李富鵬

引言：問題與分析框架

“天壇憲草”之孔教入憲是傳統(tǒng)中國與近代憲法的一次激烈的真實(shí)相遇，其中不僅存在“時間”的承繼與錯位，更有著“空間”的競爭與融入。面對古今中西對接中的孔教入憲，研究者往往陷入“前后左右”的評價體系：前進(jìn)與落后，激進(jìn)與保守，從而形成不同憲法理念（自由主義憲法與儒家憲法）的尖銳對峙。

歷史一再重復(fù)，當(dāng)革命黨將“主義”（三民主義與社會主義）寫入憲法，我們不禁反問，這是保守還是激進(jìn)？是落后還是進(jìn)步？是權(quán)威主義對自由憲法的降伏，還是根據(jù)自由主義的憲法原則，直接判定它們并不屬于憲法？黨派不同，時局相異，憲法文本與立憲實(shí)踐卻保持高度的重復(fù)性。這無疑一再提示我們應(yīng)跳出一元進(jìn)化之下的二元研究范式，去貼近事情本身。

如果我們并不狹居晚輩的后知后覺，甚而用拿來之主義武斷低估前輩立憲者的智識，我們似乎應(yīng)該省察憲法文本背后那一貫的立憲意圖，以及立憲過程所抽象的跨越時期的需求。換言之，我們是否能夠突破“孔教”、“國教”、“宗教”等諸多概念的表層語義紛爭，而發(fā)現(xiàn)作為功能性的“教”（主義）本身與近代中國的歷史語境和時代問題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)？“國教”（主義）不斷引起立憲爭議并成功化為憲法文本的“發(fā)生機(jī)制”到底是什么？通過“發(fā)生機(jī)制”，“國教”（主義）最終又以怎樣的憲法規(guī)范形式回應(yīng)和落實(shí)這一時代需求？不同的憲法規(guī)范之間又有著怎樣的邏輯結(jié)構(gòu)和內(nèi)在張力，甚至導(dǎo)致憲法功能的獨(dú)特改變？這些問題正是本文的研究初衷。

為了貼近事情本身，只有閱讀“天壇憲草”制憲記錄的原始史料，才能進(jìn)入立憲的具體語境，發(fā)掘當(dāng)時立憲者所關(guān)注、抽象、選取和編織的歷史語境，所提出的時代問題，以及相應(yīng)之解決方案。并且，在閱讀制憲史料的過程中，應(yīng)保持適當(dāng)?shù)目酥?，盡量讓史料自為的流動和表達(dá)，以生成適合自身的解釋框架和表述邏輯。

對于立憲論辨，雙方爭議最容易吸引眼球，但閱讀立憲論辨記錄，正如滄海觀瀾，既要分辨激揚(yáng)之風(fēng)浪（爭議），又要透視隱伏之潛流（轉(zhuǎn)變），更要深玩平穩(wěn)之水床（共識）。無共識，則無辯論的可能；無爭議，則無辯論的必要；無轉(zhuǎn)變，則無論辨的指向。因此，本研究以“共識”與“爭議”的論辯結(jié)構(gòu)，作為對上述核心追問的分析框架。需要指出的是，“共識”正是雙方共享的歷史語境與時代問題，是所謂的“發(fā)生機(jī)制”一再發(fā)生作用的基礎(chǔ)?！盃幾h”則是對于共識性的時代問題的不同解決，是“發(fā)生機(jī)制”的具體落實(shí)。因此，“共識”與“爭議”的分析框架，不僅取材于立憲語境中的史料特點(diǎn)，更與本文的核心追問有著深切的關(guān)聯(lián)。下文試圖沿著上述思路對本研究的核心問題作出有益的推進(jìn)。

一、共識：孔教入憲的發(fā)生機(jī)制

（一）民國與國民

辛亥革命雖起于偶然，卻撬動了龐大而虛弱的清帝國。隨之，灤州兵諫、南北議和、清帝退位、推位袁氏，各方派系保持著驚人的審慎克制和高超的政治智慧，不僅完成了國家政權(quán)的平穩(wěn)交接和國家政體的徹底革新——誕生了亞洲第一個民主共和國，并于內(nèi)戰(zhàn)外患之中，做到了國民的最少犧牲和國土的最大保育。但是，此“光芒萬丈”的共和民國卻掉頭駛?cè)腼L(fēng)雨，經(jīng)歷袁氏復(fù)辟、二次革命、護(hù)國運(yùn)動之頓挫，“于五年之間，由創(chuàng)始而變亂，而中興，可謂劇矣”。

民元國會與“天壇憲草”的命運(yùn)亦隨著國運(yùn)而曲折，因袁世凱之解散國會和復(fù)辟失敗而界分為前后兩期：1913年4月國會成立，至同年11月解散；1916年8月恢復(fù)國會，至1917年5月，不足一年。在歡送南方議員北上再襄國會的宴會上，孫中山自問自答地陳說了很多心里話，他首先解釋了為何定國號為“民國”，即“民國”的意義與使命。

諸君知中華民國之意義乎？何以不曰中華共和國，而必曰中華民國？……歐美之共和國創(chuàng)建遠(yuǎn)在吾國之前，20世紀(jì)之國民，當(dāng)含有創(chuàng)制之精神。……故今后國民，當(dāng)奮振全神於世界，發(fā)現(xiàn)一光芒萬丈之奇彩，俾更進(jìn)而抵於直接民權(quán)之域?！缡菙?shù)年，必有一莊嚴(yán)燦爛之中華民國發(fā)現(xiàn)於東大陸，駕諸世界共和國之上矣?！?〕孫中山：《在滬尚賢堂茶話會上的演說》（1916年7月15日），載《孫中山全集（第三卷）》，中華書局1984年版，頁323。

孫中山以“莊嚴(yán)燦爛”的理想民國激勵著國會議員，卻也必須回答這般美好的民國為何如此脆弱？以“今后猶有變故乎？否乎？”〔2〕孫中山：《在滬歡送國會議員宴會上的演說》（1916年7月13日），載《孫中山全集（第三卷）》，中華書局1984年版，頁318。民國之治亂安危如何預(yù)測？民國之基礎(chǔ)如何鞏固？一切都有變數(shù)，孫中山給出的答案竟直指人心。

吾將以過去者推測將來，一言括之，則在諸君之心而已。須知民國何由而生，亦只發(fā)生于國民之心。〔3〕同上注，頁318。

欲民國之鞏固，必先建其基礎(chǔ)?；A(chǔ)不必外求，當(dāng)求諸全國國民之心中?！?〕孫中山，見前注〔2〕，頁323-324。孫中山并不把罪責(zé)全部推給袁世凱，“專制帝制幾乎復(fù)活，此徒非袁氏之罪也，多數(shù)人不知自愛其寶，故強(qiáng)有力者，得逞志于一時”。〔5〕孫中山，見前注〔1〕，頁318。他看到更深的憂患：民國基礎(chǔ)，既在國會議員的“諸君之心”，更在全體“國民之心”。共和政體的真正建設(shè)還將繼續(xù)發(fā)生在“國民之心”，發(fā)生在靈魂深處。

可見，“民國”并非一蹴而就，“國民”亦不天然存在，“民國”與“國民”的對接與生成更是復(fù)雜而艱巨。歷經(jīng)巨變，人同此心，在“天壇憲草”之“國教案”的制憲記錄中，“民國”與“國民”正是雙方論辯的基石，值得注意的是，雙方在此前提預(yù)設(shè)上分享著近乎一致的共識。

（二）共識之一：國民的素質(zhì)與層次

孔教派往往以民眾道德淪喪、民風(fēng)澆薄起論，以證明孔教維系人心的必要。反對派雖不贊成孔教入憲，但對于世風(fēng)時下、道德日衰，也頗多微詞。因此，“道德低下”與“松懈失控”成為雙方對于國民素質(zhì)的相同認(rèn)知。在此判斷之上，雙方還對國民整體作了三層結(jié)構(gòu)的劃分。

