朱凌瑋

摘 要：哀歌是東西方文學(xué)中共通的文學(xué)體裁?！栋Ц琛放c《哀郢》作為猶太民族與中華民族的詩(shī)歌作品，在各自的文學(xué)史中占有重要的地位。本文通過(guò)對(duì)《哀歌》與《哀郢》的比較分析，從面對(duì)暴力的視角，對(duì)待暴力的解釋路徑，對(duì)后世的文化傳承三方面分析，試圖揭示希伯來(lái)文化和中華文化在面對(duì)暴力問(wèn)題的不同態(tài)度，從而探尋猶太文明與中華文明的差異。

關(guān)鍵詞：哀歌；哀郢；暴力；宗教性；屈騷精神

中圖分類號(hào)：I106 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2014）26-0001-03

在世界歷史發(fā)展的漫長(zhǎng)河流中，民族征戰(zhàn)，朝代更迭之事數(shù)不勝數(shù)。國(guó)破家亡，乃有哀歌。哀歌作為一類文學(xué)題材，也由此屢屢出現(xiàn)在不同民族的文學(xué)史中。希伯來(lái)文明與中華文明同為延綿至今的古老文明，孕育了《圣經(jīng)》與《楚辭》兩部偉大的文學(xué)經(jīng)典，在其中，也產(chǎn)生了以《哀歌》與《哀郢》為代表的哀歌文學(xué)作品。

《哀歌》與《哀郢》雖然分屬不同民族的作品，地域上相隔萬(wàn)里，但仍有可以拿來(lái)比較的相似之處。首先，兩部作品創(chuàng)作年代相似?！栋Ц琛穭?chuàng)作于公元前587年耶路撒冷失陷之后。與此同時(shí)，中國(guó)正處在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，也即屈原生活的時(shí)代。其次，兩部作品均創(chuàng)作于國(guó)家遭受強(qiáng)敵侵略，國(guó)將不國(guó)之時(shí)，也即二者的創(chuàng)作背景相似。《哀歌》創(chuàng)作于國(guó)破家亡之時(shí)。公元前588年，巴比倫軍隊(duì)圍困耶路撒冷，猶大人在西底家王的領(lǐng)導(dǎo)下抗擊入侵者。因?qū)嵙沂?，耶路撒冷終在公元前587年7月陷落。巴比倫統(tǒng)治者下令焚毀神廟，搗毀城市。西底家王的兒子們被殘忍殺害，西底家王則和眾多猶太人一起，被俘往巴比倫。《哀歌》即是描寫(xiě)了圣城失陷之后詩(shī)人在城中所見(jiàn)的悲慘景象。而對(duì)于《哀郢》，其創(chuàng)作背景歷來(lái)就有爭(zhēng)議。有學(xué)者認(rèn)為《哀郢》的寫(xiě)作背景是秦將白起攻破郢都之際，也有學(xué)者認(rèn)為是作于屈原被流放九年之后，距秦滅楚還有一定時(shí)期。但不管何種說(shuō)法，《哀郢》創(chuàng)作之時(shí)，楚國(guó)已然風(fēng)雨飄搖，大敵當(dāng)前而無(wú)力阻擋已是事實(shí)。最后，作為哀歌題材的文學(xué)作品，兩部作品都反映出各自的作者在面對(duì)國(guó)破家亡時(shí)的心理體驗(yàn)。具體說(shuō)來(lái)，《哀歌》的作者可能親眼見(jiàn)到了圣城被攻陷的凄慘景象，其以近乎白描的手法描摹這民族淪亡的慘景。《哀郢》作于屈原流放時(shí)期，他回憶流放的經(jīng)歷和想象故國(guó)的景象。作品在情感上哀婉如訴，情緒上一波三折，也可以看作是作者屈原對(duì)國(guó)家命運(yùn)的一種憂慮和哀悼。

在相似性的基礎(chǔ)上，我們得以重新審視《哀歌》與《哀郢》這兩部作品。下面，我們將分別從面對(duì)暴力的視角，對(duì)待暴力的解釋路徑，以及對(duì)后世的影響三個(gè)方面出發(fā)，對(duì)兩部作品進(jìn)行對(duì)比分析，以期在比較的視野下對(duì)兩部作品進(jìn)行新的挖掘和考察。

