的問題形而上化，使得它可以脫離赤裸裸的物質(zhì)利益來立論。儒家家庭本位的思想“仁者愛人”的價值體現(xiàn)在代際正義上，不但在于一個家庭中的子孫后代是當代人關(guān)注的出發(fā)點，而且這種關(guān)注點應該擴展到整個人類社會?！按蟮乐幸?，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤幼廢殘者皆有所養(yǎng)?！?《禮記·禮運篇》)雖然這里主要講的是當代人應該如何實現(xiàn)天下之大道，普遍的正義，但是“不獨親其親，不獨子其子”的思想反映在代際正義上，恰好表明的是這種大道超越了當下的時空限制，既在廣度上惠及當代人，也在深度上惠及未來的世世代代。而且，儒家家庭本位的思想還可以擴展到天地萬物，為人與自然的關(guān)系給出指導，孟子就曾指出，“親親而仁民，仁民而愛物?！?《孟子·盡心上》)從家庭的親情出發(fā)，我們可以擴展到對于一般人類社會同類的仁愛，繼而，我們可以對天地萬物都持有一種珍惜、愛護之情。這種基于家庭倫理的情感一直貫穿于儒家整個的發(fā)展之中，正是基于此，我們可以看到張載提出“民胞物與”的思想，而王陽明也主張“蓋天地萬物與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點靈明。風雨露雷,日月星辰,禽獸草木,山川土石,與人原只一體?！?《陽明全集》，卷三《傳習錄下》)

綜上所述，家庭本位的思想因為把出發(fā)點置于一個共同體的家庭，而并非首先指向基于個體的個人利益、權(quán)利或義務，基于個體為出發(fā)點而產(chǎn)生出來的“非同一性問題”在根本上就被消融了。

前已備述，家庭本位的思想不但為當代人和子孫后代之間的代際正義提供了很好的解決方案，而且可以為中青年人和老年人之間的代際正義提供一條很好的可能方案：代際正義應該是利益與情感的一體化，是一種道德。孝道不首先在于，也不主要在于物質(zhì)利益的訴求，而更多地在于一種精神上的孝敬情感，在于通過父子關(guān)系實踐出來的一種美德。這是僅僅基于個人利益、權(quán)利或義務訴求很難達到的。對于主張個體的思想而言，既然年邁的父母都是獨立的個體，那么理所當然地，他們基于自由的人格特征而享有利益、權(quán)利或義務，但是，在這樣一種主張下，利益、權(quán)利或義務的訴求在根本上就應該是一種法律上的主張，而并不存在溯源于道德的問題。然而，對于一個人的實際生活而言，特別是對于年邁的父母而言，生活的意義可能更多地在于一種精神追求。在這個意義上，一種情感的訴求可能比一種理性人的利益算計更重要。當然，個體主義者可以宣稱說基于個體我們也可以有很高的精神追求。然而，一個不容忽視的事實就是，每一個人都是有限的生命體，在他構(gòu)建自己的生活價值和意義時，總是有某些東西和某些人是作為最親近的人和事而成為一個人內(nèi)心最關(guān)注的。因為正是在這種關(guān)注的過程中，個體才真正能夠體會到自己到底呈現(xiàn)出什么樣的優(yōu)秀，什么樣的能力，以及什么樣的美德和人格。不是孤零零地想象自己是一個自由的個體而實現(xiàn)了人生價值和意義，而是在關(guān)系中不斷地實踐出自由人格，這種自由人格總是通過各種關(guān)系呈現(xiàn)出來的。正是在這個意義上，當代人對上一代人的代際正義尤其突出地通過精神和情感的關(guān)懷表現(xiàn)出來。