1．國民的素質(zhì)判斷

道德與世風(fēng)屬于主觀屬性較強(qiáng)的領(lǐng)域，優(yōu)劣進(jìn)退之評價更容易得自于比較。從制憲記錄觀察，國會議員往往從今昔社會的對比中，抽取個人之感受與評判。

2．7黃贊元（孔教派）：近世紀(jì)以來，風(fēng)化衰頹、道德淪喪，大有江河日下之勢，孔子以人道設(shè)教，歸本道德，毫無疑義。若能于憲法上表彰孔道，示人以率由之范圍，未始非挽回風(fēng)化之一法?！?〕《憲法起草委員會第二十三次會議錄》，頁15。本文所用制憲史料已由李貴連教授整理匯編為《民國北京政府制憲史料》，線裝書局2007年版。以下引用則僅標(biāo)明原始出處。引文前后編號都為研究者所加，以方便讀者核考參比和繼續(xù)研究。引文前之編號是該議員的發(fā)言順序，發(fā)言順序總表參見文后附錄。如2．7，代表該議員在關(guān)于孔教入憲的第二場論辯中第7個發(fā)言。引文后括號內(nèi)的數(shù)字編號，則提示引文在《民國北京政府制憲史料》叢書中的位置。如2-61，代表該段引文出現(xiàn)在《民國北京政府制憲史料》第2冊，頁61。（2-61）

1．2何雯（反對派）：若謂孔子所講之倫常道德為世不可外，且久已深入于人心，而及今社會風(fēng)俗既日澆漓，亟應(yīng)尊重孔子，以其學(xué)說匡救人心。故本員以為此系屬于社會教育范圍內(nèi)之事，而與宗教絕然無關(guān)?！?〕《憲法起草委員會第二十二次會議錄》，頁7-8。（2-37、38）

孔教派黃贊元肯認(rèn)“孔子以人道設(shè)教”，屬于廣義的“教”，應(yīng)該入憲以“挽回風(fēng)化”。反對派何雯雖承認(rèn)應(yīng)該“尊重孔子”以“匡救人心”，但卻將孔教歸入“社會教育”范疇，既與宗教無關(guān)，也不該入憲。論辯雙方雖然對孔教之屬性與是否應(yīng)該進(jìn)入憲法分歧極大，但立論起點(diǎn)卻驚人相似——與往昔相比，今日國民素質(zhì)敗壞（風(fēng)化衰頹、道德淪喪、風(fēng)俗澆漓）。

所謂“近世紀(jì)”與“今社會”的起點(diǎn)就是辛亥革命。“況自辛亥革命政治共和以來，全國人心為之一變，多謂既經(jīng)此次根本之改革，不僅舊日法制當(dāng)然取消，所謂數(shù)千年來習(xí)用之孔教亦應(yīng)同在廢棄之列?！薄?〕同上注，頁12。辛亥革命并不必然導(dǎo)致國民素質(zhì)的敗壞，但巨大的社會變革卻往往容易讓國人尤其是年輕人產(chǎn)生價值迷失。關(guān)于此點(diǎn)，多可在近人自傳或親歷記錄中獲得確認(rèn)，制憲史料亦有一筆之獻(xiàn)。

1．6汪榮寶（孔教派）：斯說一倡，人民遂無所遵守，以致一般少年荒謬背妄之行為殆不可紀(jì)極，此實(shí)年來之實(shí)在情形也?！?〕見前注〔7〕，頁12。（2-42）

反對派伍朝樞面對“世風(fēng)時下、道德日衰”之局面，除提倡以“二千余年我國固有之孔教以挽頹風(fēng)”之兩派共識外，亦重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)在“兒童之教育”上加以注意?！?0〕見前注〔6〕，頁12-13。兒童、少年之“荒謬背妄”固然可畏，但念及其畢竟根底尚淺，且來日尤多，既可理解，又能改善。最可驚心者，乃成年民眾之退轉(zhuǎn)墮落。

1．1陳銘鑒（孔教派）現(xiàn)在憲法上若不明白規(guī)定孔教為國教，深恐人民誤會信教自由四字，對于孔教轉(zhuǎn)生輕蔑之心，此事已有見端，非可掩飾。若不設(shè)法救正，將來中國兩千年文明之中心點(diǎn)且恐因而動搖，殊屬危險。〔11〕見前注〔7〕，頁5。（2-35）

兩派面對道德敗壞、風(fēng)俗澆薄都還能祭出孔子之道為救世良方?？墒牵嬲碾y題卻在于人民對孔教本身“轉(zhuǎn)生輕蔑之心”，即所謂中國兩千年道德之維系不再必然能夠依憑。史料中，孔家派多名議員都有提及，孔教之國教地位本已成為中國歷史上不成文之憲法，如今只是將此歷史公認(rèn)之不成文憲法照錄而已。但根據(jù)普通法系立憲常識，不成文之憲法慣例之所以需要成文入憲，往往是因?yàn)椴怀晌膽T例被事實(shí)行為打破，當(dāng)時之孔教大概亦然。

此引文還有可疑問玩味之處，兩千年的教化維系，竟然這么容易于一朝打破，慣習(xí)之道德怎可輕易“誤會”，進(jìn)而“逆轉(zhuǎn)”，甚而生出“輕蔑之心”？我們似乎可以推斷，當(dāng)時國會議員所感受到的國民素質(zhì)，不僅道德低下，而且松懈失控。當(dāng)然，這里只是從極有限的制憲表述中，推測國會議員的心理預(yù)設(shè)，雖不代表社會實(shí)情，卻是立憲的生活依據(jù)。除卻上述之今昔世風(fēng)對比，尚有唯一的一則中外對比，特錄如下：

2．1朱兆莘（孔教派）：中國風(fēng)俗澆薄，孔子所講者皆為綱常人倫，而風(fēng)俗賴以維持。……中國風(fēng)俗受孔子教化甚深，所以社會上人民程度至今較外國為善?！?2〕見前注〔6〕，頁6。（2-52）

孔教派朱兆莘以中外對比立論，得出“人民程至今較外國為善”的結(jié)論，其目的無疑強(qiáng)調(diào)孔教維系風(fēng)俗之功能，但若逆向思考，風(fēng)俗依賴孔教才能維持，反而凸顯了“中國風(fēng)俗澆薄”之甚，而且，這一表述由于不存在今昔差異，使得“風(fēng)俗澆薄”不再是近來時代巨變之產(chǎn)物，而成為“中國”一直以來的特征。換言之，“風(fēng)俗澆薄”并不是外在環(huán)境的誘發(fā)，而是成為國民素質(zhì)本身的一部分。若過度推演，似乎可以走向近代以來之國民性批判的路數(shù)，本著研究的平審，就此打住。但就引文之“人民程度”較善而言，后文還有討論。由此，通過對兩派國會議員關(guān)于“國民素質(zhì)”論斷的梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)，國會議員大致達(dá)成了國民道德滑坡、世風(fēng)日下，甚至價值標(biāo)準(zhǔn)退轉(zhuǎn)混亂的共識。

2．國民的雙層結(jié)構(gòu)

面對國民素質(zhì)的日趨低落，無論國會議員有何派別或政見，都會感到不安與擔(dān)憂。但同時，絕大多數(shù)的議員并不會將自己歸入道德敗壞之列；相反，他們往往自信為提升風(fēng)化的建議者與建設(shè)者。對于國民素質(zhì)的共識判斷，無論國會議員的評判是否準(zhǔn)確公允，這一判斷行為本身自然將全體國民劃為不同的兩群：判斷者與被判斷者。其實(shí)，在“天壇憲草”之“國教案”的提起者陳銘鑒的破題發(fā)言中，國民的雙層結(jié)構(gòu)就隱隱出現(xiàn)。