一、面對(duì)暴力的視角：乞求與哀痛

《哀歌》與《哀郢》同為哀悼國(guó)家災(zāi)難的哀詩(shī)，但因?yàn)樽髡吒髯圆扇×瞬煌囊暯呛褪闱椴呗裕宰x者在閱讀體驗(yàn)上有著很大的差別。這不僅體現(xiàn)了作者對(duì)待災(zāi)難的態(tài)度，也體現(xiàn)出不同的民族在面對(duì)民族危機(jī)時(shí)不同的情感體驗(yàn)。

在《哀歌》中，五個(gè)章節(jié)有很大篇幅的內(nèi)容上的重復(fù)。具體說(shuō)來(lái)，他們均在各自的篇章中不斷的渲染敵人的強(qiáng)大和民眾的苦難。在《耶和華刑罰耶路撒冷》一章中，詩(shī)人寫(xiě)道：“你的仇敵都向你大大張口。他們恥笑，又切齒說(shuō)：我們吞滅她，這真是我們所盼望的日子臨到了！我們親眼看見(jiàn)了！”（哀2：16）敵人被作者渲染的無(wú)比的強(qiáng)大，甚至帶有可怖的色彩。他們不僅對(duì)猶太人進(jìn)行肉體上的劫掠，還從信仰上，從精神上徹底摧毀猶太人。在其他章節(jié)中，詩(shī)人也在描繪敵人的兇狠，渲染敵人對(duì)他們的嗤笑，哀嘆鄰國(guó)的出爾反爾，袖手旁觀?？傊?，在詩(shī)人的筆下，耶路撒冷徹底成為了淪陷之城，在強(qiáng)大的敵人面前，已毫無(wú)反抗的能力。在描繪敵人的同時(shí)，詩(shī)人也用更大的篇幅描繪了猶太人的悲慘的處境。在《耶路撒冷失陷后的景象》一章中，作者用了近三分之二的篇幅寫(xiě)實(shí)般的描摹了城中的情形。作者用“黃金何其失光！純金何其變色！”（哀4：1）兩句叩問(wèn)天地的哀嘆開(kāi)篇，之后，城中的景象一一展現(xiàn)眼前。孩童沒(méi)有奶水，貴族面容枯槁，婦人殘忍的殺掉自己的孩子，人們?cè)诮稚狭骼耍驗(yàn)闆](méi)有食物而無(wú)法生存，慢慢死亡。在《哀歌》中，耶路撒冷已不復(fù)圣城的榮光，而成為了人間地獄。作者就像一位身處流浪者中的老人，伏在塵土中苦苦哀求，艱難的生存。作者從被施暴者的視角出發(fā)，無(wú)論所見(jiàn)所感，所思所想，均飽含著苦苦的乞求。無(wú)論描寫(xiě)的對(duì)象是侵略者還是猶太人，詩(shī)人都在用渲染的筆法描寫(xiě)暴力和暴力造成的傷害。猶太人似乎甘當(dāng)弱者，并不避諱暴力帶來(lái)的傷害，并且在經(jīng)文中毫無(wú)保留的描繪暴力。猶太民族是一個(gè)弱小的民族，其對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)和暴力的渲染似乎并不利于其民族的生存發(fā)展。德國(guó)圣經(jīng)學(xué)家羅豐的認(rèn)為，《圣經(jīng)》更注重對(duì)暴力的反省和懷疑。在以色列民族與外族的長(zhǎng)期的相處過(guò)程中，以色列民族和外族互相施加暴力。但是，以色列民族不斷的試圖將戰(zhàn)爭(zhēng)“去神圣化”，《圣經(jīng)》就是以色列人從暴力圣化的環(huán)境中退出的過(guò)程?！妒ソ?jīng)》并不避諱暴力，它描繪了許多暴力，并試圖揭示人的罪惡就是暴力之首，以達(dá)到一個(gè)沒(méi)有暴力的社會(huì)。[1]（p116）