結(jié) 語

從儒家家庭本位的雙重維度出發(fā)，通過挖掘家庭本位思想所具有的美德倫理框架，我的研究表明，家庭本位的倫理思想為代際正義的發(fā)展提供了不同于基于個體而發(fā)展代際正義的新視角。一種家庭本位的美德理論把個人的發(fā)展與自我實現(xiàn)轉(zhuǎn)化為個人作為家庭成員在相互的關(guān)系網(wǎng)中實踐出來的美德和人格，個人的發(fā)展和自我實現(xiàn)不是首先關(guān)注個體的利益、權(quán)利或義務，而是首先在于把自己放置于一個共同體，放置到一個民族整體，放置到人類整體的視野來成就自己，那么，基于個體利益、權(quán)利或義務來探討個人道德的代際正義問題就可以轉(zhuǎn)化為有關(guān)共同體、民族整體和人類整體的發(fā)展問題。一旦我們樹立起這樣一種整體視角，那么一種狹隘的基于個體的追求而呈現(xiàn)的問題就自然得到了消解。以這樣一種整體視角出發(fā)，我們重新反觀個人的生活行為，就會發(fā)現(xiàn)，個人的道德性從來不首先在于從個體的角度而言實現(xiàn)了何種利益、權(quán)利或義務，而是在于在和他人、和自然打交道的過程中實踐了何種關(guān)系，在這個過程中展現(xiàn)了何種美德。個人不是因為利益、權(quán)利或義務的獲得而成就了自己，而是因為踐行出了某種可以成為模范的美德而凸顯了自己。

注：

①特指資本主義所造就的工業(yè)文明。

②從人類早期文明來看，所有的文明都面對個人之于自然的渺小，因此幾乎所有的人類早期文明都是一種集體式的共同體方式。然而，把共同體方式重點放在家庭學院關(guān)系之上并且發(fā)展下來卻是中華文化比較獨特的現(xiàn)象，追究其因，個人觀點認為是因為中華文明從原始的自然崇拜進入祖先崇拜所導致的，而對于其他的古文明來說，大多從一種原始的自然崇拜進入了一種位格神的崇拜。

③這并不是說個人離開家庭就不能生活或獲得名聲，而是在于，這并不是為大眾所普遍認可的自我實現(xiàn)和生活的價值方式。

④費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學出版社1998年版，第202頁。

⑤這并不是說西方文化中子女對父母的愛在實踐上基于一種權(quán)利的觀念，而是說在西方文化中，在文化根基上為子女對父母愛的關(guān)系進行學理上辯護的是一種個人權(quán)利主張。

⑥在這里，當我說西方文化中子女對父母，下一代對上一代基于關(guān)系而成就出來的那種敬愛情感缺位時，我指的在西方文化中，我們很難理解一種通過彼此的關(guān)系而相互成就出來的情感。雖然西方文化自然也會有子女對父母敬愛的情感，但這種情感在根本上源于個體對個體的情感，按照我的看法，它是一種客體化或者說對象化的情感，這與儒家關(guān)系本體論中的情感是通過相互關(guān)系的內(nèi)化而呈現(xiàn)出來時是不一樣的。這種差異表現(xiàn)為，在西方文化中，情感的表達是基于個體的權(quán)利和義務思想而呈現(xiàn)出來的延伸，而在中國傳統(tǒng)文化中，情感的表達是在關(guān)系構(gòu)建中呈現(xiàn)出來的人格組成部分。

⑦這里的規(guī)范倫理學包括功利主義倫理學和康德的道義論，它們都是基于普遍人性的一種抽象。

⑧事實上，儒家的這種仁愛精神可以進一步地推及動物、山川、河流及整個自然生態(tài)世界。因為對于儒家來說，個人的成人之學并不是基于個體的權(quán)利和義務，而是基于關(guān)系的德性之學。動物、山川、河流及整個自然生態(tài)世界因為和我們處在關(guān)系之中而可以成為我們關(guān)愛的對象。不過，在這里，我們只是強調(diào)“仁者愛人”的這個范圍。

〔責任編輯：蘇明〕

TheConfucianFamily-centeredEthicandGenerationalJustice

WenXianqing

The problem of global environment showed the problem of generational justice to us, however, the way, which based on individualism, tring to solve the problem of generational justice faced many problems,one of which is the problem of non-identity. The idea of family-centered standard from confucianism gives out a new perspective from a kind of non-individualism standpoint. The idea of family-centered standard, by elucidating in a frame of virtue theory, can dispel the problem of non-identity.

family-centered standard, virtue theory, generational justice, problem of non-identity

文賢慶，湖南師范大學道德文化研究中心暨哲學系講師、博士 長沙 410012

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1001-8263(2014)11-0047-07