1．1陳銘鑒（孔教派）：本席登臺發(fā)言系主張于憲法中命定孔教為國教。所以提出此案之理由，現(xiàn)在可先聲明，蓋孔教在中國相傳甚久，中華民國未成立以前，孔教對于國家已成為一種國教之性質(zhì)?？鬃幼灾芗o(jì)降生至于今日，歷代之上大夫以及于庶人無有不知孔子者?？梢娍鬃又兰却笄也瑒t孔教實(shí)可謂中華民國各宗教之中心點(diǎn)。…自周至今，凡素有知識的人無有不尊重孔子者，是全國人民認(rèn)孔教為國教已演成為不成文之憲法矣。且人民普讀孔子之書，于社會人心上大有利益?！?3〕見前注〔7〕，頁5。（2-35）

陳銘鑒從歷史起論，以現(xiàn)實(shí)做結(jié)。所涉及的眾多主體中，既有歷史主體：“孔子”、“上大夫”與“庶人”，又有現(xiàn)實(shí)主體：“有知識的人”、“全國人民”、“人民”?！翱鬃印弊圆槐匮裕强捉痰慕讨?，被尊重之對象?！吧洗蠓颉焙汀笆恕钡膮^(qū)分才是重點(diǎn)，“以及于”作為語意的滑落，將歷史主體分為上下兩層結(jié)構(gòu)：上層之“上大夫”與下層之“庶人”。至于現(xiàn)實(shí)主體，“凡素有知識的人無有不尊重孔子者，是全國人民認(rèn)孔教為國教已演成為不成文之憲法矣”一句的因果關(guān)聯(lián)暗示了“有知識的人”與“全國人民”的關(guān)系。兩個主體范圍并不一致，卻還能構(gòu)成因果關(guān)系的關(guān)鍵是：前者可以代表后者做出判斷和選擇，而“人民”讀孔子之書就有利于社會，正可補(bǔ)證“人民”只須被指導(dǎo)而親身踐行即可。類似的分層表述還見于汪榮寶的發(fā)言。

1．6汪榮寶（孔教派）：孔教之尊乃兩千年來歷史上之事實(shí)，并非自我輩主張定孔教為國教也?！r(nóng)夫樵子不識之無（知）之輩見讀書士子亦莫不油然而起尊敬，孔教之觀盛（盛觀），是孔教之尊非因人為，已成自然?！?4〕見前注〔7〕，頁10。（2-40）

汪榮寶的表述仍是三主體結(jié)構(gòu)，孔教之“尊”使得孔子處于最高位階。以“農(nóng)夫樵子不識之無（知）之輩”對“讀書士子”所起之油然尊敬，確證了“有知識的人”較之“全國人民”的較高地位。如果說“上大夫”與“庶人”仍有歷史之身份痕跡，“讀書士子”與“無識之輩”全然歸咎于智識差異，那么“有知識的人”與“全國人民”則在表面上磨平了上述差別，并將主體擴(kuò)大為全體。三種稱謂本身正好構(gòu)成精巧之過渡。依上分析，主體關(guān)系圖示如下：

根據(jù)國會議員之擇選標(biāo)準(zhǔn)，幾乎皆為“束發(fā)讀書”之輩。因此，“有知識的人”對“全國人民”的代表，落實(shí)于現(xiàn)實(shí)的立憲語境，正是“八百議員”與“四萬萬人”之關(guān)系。

6．1王敬芳（孔教派）：憲法既為根本大法，固非僅令八百余議員遵守之也。八百余議員系代表四萬萬人之心理?！思却硭娜f萬人之心理，對于規(guī)定孔教為國教應(yīng)犧牲個人之意見，服從社會大多數(shù)人之意見?！?5〕《憲法會議公報第二十二冊·審議會會議錄四》，頁8。（7-10）

王敬芳的表達(dá)與代議民主之常識吻合：議員產(chǎn)生于選民，議員代表選民之利益而實(shí)現(xiàn)間接民主之政治。但如果我們念及前文議員對國民素質(zhì)的堪憂預(yù)設(shè)，就不難發(fā)現(xiàn)當(dāng)時國會議員的矛盾心理。換言之，所謂代議民主，是代表之民主，還是代替之民主？遵從議員自己，還是遵從多數(shù)選民？王敬芳的建議是“犧牲”個人，“服從”多數(shù)意見。即便如此，議員的內(nèi)心也絕不會隨即平復(fù)。最顯眼的一位就是胡汝麟，他本是反對派，但聆聽另一反對派馬君武所謂中西文化“不止相差一千年”的宏論后〔16〕《憲法會議公報第三十二冊·速記錄六》，頁24。，竟突然改變立場，轉(zhuǎn)而支持孔教入憲。

7．4胡汝麟（轉(zhuǎn)變派）：須知，所謂程度者，并非專指八百議員而言，不得不歸咎于四萬萬人。且多數(shù)人之程度，決非少數(shù)人所能引而進(jìn)之，故少數(shù)議員對于大多數(shù)之程度細(xì)為觀察，即不能不將原來之主張犧牲。此本席所以主張定孔教為國教也，但有應(yīng)聲明者，本席向來不贊成宗教，亦不贊成孔教，更不贊成規(guī)定國教。今日此項(xiàng)主張其非與良心相違？須知本席今日系不得已而發(fā)言?！?7〕《憲法會議公報第三十二冊·速記錄五》，頁23。（8-249）

胡汝麟從馬君武那里聽來的“人民程度”與前文朱兆莘所稱“人民程度至今較外國為善”大相徑庭。兩者都有夸大之嫌，但前者似乎更代表了當(dāng)時議員的心態(tài)，尤其是經(jīng)過反袁而得以恢復(fù)之國會的后期議員之謹(jǐn)慎心態(tài)。在胡汝麟看來，“八百議員”與“四萬萬人”不僅有明顯之程度差別，并且此一差別“決非少數(shù)人所能引而進(jìn)之”，遂有三個“不贊成”之犧牲自意，一個“不得已”之違背良心，徹底道出了議員的失望與無奈，并再次肯認(rèn)了國民所具有之雙層結(jié)構(gòu)。須注意的是，胡汝麟對于國民雙重結(jié)構(gòu)的論斷，正基于初創(chuàng)民國與歐美發(fā)達(dá)國家的巨大差距。國家角逐與競爭，不僅擴(kuò)大著國民雙層結(jié)構(gòu)的距離，并且一直刺激著近代國人的自尊及對國家理想的描繪。

（三）共識之二：民國的爭勝與進(jìn)化

近代中國之軍事外交屢屢挫敗，割地賠款不一而足，國人之自尊與自信因之大損。前文所引孫中山“必有一莊嚴(yán)燦爛之中華民國發(fā)現(xiàn)于東大陸，駕諸世界共和國之上”之美好期待，不能不視為革命者獨(dú)有的樂觀以及自尊受挫之后的心態(tài)反彈。無疑，國會議員對民國亦是無限期許的。下文試從橫向之國別比較與縱向之線性進(jìn)化兩個角度略加分析。

1．比較法：民國爭勝之急切心態(tài)

隨著天下秩序的打破，近代中國被動或主動地融入全球世界，形成新的橫向競爭格局。因此，比較法的論證思路進(jìn)入“天壇憲草”的制憲過程。但須注意，比較法的運(yùn)用除了提供相關(guān)立法例之參考功能以外，還揉進(jìn)了國會議員諸多復(fù)雜的心態(tài)：面對列強(qiáng)，中國能否成為頭等上國，或相反淪落為三等小國，甚而滅種亡國。

3．6朱兆莘（孔教派）：耶教侵入，鄙中國人之愚，且笑中國人不能尊敬一真神，此即不能升為頭等國之一原因。將來中國之亡，即因有此一條（信仰自由）之規(guī)定?！?8〕《憲法起草委員會第二十四次會議錄》，頁23。（2-99）

3．7楊銘源（反對派）：黨前清時，無信教自由之規(guī)定，何不列為頭等，竟降為三等國?！?9〕同上注，頁23。（2-99）

雖然派別相反、主張相對，但朱兆莘與楊銘源卻都將立憲理由與國家地位與命運(yùn)相捆綁?！安荒苌秊轭^等國”，“竟降為三等國”的現(xiàn)實(shí)，迫使議員思考哪個國家才是中國應(yīng)該仿效的對象？制憲史料中，美國憲法被引用的次數(shù)最頻繁。美國之成為首選，并非因?yàn)槠渑c議員自身見解之一致，而是因?yàn)槊绹膹?qiáng)大，亦即作為世界上第一個共和民主國家之引領(lǐng)作用。