如果說(shuō)在《哀歌》中，我們感受到的是弱者的乞求，是弱者對(duì)強(qiáng)者的仰視，那么在《哀郢》中，我們感受到的則是截然不同的視角。作品中，屈原在哀痛之余也有憐惜，有悲憫。在無(wú)形中，這已經(jīng)形成了一種俯視外物的視角。屈原被流放遠(yuǎn)離故國(guó)，面對(duì)朝不保夕的自身處境和祖國(guó)日益加深的危機(jī)，其詩(shī)歌中充滿了哀傷，但并不消沉。屈原雖然命途多舛，但始終保持了士大夫的浩然之氣，充滿了對(duì)不公正現(xiàn)實(shí)的抗?fàn)幘瘛ｉ_(kāi)篇屈原就感嘆道“皇天之不純命兮，何百姓之震愆？”[2]（p167）詩(shī)人對(duì)不公正的命運(yùn)發(fā)出了最深沉的叩問(wèn)，同時(shí)仍然不忘關(guān)心百姓的命運(yùn)福祉。在這樣的追問(wèn)下，詩(shī)文沿著屈原當(dāng)年流放的路線展開(kāi)，詩(shī)人運(yùn)用流放途中所見(jiàn)的意象，來(lái)抒發(fā)內(nèi)心哀痛的情感。屈原沿江而下，登高望遠(yuǎn)，任何能聯(lián)想到故國(guó)的景象都會(huì)引起他的情感波瀾，都會(huì)使他懷念起“曾不知夏之為丘兮，孰兩東門(mén)之可蕪？”的都城景象。屈原始終牽掛著故國(guó)，然而回到故國(guó)已不再可能?！靶牟烩L(zhǎng)久兮，憂與愁其相接。惟郢路之遼遠(yuǎn)兮，江與夏之不可涉。”雖然，屈原離開(kāi)家鄉(xiāng)已經(jīng)九年，故國(guó)遭到外敵入侵，岌岌可危，但是他仍然有著回鄉(xiāng)的信念，依然盼望著回到故鄉(xiāng)，協(xié)助君王治理國(guó)家。在詩(shī)的結(jié)尾，屈原表達(dá)了這種信念“亂曰：曼余目以流觀兮，冀一反之何時(shí)？鳥(niǎo)飛反故鄉(xiāng)兮，狐死必首丘。信非吾罪而棄逐兮，何日夜而忘之？”正是因?yàn)榇?，黃振云在《楚辭通論》中評(píng)價(jià)《哀郢》有著哀而壯的美學(xué)品格。[3]（p174）汪瑗在《楚辭集解》中也評(píng)論道：“悲故都之云亡，傷主上之?dāng)∪?，而感己去終古之居所，遭讒妒之永廢。此《哀郢》之所由作也?！盵4]（p172）endprint

在暴力降臨的時(shí)刻，《哀歌》與《哀郢》的作者選擇了不同的視角和抒情方式?！栋Ц琛房嗫喟?，寫(xiě)盡敵人的暴虐；《哀郢》悲天憫人，哀痛之余上下求索。這不僅是作品之間的差異，也體現(xiàn)出希伯來(lái)民族與中華民族對(duì)于民族危機(jī)的不同處理。無(wú)論示弱還是示強(qiáng)，仰視或是俯視，都與民族處境息息相關(guān)，都體現(xiàn)著本民族的生存智慧。

二、對(duì)待暴力的解釋路徑：神義論和美政理想

在《哀歌》與《哀郢》中，詩(shī)人都追問(wèn)了國(guó)家衰落的原因，我們看到，他們選擇了兩種截然相反的解釋路徑，得出了兩種不同的結(jié)論。這兩種不同的結(jié)論反映出希伯來(lái)文化和中華文化對(duì)于終極價(jià)值的不同考慮。