7．1王敬芳（孔教派）：在美國……各州之憲法即系信教不自由，如不信仰某種宗教即不準(zhǔn)為司法官及其他種種之限制?！绹⒎菬o國教，不過未規(guī)定于聯(lián)邦憲法內(nèi)耳。……本席尚有一種感想，今日為弱肉強(qiáng)食之世界，強(qiáng)國對于弱國對待之手段，不為政治上之?dāng)_亂，即為宗教上之?dāng)_亂。中國是否為弱國，規(guī)定孔教為國教是否為必要之條件，本席以為確系必要之條件。……更以猶太而論，亡國已千有余年，而至今猶太之國民仍存者，即因又猶太教之故耳?！?0〕《憲法會議公報第二十二冊·速記錄五》，頁9。（7-11）

王敬芳的此番剪裁頗有思慮，以美國立法例為起點(diǎn)，繼之“弱肉強(qiáng)食之世界”，并以模糊的態(tài)度認(rèn)可中國已然淪為弱國，最后結(jié)于猶太之“正面”經(jīng)驗(yàn)，即國家雖亡而國民尚存。此番論證，雖為證明國教之必要，但其論證思路與方式卻更值得注意：“強(qiáng)國”、“弱國”、“亡國”之橫向比較，以及“強(qiáng)國”與美國、“弱國”與中國、“亡國”與猶太的對號入座，頗令人觸目驚心。反對派也必以美國為范例，并增加了可資比較的其他國家。

何雯（反對派）：美國憲法則無宗教之規(guī)定，因美國初成立時，即系共和國家。俄國憲法則有宗教之規(guī)定。法國本亦規(guī)定宗教，自與羅馬分離后乃未規(guī)定國教。〔21〕《憲法會議公報第二冊·速記錄七》，頁15。此發(fā)言不在主要論辯之中，因此無論辯順序編號。（4-109）

何雯的論述引進(jìn)了另外兩個極關(guān)鍵的國家：法國與俄國。俄法兩國不僅在立法例方面可與美國形成更多元之比較以供中國借鑒，并且法國革命與俄國革命所開創(chuàng)的大革命傳統(tǒng)較之英美的溫和革命傳統(tǒng)，更深刻地影響了后來的中國?？梢姡凇疤靿瘧棽荨睍r期，法俄已經(jīng)進(jìn)入國人之視野，但當(dāng)時美國無疑仍是最佳之楷模。

2．4伍朝樞（反對派）：本席以為國教者，與共和國體有抵觸者也。試觀美國，美國國民之祖本英國人，以宗教意見之不同還往美洲。其宗教思想極為發(fā)達(dá)，迨后宣布獨(dú)立，意味必定其教為國教，乃憲法起草員以為共和精神有礙，遂竟無國教之規(guī)定。又試觀法國，法國以歷史上之關(guān)系，以天主教為國教者數(shù)百年，共和成立仍奉為國教，仍數(shù)年前竟廢除之，與羅馬教主斷絕關(guān)系。夫美法兩國國民之崇奉宗教非遜于他國也，不過使宗教與政治兩不相涉?！癫蝗》ㄓ诿?，不取法于法，而獨(dú)取法于俄與普，此本席所不解者也?！?2〕《憲法起草委員會第二十三次會議錄》，頁11。（2-57）

6．17何雯（反對派）：昔日，英國人民因所信仰者不同，故赴美洲改建共和，所以美國無國教之規(guī)定，其國家日臻安謐。俄國有國教之規(guī)定，而國內(nèi)常因之而起爭端?！?3〕《憲法會議公報第二十二冊·審議會會議錄二十二》，頁26。（7-28）

綜合伍朝樞與何雯的發(fā)言，便可對三國之優(yōu)劣做出明確的線性梳理與評價。美國以共和精神立國，雖有宗教傳統(tǒng)，但不立國教，國家日臻安謐。法國經(jīng)革命而確立共和，斷絕與羅馬的關(guān)系，而廢除國教，經(jīng)過一番波折與糾葛；俄國與普魯士尚未革命，雖有國教，國內(nèi)常因之而起爭端。民國作為亞洲第一個共和國，效仿何國，自然分明。其“今不取法于美，不取法于法，而獨(dú)取法于俄與普”之論，十分類似孔子之“取乎其上，得乎其中；取乎其中，得乎其下；取乎其下，則無所得矣”。相應(yīng)而言，美國為上，法國為中，俄國為下。朱兆莘“將來中國之亡”的推測，王敬芳“中國是否為弱國”之疑問，雖然語氣模糊，但仍指名現(xiàn)實(shí)之民國所處的實(shí)際地位。綜合上述，可列圖示如下：

就方法本身而言，比較法一般通過橫向比較各國立法而補(bǔ)益本國，所選之國應(yīng)與本國有相似之歷史與國情，方可形成有效之比較。但從兩方議員所借鑒之國家而言，中國與美國、法國、俄國、普魯士，不僅分處不同大洲，而且文化傳統(tǒng)也無歷史因緣，至于中國與猶太更是幾無關(guān)系。議員們之所以能將上述各國構(gòu)成比較，本質(zhì)上使用了線性之進(jìn)化思路，將各國編織入“強(qiáng)國”、“弱國”與“亡國”，“頭等國”、“二等國”與“三等國”之進(jìn)化線索。如是簡單粗略之進(jìn)化線索正如民國前行捷徑之指引，難以掩飾雙方議員之比較心、分別心與求勝心之急切。

2．進(jìn)化論：民國進(jìn)化之國家理想

社會達(dá)爾文主義將靜態(tài)之“所是”（being）化為動態(tài)之“所成”（beco ming）。因此，不僅能夠解釋國家落后之原因，更能指明先進(jìn)之方向，給人以希望與動力（欲望）。上文所述國會議員所使用之線性比較法正是受到社會進(jìn)化論思潮的影響。若翻開制憲史料，不難發(fā)現(xiàn)民國進(jìn)化之國家理想籠罩著整個立憲的過程。下文將進(jìn)一步予以梳理闡發(fā)。

1．1陳銘鑒（孔教派）：現(xiàn)在世界進(jìn)化將達(dá)極點(diǎn)，自難以迷信為設(shè)教之本，而孔子之教包含至為廣大，又非如他教將迷信誘致人民之信仰者可比。蓋他種具有迷信之宗教，野蠻時代之宗教也?？鬃幽宋拿鬟M(jìn)化時代之宗教也。〔24〕見前注〔7〕，頁6-7。（2-36、37）

1．2何雯（反對派）：況時代世界因文明之趨勢，人類心理泰半注重哲學(xué)觀念，而不注重宗教。則我國向無宗教之污點(diǎn)，今日故萬不可定出國教也。〔25〕見前注〔7〕，頁8。（2-38）

上面兩段引文是“國教案”伊始正反兩方的首次發(fā)言。雙方都畫出“世界進(jìn)化”或“世界趨勢”的長軸。須知，“進(jìn)化”的重點(diǎn)不是時間之先后，而是品質(zhì)之優(yōu)劣。因此，“進(jìn)化”不是客觀的時間軸，而是主觀之價值軸。何雯之“宗教之污點(diǎn)”與陳銘鑒之“進(jìn)化將達(dá)”之“極點(diǎn)”，可以看做此價值軸的兩端。陳銘鑒的進(jìn)化是從“野蠻時代”之“宗教”到“文明進(jìn)化時代”之“孔教”；何雯的進(jìn)化是從“宗教”到“哲學(xué)”，或曰從“迷信”到“理性”?？梢姡幢憬Y(jié)論完全對立，雙方之思維模式、論證范式，乃至慣用概念都近乎一致。因此，對于立憲過程之概念或語句分析往往會因死于字下而流之無效，比如何為宗教？何為孔教？一般而言，從始至終，雙方的基本概念使用就并不一致。結(jié)論的對立，根源在于立場的對立，而跟理據(jù)與論證關(guān)系不大。