《哀歌》中，詩(shī)人在解釋耶路撒冷陷落的原因時(shí)，認(rèn)為除了巴比倫的強(qiáng)敵外，猶太人遭遇災(zāi)難的根本原因是耶和華的發(fā)怒。耶和華不再庇佑猶太人，猶太人因而陷落到悲慘的境地。在《耶和華刑罰耶路撒冷》一章中，詩(shī)人寫(xiě)到：“主何竟發(fā)怒，使黑云遮蔽錫安城？他將以色列的華美從天扔在地上，在他發(fā)怒的日子并不顧念自己的腳凳?！保ò?：1）之后，詩(shī)人繼續(xù)描繪耶和華的憤怒，上帝“吞滅雅各一切的住處”、“張著弓，好像仇敵”、“丟棄自己的祭壇”等等。上帝好像一個(gè)暴怒的君王，反手把耶路撒冷毀于一旦。對(duì)于上帝的憤怒，詩(shī)人也有自己的解釋。猶太人頑梗悖逆，行上帝眼中看為惡的事，上帝的懲罰是對(duì)猶太人的拯救。這就是后世發(fā)展出的神義論的解釋：上帝是絕對(duì)正義的，是不容置疑的，上帝的任何懲罰都是對(duì)猶太人的拯救。上帝的拯救事業(yè)不可理解，人只有甘心受罰方能得拯救。把律法書(shū)和先知書(shū)作為互文的參照，我們?cè)谄渲邪l(fā)現(xiàn)以色列的先賢們的類似神義論的思想。在律法書(shū)中，不止一次提到了猶太人行悖逆之事的后果。其中描寫(xiě)的猶太人的悲慘處境同哀歌的描寫(xiě)極其相似。在這種神義論的支配下，猶太人認(rèn)為只有潛心的祝禱，只有更加忠誠(chéng)的敬奉耶和華，才有拯救的希望。神的權(quán)威在這里進(jìn)一步加強(qiáng)?！栋Ц琛分?，詩(shī)人虔心的寫(xiě)到：“我們不至消滅，是出于耶和華諸般的慈愛(ài)，是因他的憐憫不至斷絕?！保ò?：22）在這種神義論思想的支配下，猶太民族找到了一條解釋民族苦難的路徑，同時(shí)也找到了幫助其民族脫離民族苦難的希望。只有虔心敬奉神，使整個(gè)民族更加緊密的團(tuán)結(jié)在一神的籠罩之下，猶太民族才有生存的希望。

相對(duì)于《哀歌》，《哀郢》中也有屈原對(duì)于楚國(guó)衰落的解釋。在作品中屈原將其歸結(jié)為兩個(gè)方面，即小人奸佞和君王失德。關(guān)于第一個(gè)層面，屈原首先點(diǎn)出小人的特點(diǎn)“外承歡之汋約兮，諶荏弱而難持”。這些人外表一副媚態(tài)，討君王歡心，內(nèi)心卻軟弱怯懦。而諷刺的是，屈原正是由于這種小人的排擠，而不得不被迫流放異鄉(xiāng)。在第一個(gè)層面的基礎(chǔ)上，屈原又對(duì)君王失德進(jìn)行了描述。君王失德即是君王遠(yuǎn)賢臣。他寫(xiě)到“憎慍惀之修美兮，好夫人之慷慨。眾踥蹀而日進(jìn)兮，美超遠(yuǎn)而逾邁?！本鯀拹褐艺\(chéng)老實(shí)但才德優(yōu)秀的人，喜歡那些表面上激昂慷慨的小人。小人步步得勢(shì)，而賢人則不得不遠(yuǎn)離君王。小人羸弱難持，君王遠(yuǎn)離賢臣，這是屈原真正的控訴所在，也是其認(rèn)為的國(guó)家衰亡的真正原因。在屈原的許多作品中，我們都可以看到類似的思想?？梢哉f(shuō)，這是屈原一以貫之的認(rèn)識(shí)，其中也包含著其對(duì)解決國(guó)家危難的思考。明君賢臣相互配合，共同治理國(guó)家，這是屈原的美政理想，也即是他所尋求的治國(guó)之道。在屈原的美政理想中，君王要有德，以德治天下。在《離騷》中，屈原列舉了上古時(shí)期的帝王，并進(jìn)行了自己的評(píng)判。然后，詩(shī)人總結(jié)道：“皇天無(wú)私阿兮，覽民德焉錯(cuò)輔。夫惟圣哲以茂行兮，茍得用此下土?！痹谶@里，屈原意指君王只有以其德行，施行美政，才能得到輔助，享有天下。而違背常道，放縱無(wú)度，只會(huì)有悲慘的下場(chǎng)。有學(xué)者也將其總結(jié)為屈原的“縱欲亡國(guó)論”。[5]（p77）同時(shí)，美政還要求明君與賢臣的配合，也即兩美相合。在《離騷》中，屈原借助占辭表達(dá)了這樣的觀點(diǎn)：“兩美其必合兮，孰信修而慕之”。兩美相合，這正是屈原美政理想的精神實(shí)質(zhì)。這種兩美相合的圣賢政治論，正是屈原為國(guó)家找到的現(xiàn)實(shí)政治策略。