正是在進(jìn)化的道路上，美國之模范意義才更彰顯，甚至全世界都受其福澤。如向乃祺所言：“美國人民風(fēng)俗之進(jìn)化，海牙和平會之發(fā)生，皆賴宗教所提化人民心理，世界各國得受此幸福也?！薄?6〕見前注〔6〕，頁9。下面再以反對派何雯與孔教派陳景南為代表，論證雙方對民國進(jìn)化的共識，對國家理想的渴望。

6．17何雯（反對派）：近世為政治進(jìn)化，豈可舍進(jìn)化所得之憲法不規(guī)定之，而仍以孔教眼光為規(guī)定憲法之標(biāo)準(zhǔn)。使將來國家再發(fā)生改革之風(fēng)潮，為國家進(jìn)化、政治發(fā)展之障礙耶。值此政治進(jìn)化時代，當(dāng)取他國之長，以補(bǔ)我國之短，奈何取他國之短者致為將來國內(nèi)爭執(zhí)之厲階耶?！F(xiàn)在世界進(jìn)化已至何等程度，其先務(wù)是否當(dāng)促進(jìn)社會之進(jìn)化?！?7〕《憲法會議公報第二十二冊·審議會會議錄二十二、二十三》，頁26-27。（7-28、29）

何雯的論證將所有概念納入進(jìn)化的范疇，如“世界進(jìn)化”、“國家進(jìn)化”、“政治進(jìn)化”、“社會進(jìn)化”。簡言之，正因?yàn)樘幵凇笆澜邕M(jìn)化”之弱肉強(qiáng)食的大趨勢下，“國家進(jìn)化”之使命與實(shí)施效果便決定了國家在世界上的地位與命運(yùn)。憲法是國家政治的根本法，對外應(yīng)以“政治進(jìn)化”的憲法保證“國家進(jìn)化”之順利高效，對內(nèi)又須以“政治進(jìn)化”的憲法促進(jìn)“社會進(jìn)化”之民族融合。何雯將進(jìn)化的概念和范式用到了極致，層層進(jìn)化，層層牽扯，使得民國如待命欲發(fā)的快車，進(jìn)化之勢直指強(qiáng)國目標(biāo)。

8．1陳景南（孔教派）：謂主張定孔教者，即系中國社會舊思想之代表?！湟庵币钥捉讨荒艽肀Ｊ厮枷肱c守舊思想，而不知進(jìn)取與維新，殊反世界之趨勢。我中華民國既為新締造之國家，即不能不趨向世界之最新潮流?！贿^，進(jìn)取、保守、守舊、維新之名詞系活動的，非固定的。……夫歐洲各國政治學(xué)說之潮流，其第一步不外富國強(qiáng)兵及工商政策等種種問題?！F(xiàn)在則潮流又變……此次大戰(zhàn)爭結(jié)束之后，而自戰(zhàn)爭結(jié)果之趨勢觀之，則一般人民已厭棄富國強(qiáng)兵，企圖平和，而社會主義及平民政策轉(zhuǎn)為最新之潮流?！?8〕《憲法會議公報第四十八冊·審議會會議錄六、七》，頁10-11。（11-300、301）

孔教屬于傳統(tǒng)，但孔教派卻要從傳統(tǒng)中進(jìn)取而維新。陳景南同樣贊同作為“新締造”之中華民國，應(yīng)該“趨向世界之最新潮流”。依陳景南的觀察，與孔教頗多罅隙之“富國強(qiáng)兵”及“工商政策”已屬上一番潮流，世界大戰(zhàn)之后的最新潮流已改為“社會主義”與“平民政策”。換言之，美國之工商立國似乎不再是值得效仿的楷模，俄國之社會主義已席卷而來。昨日議員口中的“三等國”已進(jìn)化為“一等國”。因此，國家進(jìn)化之方向應(yīng)以“社會主義”為其理想。

何雯將一切范疇納入進(jìn)化，陳景南又用進(jìn)化生出一切可能與奇跡。雙方議員都將民國放入進(jìn)化的軌道，因?yàn)橹挥羞M(jìn)化才能催生此新締造之民國的偉大理想。無論其國家理想是富國強(qiáng)兵，抑或是社會主義。只為國家將來之進(jìn)步計，只因世界最新之潮流計。

（四）勢差與提升：“教”的產(chǎn)生機(jī)制與功能本質(zhì)

針對“天壇憲草”之“國教案”，本文并未直接利用雙方的精彩爭論來探討“孔教”的界定、是非與優(yōu)劣，甚至做出是否應(yīng)該入憲的后人判斷，而是試圖梳理和提取雙方共享的論辯前提，以說明孔教的產(chǎn)生機(jī)制與功能本質(zhì)。換言之，看似立場針鋒相對的兩派，卻有共識性的立場，即天壇的立憲現(xiàn)場，以及更宏大的時代場域。因此，他們對于“民國”與“國民”有著近乎相同的認(rèn)知，對于現(xiàn)實(shí)生活有著相似的判斷、焦慮與期待。

時代的共識投射在個體議員的內(nèi)心，議員的內(nèi)心又在制憲中獲得表達(dá)。因此，前文對于雙方論辯前提的總結(jié)就是對立憲的歷史語境的再現(xiàn)，其抽離于現(xiàn)實(shí)生活，濃縮了時代特質(zhì)，指出了時代問題（癥結(jié)），而一并作為立憲的前提依據(jù)，即“國教案”產(chǎn)生的土壤。

如上文論證，立憲的歷史語境就是“民國理想”之進(jìn)化與爭勝，“國民現(xiàn)狀”之低下與分層?！懊駠币谌胧澜缱钚轮绷?，而成為第一等的強(qiáng)國；“國民”素質(zhì)卻每況愈下，世風(fēng)澆薄，八百議員也無能“引而進(jìn)之”。因此，“民國理想”與“國民現(xiàn)狀”之間的巨大“反差”構(gòu)成了時代的問題：素質(zhì)低下之“國民現(xiàn)狀”如何支持光輝燦爛的“民國理想”？立場轉(zhuǎn)變者胡汝麟的表述具有代表性。

7．4胡汝麟：本席根本上主張原系排斥宗教于憲法之外，現(xiàn)在又提倡此說，則以中國現(xiàn)在情形，四萬萬人之程度非八百議員之程度所能引進(jìn)。且國家之進(jìn)步系于國民程度之進(jìn)步，所謂國民程度之進(jìn)步者，系多數(shù)人民程度之進(jìn)步。議員之后尚有國民，有國民斯有國家；議員之后設(shè)無國民，何能成為國家？〔29〕《憲法會議公報第三十二冊·速記錄七》，頁25。（8-251）

胡汝麟融合了兩個共識所涉及的三個主體：“國家”、“議員”與“國民”。“國民”是“國家”的基礎(chǔ)，“設(shè)無國民，何能成為國家”，并且“國家之進(jìn)步系于國民程度之進(jìn)步”?！白h員”雖是“國民”的代表，但在國民素質(zhì)方面，“八百議員的程度”則不能代表“四萬萬人之程度”，前者更不能“引進(jìn)”后者的提升。無疑，對于“中國現(xiàn)在情形”之悲觀判斷，決定了胡汝麟立場的轉(zhuǎn)變，即宏大的“時代場域”轉(zhuǎn)變了議員的“個人立場”。

民國進(jìn)化之向上，國民退化之向下，兩者所形成的巨大“反差”不是南轅北轍般的水平方向拉伸，而是垂直方向的“勢差”。面對“勢差”，胡汝麟否定了議員自身的帶動作用，卻不放棄議員所制定的憲法的可能作用。因此，他轉(zhuǎn)而認(rèn)可了“孔教”，無奈地贊成孔教入憲。這并不是居中調(diào)處，彌合“勢差”，而是寄希望于憲法中的“孔教”能夠“提升”國民現(xiàn)狀，以支撐民國理想。

在此，我們必須排除“孔教”、“宗教”、“國教”等的語義附加，而對“教”本身進(jìn)行功能性的描述，這也正是天壇立憲中孔教派對“孔教”的界定思路，本文第三部分將重點(diǎn)論述。當(dāng)我們著眼于“教”的功能特性，《說文》給了我巨大的啟發(fā)。依據(jù)《說文》：“教，上所施，下所效也?！笨梢?，“教”產(chǎn)生的前提，是“上”與“下”的“勢差”，而“教”施加的目的正是“上施”而“下效”的“提升”。段注又強(qiáng)調(diào)了“教”的細(xì)節(jié)與過程：“上施故從攵。下效故從?！?、“攵”，小擊也，象在上者手持教鞭施行訓(xùn)教之狀；仿也，會在下者（子）學(xué)習(xí)算籌（爻）以求相似之意。

從上文解說中，我們不難發(fā)現(xiàn)“教”字凝注了大量的信息：在上者、施教、教鞭；在下者、仿效、算籌。我們亦不難發(fā)現(xiàn)中國古人所描述的“教”的發(fā)生原因和過程，與“天壇憲草”之歷史語境和時代問題有著功能和結(jié)構(gòu)的相似?！霸谏险摺笔恰懊駠硐搿?，“在下者”是“國民現(xiàn)狀”?！笆┙獭笔恰霸谏险摺睂Α霸谙抡摺钡姆较蛐灾敢?，也可看做是“民國理想”對“國民現(xiàn)狀”的進(jìn)化指向?！胺滦А笔恰霸谙抡摺毕颉霸谏险摺钡目拷c提升，也可看做是“國民現(xiàn)狀”向“國家理想”的趨同并支撐?！敖瘫蕖迸c“算籌”是“教”的憑借，類似于國會議員對于“憲法”功能的寄托。依上分析，關(guān)系圖示如下。

可見，“教”的結(jié)構(gòu)契合于近代中國的立憲語境，而“教”的功能又正可應(yīng)對無奈之時代問題。因此，“孔教”只是“教”的一個具體化身，后來入憲之“三民主義”、“社會主義”亦是“教”的一個時代化身。只要“教”的產(chǎn)生機(jī)制（歷史語境與時代問題）存在，“教”就有繼續(xù)生發(fā)之可能。

面對近乎同構(gòu)的兩個系統(tǒng)，仍有一點(diǎn)差別需要注意：兩者的動力來源并不相同。右圖之“教”的運(yùn)行，為上下主體之互動，中間之“教鞭與算籌”只是兩者完成“教”的必要步驟。左圖相反，“民國理想”不是主體，只能感召指引，而不能主動發(fā)力；“四萬萬人”雖是主體，但落后而無識，只得被動牽引。真正的動力來自中間一層的“八百議員”與“憲法”。“八百議員”作為立憲主體，既是“民國理想”的判斷者，又是“教”之入憲的論證者，具有立憲的決斷影響力?！皯椃ā弊鳛橹贫嚷鋵?shí)，則將“教”的“提升”功能轉(zhuǎn)化為邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)范體系，對“四萬萬人”施以穩(wěn)定而持久的影響。“憲法”實(shí)施以后，憲法中的國家機(jī)構(gòu)以及政黨將發(fā)揮極關(guān)鍵的作用。因此，作為“教”的化身之一的“孔教”采取何種方式進(jìn)入憲法，將決定“民國”與“國民”之進(jìn)化體系的運(yùn)行方式。

二、起點(diǎn)爭議：“孔教”的界定與自我更化

（一）有關(guān)孔教入憲的爭議分析

立憲論辯的“共識”所揭示的歷史語境與時代問題，構(gòu)成了“教”的發(fā)生機(jī)制。立憲論辯所“爭議”的問題與過程則表明何種“教”可以入憲，以及以何種方式入憲。民元國會之議員雖對孔教入憲態(tài)度迥異，但對孔子本身則無不尊敬。如反對派徐鏡心所言：“本員極端信仰孔子，極端崇拜孔子，但以孔教定為國教，本員則極端反對?！薄?0〕徐鏡心：“本員極端信仰孔子，極端崇拜孔子，但以孔教定為國教，本員則極端反對。”見《憲法起草委員會第二十三次會議錄》，頁8。汪彭年：“孔教原自有其可以致人尊重之處?！瓪v代以來，即人民之信奉其他宗教者，亦莫不讀孔子之書，尊重孔子之教?！币姟稇椃ㄆ鸩菸瘑T會第二十三次會議錄》，頁13。谷鐘秀：“本員亦尊崇孔子之一人，以為當(dāng)另謀所以尊崇之道。使人人自然信仰，推行可遍于世界，不必牽涉法律問題，招圓柄方鑿之誚也?！币姟稇椃ㄆ鸩菸瘑T會第二十三次會議錄》，頁21-22。因緣際會，人心使然，“孔教”成了“教”的化身，雙方爭議繁多，主要可歸結(jié)為以下四點(diǎn)：孔教的界定以及與信仰自由是否沖突，孔教是否導(dǎo)致國內(nèi)之民族分裂，孔教是否促使國際之教案沖突，孔教與共和政體是否矛盾。還要申明的是，本部分寫作主要依靠孔教派的論述。表面上似有畸重之嫌，但根據(jù)論辯之實(shí)情與誰主張誰舉證之原則，反對派一般只是簡單之詰難，而證成工作主要落在孔教一方。

孔教的界定是論辯的起點(diǎn)，涉及孔教入憲的方式與身份?？捉膛c共和政體的關(guān)系是論辯的核心，決定孔教能否成功嵌入國家政治。這兩點(diǎn)是雙方論辯的核心關(guān)節(jié)。相比而言，國內(nèi)之民族分裂與國際之教案沖突，則是外部問題，更側(cè)重國家實(shí)力。下文就后兩點(diǎn)進(jìn)行簡要之分析，為主要爭議之論述掃清障礙。

1．1陳銘鑒：若謂蒙藏將因此而生離貳，尤非探本之論。不知蒙藏之離貳與否，全視乎民國之隆污與否以為衡。與定孔教為國教毫無關(guān)系。〔31〕見前注〔7〕，頁6。（2-36）

1．6汪榮寶：此等問題之解決全視乎其政治上有無能力，若政治上果有堅強(qiáng)偉大之能力者，此固不成為問題。不然，若政治上毫無實(shí)在之能力，即使定喇嘛教為國教亦仍必難免蒙藏之?dāng)y貳也。固謂定孔教為國教于領(lǐng)土純?nèi)粺o關(guān)也?！?2〕見前注〔7〕，頁12。（2-42）

民族問題對于近代中國，乃至當(dāng)今中國，都甚為復(fù)雜。不僅民族融合并不完全，且每一邊疆之主要民族背后都有列強(qiáng)牽扯，如沙俄之于外蒙、英國之于西藏。陳銘鑒以為，邊疆少數(shù)民族能否分裂的根本原因在于“民國之隆污”。汪榮寶更明確表達(dá)，應(yīng)以“堅強(qiáng)偉大”之“政治能力”來維系國家統(tǒng)一。左宗棠收復(fù)新疆可為正例，沙俄策反外蒙獨(dú)立是為反例。對內(nèi)如此，對外亦然。我們不妨照錄一段制憲爭執(zhí)，以示激烈：