神與人，這是希伯來(lái)民族與中華民族在國(guó)破家亡的危機(jī)中所選擇的不同的解釋路徑。神義論使得希伯來(lái)民族更加虔誠(chéng)的信奉神，美政理想則使中華民族更加注重于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的改良。神性與人性，宗教性與世俗性，希伯來(lái)民族與中華民族選擇了不同的終極關(guān)懷，兩文明的本質(zhì)之不同也在于此。

三、傳之后世：一神論與屈騷精神

《哀歌》與《哀郢》均為各自民族早期的文學(xué)作品，作品中不僅包含了作者在創(chuàng)作時(shí)的情感體驗(yàn)，同時(shí)也蘊(yùn)涵了在民族初創(chuàng)期各自民族的價(jià)值取向和精神取向?！栋Ц琛放c《哀郢》以其體現(xiàn)出的民族價(jià)值觀，而成為傳唱至今的文學(xué)經(jīng)典。

上文我們提到過(guò)，猶太人認(rèn)為耶和華降怒于猶太人是因?yàn)楠q太人自身頑梗悖逆，行上帝眼中看為惡的事。在后世的圣經(jīng)編纂者們看來(lái)，這耶和華眼中為惡的事與在約西亞改革之前的時(shí)期猶太人的異教崇拜有關(guān)。有資料表明，在亞述帝國(guó)控制耶路撒冷的時(shí)期，當(dāng)時(shí)的以色列國(guó)王瑪拿西接受了亞述人的信仰，成為亞述人的忠實(shí)奴仆。[6]（p46）在《耶利米書(shū)》中，還有很多猶太人拜偶像，不敬耶和華的事例可以作為旁證。待到約西亞時(shí)期，以色列開(kāi)始純潔崇拜活動(dòng)，申命派團(tuán)體希望一種徹底的一神教。在羅伯特·塞爾茨著的《猶太的思想》中，他把以色列的一神教定義為：“它通過(guò)使自己的神邸一般化，否定所有其他神邸的神圣性，而達(dá)到上帝的唯一性?！逼渌褊《际侨祟悇?chuàng)造出的偶像，與耶和華出于不同的本體論地位，耶和華的特征是“唯一的，絕對(duì)的和終極的”。作者還認(rèn)為，這樣的一神教帶有這樣的隱含結(jié)論：“真神是天地的開(kāi)辟者和歷史的操縱者，最后所有的人類均將崇拜他，與此相比，偶像則只是被純粹的人類賦予了虛假的神性”。[7]（p29）在《耶利米書(shū)》中，我們能夠找到這種觀點(diǎn)的佐證：“耶和華啊，你是我的力量，是我的保障，在苦難之日是我的避難所，列國(guó)人必從地極來(lái)到你這里，說(shuō)：‘我們列祖所承受的，不過(guò)是虛假，是虛空無(wú)益之物。人豈可為自己制造神呢，其實(shí)這不是神?！保ㄒ?6：19-20）這是一種徹底的一神教，而這樣的一神教，是猶太人在遭遇到亡國(guó)的痛苦體驗(yàn)后，最終確立下來(lái)的。哀歌中的詩(shī)人看來(lái)，“耶和華啊，你存到永遠(yuǎn)，你的寶座存到萬(wàn)代?！保ò?：19）在流放巴比倫時(shí)期，流亡的先知們整理了大量的律法文學(xué)，這種一神論的思想也隨之編入圣經(jīng)，成為毋庸置疑的準(zhǔn)則。嚴(yán)格的一神教因此成為當(dāng)時(shí)的猶太教區(qū)別于其他信仰的標(biāo)志，并影響到其后的基督教文明的發(fā)展。endprint