6．10呂復(fù)：故必定孔教為國教，吾恐不獨(dú)使人民生宗教不平等之觀念，且恐惹起國際間外交問題，亦在我同人意料之中……

6．11王澤攽：請貴議員說明何謂國際間外交問題……

6．12孫光庭：何謂國際間外交問題請貴議員說明……

6．13呂復(fù)：貴議員干涉他人發(fā)言系一句《憲法會議規(guī)則》何條？眾呼請繼續(xù)發(fā)言

6．14呂復(fù)：由此觀之，如定孔教為國教，于我國將來之治亂安危甚有關(guān)系?！?3〕《憲法會議公報第二十二冊·審議會會議錄十五》，頁19。（7-21）王澤攽、孫光庭連續(xù)打斷呂復(fù)發(fā)言，“眾呼請繼續(xù)發(fā)言”才又重新維持秩序。其實(shí)，二人并非不清楚“國際間外交問題”的所指，也不是不了解初成民國所處的復(fù)雜國際局勢，而是以意氣之爭表達(dá)對現(xiàn)實(shí)的氣憤與不滿。相隔很久的另次會議上，王澤攽談及了這個問題。

8．13王澤攽：此種條約固非憲法強(qiáng)迫力所能取消，亦斷不得謂我國憲法中不規(guī)定信教自由，外國人即可加以干涉。如果外國人對此可以加干涉，則吾輩即惟外國人是從可也，又何必議憲法乎？〔34〕《憲法會議公報第四十八冊·審議會會議錄二十四》，頁27。（11-317）

對內(nèi)之民族分裂，系于軍事解決；對外之教案沖突，歸于外交范疇。軍事與外交都是國內(nèi)政治的向外延伸，而憲法則是國家對內(nèi)政治的制度框架。內(nèi)外有別，但民國處憂居亂，軍事、外交怎能不與憲法發(fā)生牽連，但即便發(fā)生牽連，憲法本身確又不能發(fā)生直接之作為與效用。國家實(shí)力，而非憲法，更非孔教，才是解決的關(guān)鍵之處。因此，對內(nèi)之民族分裂與對外之教案沖突，與孔教是否入憲并無絕對直接之關(guān)系，而只是孔教爭議的外圍問題，就此打住。下面將對另外兩個核心問題詳細(xì)展開。

（二）孔教的界定

1913年9月23日，憲法起草委員會第二十一次會議上，陳銘鑒提出“以孔教為國教”的動議，經(jīng)表決成為憲法大綱的新增議題，進(jìn)入國會立憲法程序。“國教案”看似簡單的六個字，卻充分顯露了孔教派的核心立場及論證策略。

“以孔教為國教”包含三個要素：“孔教”、“國教”及“以……為……”句式。“孔教”與“國教”是本案的核心概念，而“以……為……”句式則表明兩者邏輯關(guān)系?！耙浴瓰椤笔且粋€轉(zhuǎn)化（建構(gòu)）邏輯：“以”作用于被塑的起點(diǎn)，“為”引出將塑造成為的目標(biāo)。因此，終點(diǎn)目標(biāo)（國教）的達(dá)成是整個邏輯的重心，而起點(diǎn)（孔教）必須被首先改造，形成一個雙方均可接受的概念起點(diǎn)。因此，本文將“起點(diǎn)爭議”與“終點(diǎn)爭議”分為兩章加以論述。

陳銘鑒的開場陳述極其自信，“聲明”強(qiáng)調(diào)“孔教對于國家已成為一種國教之性質(zhì)”。對于孔教之宗教性，其表述如下：

1．1陳銘鑒：至謂孔子學(xué)說不尚迷信，非宗教家，此言本席亦不敢贊成。凡宗教固自有一種之特點(diǎn)，但不專限于迷信一事。且宗教二字乃系日本譯出，并非中國原有之名詞，以中國名詞而論五經(jīng)四書內(nèi)所言教字甚多，豈必具迷信之條件而后謂之教？無此條件則不謂之教？此于學(xué)理上不可通者，故以迷信為宗教必要之條件，實(shí)為不當(dāng)。宗教之重迷信者乃未開化之時代，不得不然，現(xiàn)在世界進(jìn)化將達(dá)極點(diǎn)，自難以迷信為設(shè)教之本，而孔子之教包含至為廣大，又非如他教將迷信誘致人民之信仰者可比，蓋他種具有迷信之宗教，野蠻時代之宗教也，孔子乃文明進(jìn)化時代之宗教也?！?5〕見前注〔7〕，頁6。（2-36）

陳銘鑒首先指出宗教之核心要素“迷信”的局限，然后加入中國內(nèi)涵（“中國名詞”），并將二者結(jié)合，共同構(gòu)造新的更高位階的宗教概念。又以所謂世界進(jìn)化的標(biāo)準(zhǔn)，將“迷信之宗教”歸為“野蠻時代之宗教”，而“孔教”則為“文明進(jìn)化時代之宗教”。這一策略不僅成功改變了宗教內(nèi)涵，以使孔教打入宗教內(nèi)部，并且使孔教處于優(yōu)越地位。

新宗教概念因中國內(nèi)涵的加入而豐富，卻也更模糊。陳銘鑒的思路很好，但論證語義卻并不清晰。與“迷信”相比，新加入的中國內(nèi)涵并不明確，“孔子之教包含至為廣大”非他教可比，只表明“孔教”不是西方意義之宗教，卻不能顯示“孔教”到底是什么。轉(zhuǎn)化后的“野蠻時代之宗教”與“文明進(jìn)化時代之宗教”，只有差別（種差）而無共享成分（種屬），因此無法構(gòu)成新的更高位階的宗教概念。不過，陳銘鑒的論證方式卻透露了一個明確的信息，孔教真的不是宗教，至少不是孔教派所鄙視的那種慣常意義的宗教。

正因?yàn)椤白诮獭备拍顦?gòu)造的實(shí)際失敗，汪榮寶隨后轉(zhuǎn)而徹底否定“宗教”概念。

1．6汪榮寶：本員以為不可以宗教二字為言，因既曰宗教，則必非上流社會所尊重，故遂生反對，不知吾人之所謂教，原非指宗教而言，與宗教之教大有不同?？鬃又滩荒苤^之為宗教亦毋庸為諱。今之反對定孔教為國教者，大半因自己先定出宗教二字為標(biāo)題，以此標(biāo)題就察于孔子之書，見其與所謂宗教者迥乎不同，于是乃反對定孔教為國教。若此者，是皆自己所定前提錯誤之故，并非孔子之教不應(yīng)定為國教也?！?6〕見前注〔7〕，頁10。（2-40）

汪榮寶不再塑造新的更高位階的“宗教”以囊括“孔教”，因?yàn)樗吹搅恕白诮獭迸c“孔教”的“迥乎不同”。他開始對“教”加以發(fā)揮，因?yàn)椤敖獭钡母拍罡鼏渭?，因而更富解釋張力?！白诮獭迸c“孔教”因而演變?yōu)椤白诮讨獭迸c“孔子之教”，統(tǒng)歸于近乎價值中性的“教”。至此，“孔教”自覺地脫掉了宗教的外套，但汪榮寶仍未解釋清楚什么才是“教”。

內(nèi)涵界定的路徑似乎走不通，孔教派繼續(xù)從功能角度突破。朱兆莘在憲法起草委員會第二十三次會議之始，提出新的修正案“孔教為國家教化之大本”。此次會議與前次正好相隔半月（從九月二十七日到十月十三日），我們不知道孔教派內(nèi)部如何商討，以致開始主動突圍，歷史的留白只好以修正案理由作勉強(qiáng)填充。

2．1朱兆莘：本員以“孔教為國家教化之大本”。其理由甚多，先從宗教說起，孔子之教說是宗教亦無不可，不過孔子之教重在人道，而宗教則重神道，故偏重于迷信也。夫宗教二字乃日本名義用中文翻譯，至迷信一事，外國亦在革命，現(xiàn)在又出現(xiàn)新教矣?，F(xiàn)在宗教種種各有其名，然無論何地人民其所奉之宗教皆含有迷信性質(zhì)?？鬃咏凳酪匀说罏橹髁x，以道德為教化之根本。各教所講者，其中雖有迷信，然亦含有道德。至孔子之教其發(fā)言在純系道德，則孔子之教當(dāng)然可以為教化之大本?！?7〕見前注〔6〕，頁5。（2-51）