視線回到東方。屈原終不能盡忠于國(guó)家，投汨羅江而死。但是，他的死并不是終結(jié)，而是開(kāi)始。歷朝歷代，屈原都有著崇高的地位。一方面，歷代文人墨客從楚辭中汲取著文學(xué)創(chuàng)作的營(yíng)養(yǎng)。一般說(shuō)來(lái)，中國(guó)文學(xué)的發(fā)展有著詩(shī)經(jīng)和楚辭兩大源頭，兩者交互作用，在不同時(shí)期呈現(xiàn)出不同的側(cè)重，共同構(gòu)成了中國(guó)古代豐富多彩的文學(xué)形態(tài)；另一方面，屈原以其特有的屈騷精神，傳之后世，使其成為后代汲取不盡的思想源泉。在相傳為屈原的絕命詩(shī)《懷沙》中，屈原寫(xiě)到：“萬(wàn)民之生，各有所錯(cuò)兮。定心廣志，余何畏懼兮。曾傷爰哀，永嘆謂兮。世溷濁莫吾知，人心不可謂兮。知死不可讓，愿勿愛(ài)兮。明告君子，吾將以為類兮”。能讓死亡變得不再可怕的只有對(duì)理想的堅(jiān)持。在眾人皆醉的社會(huì)中，屈原以其舍生取義來(lái)明告君子，屈騷精神的價(jià)值正在于此。屈騷精神融合了先秦諸子的學(xué)說(shuō)卻又并不拘泥，形成了其獨(dú)特的風(fēng)格。有學(xué)者稱其為“一種強(qiáng)烈的理性精神與實(shí)踐品性”。[8]（2）這種精神品性下的屈騷精神與后世思想上占指導(dǎo)地位的儒家理想人格相比，更加強(qiáng)調(diào)對(duì)自我和社會(huì)的雙重固持，這無(wú)疑是對(duì)儒家理想人格中過(guò)分強(qiáng)調(diào)中庸調(diào)和的一種補(bǔ)救。直至后世，屈騷精神在不同的時(shí)代又有了不同的發(fā)展和側(cè)重，在與儒家理想人格的不斷交融與沖突中閃現(xiàn)著自身的光芒，其決不妥協(xié)的抗?fàn)幘褚渤蔀橐淮嗜酥臼康木駵?zhǔn)則。王國(guó)維在《文學(xué)小言》中，給予屈原的人格以很高的評(píng)價(jià)：“三代以下之詩(shī)人，無(wú)過(guò)于屈子、淵明、子美、子瞻者。此四子者若無(wú)文學(xué)之天才，其人格亦自足千古，故無(wú)高尚偉大之人格，而有高尚偉大之文章者，殆未之有也”。[9]（p7）

無(wú)論一神論或是屈騷精神，均非在作品產(chǎn)生的當(dāng)世而成形的。其都是伴隨著作品的傳唱，歷經(jīng)一代代人的加工提煉，最終定型并混入其民族的血液中去。無(wú)論哪一種思想都對(duì)本民族的社會(huì)發(fā)展有著特殊的貢獻(xiàn)，作為后世的汲取者我們能夠深刻感受到一個(gè)民族的文化傳承與厚重的歷史積淀。

至此，我們可以得出結(jié)論，在面對(duì)國(guó)家危機(jī)時(shí)，希伯來(lái)民族和中華民族選擇了兩種截然不同的道路。希伯來(lái)民族甘于承受暴力，希冀在暴力的夾縫中求得生存，中華民族則始終保持著抗?fàn)幘?。希伯?lái)民族把暴力的原因?qū)蛄松竦膽嵟?，人的罪行，中華民族是把暴力導(dǎo)向了君主的失德，小人的奸佞。一個(gè)走向了宗教的道路，一個(gè)始終在世俗性上徘徊。兩大文明的差異性也在于此。在后世發(fā)展的過(guò)程中，猶太人不斷的加強(qiáng)其一神的權(quán)威性，使猶太教發(fā)展成為嚴(yán)格的一神教。而在中華文化的體系中，屈原的美政理想和以屈原的理想人格為主體的屈騷精神成為了中華文化的一個(gè)部分，以其對(duì)自我和社會(huì)的固持以及寧折不彎的抗?fàn)幰庾R(shí)成為了仁人志士不斷追求的精神坐標(biāo)。

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