朱兆莘仍從宗教說起，堅持了汪榮寶區(qū)分二者的立場，但不強(qiáng)行扭成一個概念。在汪榮寶的理由里，“孔子之教”與“宗教之教”仍同歸于集合性的“教”之下，仍有從內(nèi)涵入手，兩相調(diào)和的嫌疑。朱兆莘放棄了內(nèi)涵界定，轉(zhuǎn)而從“作用”入手，從“功能”上確立“孔子之教”的地位?！翱鬃又獭?，重人道，因而純系道德，所以是“教化”之大本?！翱捉獭?、“宗教”、“孔子之教”、“宗教之教”等一切帶“教”字的概念到底是什么含義，不再重要。朱兆莘的功能界定，不爭其名，反得其實(shí)，以“教化”之功用順利界定了“國教”之“教”。

之后，黃贊元對朱兆莘的功能界定又作了進(jìn)一步的修辭處理。將“孔子之教”改為“孔子之道”，“教化之大本”改為“風(fēng)化大本”。

2．7黃贊元：本員贊成規(guī)定“中華民國以孔子之道為風(fēng)化大本”，今將贊成之理由說明。夫孔子之教原歸本于道，與其曰孔教，不如曰孔道，尚可以免反對者之疑問。道與教之區(qū)別如何？試觀《中庸》“率性之謂道，修道之謂教?！币徽Z即可知其分際。蓋道為根本，教為手假，欲引人于道，則必有事于教也。但孔子之教與他種宗教不同，若必以具體文字規(guī)定孔教為國教，本員亦不敢贊成?！?8〕見前注〔6〕，頁15。（2-61）

“孔教”反對者之疑問，就是以“教”為“手假”所可能導(dǎo)致的流弊，“教”雖源于思想（宗教），卻往往形成派別（教派）與組織（教會），定入憲法若引起無謂之教派之爭與政教沖突則得不償失。因此去“教”而直接歸于根本的“道”，確實(shí)是一種理論的純?nèi)惶幚矸绞?。并且，以《中庸》之“道”與“教”的層次關(guān)系，順利化解了“孔教”與西方之“宗教”的地位之爭，使“孔子之道”處于“宗教”之上。由“教”而上溯于“道”，是否還能按《中庸》的經(jīng)典表述繼續(xù)發(fā)展，進(jìn)而為“性”？1916年，國會復(fù)開，國教重提，郭人漳明確做出了回應(yīng)。

7．6郭人漳：孔子之道，我國數(shù)千年來無不信仰崇拜實(shí)已成為一種國性，欲維持國性，即不能不定孔教為國教耳?！手鲝埗捉虨閲陶?，亦非為謀個人利益，實(shí)為維系國性起見。〔39〕《憲法會議公報第二十二冊·審議會會議錄十》，頁14。（7-16）

將“孔子之道”界定為“國性”，不是郭人漳的一人發(fā)明，而是復(fù)開國會后大量議員的共用語匯。至于議員口中的“國性”的具體含義和特定意圖，后文在分析“國教”爭議時還會具體討論。

綜上，孔教派對于“孔教”的界定經(jīng)歷了曲折但明晰的概念純化過程。前期“孔教”通過與“宗教”的對比而獲得立場，卻又有超越“宗教”的進(jìn)化姿態(tài)。陳銘鑒的概念核心是“宗教性”，汪榮寶去其“宗教性”，代之以中性的“教”。朱兆莘雖堅持了“教”的用法，但強(qiáng)化其“教化”的功能價值。黃贊元不強(qiáng)調(diào)橫向?qū)Ρ?，而是上溯傳統(tǒng)，由“教”而“道”。從此，“孔子之道”成為之后多數(shù)提案的首選表達(dá)。復(fù)開國會，議員們側(cè)重強(qiáng)調(diào)“孔子之道”的“國性”價值?？傊捉探缍ㄖ拍罴兓袃蓚€進(jìn)路：其一，“孔教”概念的不斷抽象化，以去除可能導(dǎo)致歧義和爭論的文字表述；其二，為防止抽象所導(dǎo)致的概念內(nèi)涵缺失，便加入功能化的界定方式，不爭其名，反得其實(shí)。兩種進(jìn)路彼此交替，以表格形式梳理如下：

議員 孔教 宗教 理由 進(jìn)路陳銘鑒 文明進(jìn)化時代之宗教 野蠻時代之宗教 世界進(jìn)化將達(dá)極點(diǎn) 對比立論汪榮寶 孔子之教 宗教之教 吾人之所謂教，原非指宗教而言 抽象化朱兆莘 孔子之教 宗教 孔子之教當(dāng)然可以為教化之大本 功能化黃贊元 孔子之道 無 道為根本，教為手假 抽象化郭人漳 國 性 無 維系國性起見 抽象化功能化

由此，我們不難發(fā)現(xiàn)“孔教”之“教”，不是西方傳統(tǒng)上的宗教信仰，而是生發(fā)于中國自身傳統(tǒng)的“教化”功能。具體言之，就是提升與維系“國性”。這正是前文對“教”的功能處理的文獻(xiàn)依據(jù)。并且，所謂“國性”，亦不是傳統(tǒng)之倫理道德，而是借由傳統(tǒng)得以生成的“國民的涵養(yǎng)之心，統(tǒng)屬之性”，以及“人民之心理精神統(tǒng)一”，〔40〕見前注〔6〕，頁9。后文還有詳述。

（三）精神契合：孔教與共和

孔教的界定看似重要，其實(shí)只是初步形成雙方可接受的概念起點(diǎn)。孔教與共和政體的關(guān)系才是論辯的核心，決定孔教能否成功嵌入國家政治。身臨時代巨變，孔教的傳統(tǒng)優(yōu)勢反而成了現(xiàn)實(shí)負(fù)擔(dān)。如何發(fā)揮（改造）孔教以有利于共和民國，如何將傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)對接，孔教派對此做了大量的解釋工作。我們還是從“國教案”提出者陳銘鑒談起。

1．1陳銘鑒：至于有人以為孔子所言皆系君主時代之政治，似為專制時代之教?，F(xiàn)在若規(guī)定于中華民國憲法之內(nèi)，似乎不妥。此言本席深不以為然，蓋孔子之所言《大同》及《禮運(yùn)》篇“天下為公，選賢與能”云云，確與現(xiàn)在之共和政體隱相符合，則孔子之道并非專制時代之教可知。本席之意以為孔教不但非專制時代之教，且以為在共和時代尤宜實(shí)行，因孔子之教范圍甚廣也?！?1〕見前注〔7〕，頁5-6。（2-35、36）

陳銘鑒的論證重點(diǎn)在于孔教的“非專制”?？鬃铀畷r代為“君主時代”，孔子所言之內(nèi)容為“君主時代”之政治，但“君主時代”并不等于“專制時代”，前者側(cè)重客觀時間，后者偏向主觀價值。因此孔教不當(dāng)然是“專制時代之教”。又因?yàn)榭捉趟灾畠?nèi)容含有共和因素，因此孔教自然不是“專制時代之教”。并且，孔教與“共和政體”之間“隱相符合”，所謂“隱”，即在發(fā)揮公羊解經(jīng)的微言大義，強(qiáng)調(diào)孔教與“共和政體”存在內(nèi)容上的相通之處。陳銘鑒明確否認(rèn)孔教為“專制時代之教”，但其論證尚不能支撐孔教為“共和時代之教”。雖然孔教在“共和時代”也“尤宜實(shí)行”，但只是因?yàn)槠洹胺秶鯊V”。

陳銘鑒試圖從內(nèi)容上區(qū)分“專制”與“共和”，但卻句句缺乏底氣。否定孔教為“專制時代之教”，卻無力直面孔教是否含有專制成分。正面肯定孔教包含共和因素，卻以一句“范圍甚廣”將孔教與“共和政體”對接的可能性稀釋殆盡，因?yàn)椤胺秶鯊V”正好自證了孔教中專制成分的存在可能。

可見，內(nèi)容之“量”的區(qū)分含有不可圓通的漏洞——無法消除專制之危險。汪榮寶轉(zhuǎn)而從“質(zhì)”上做文章，其論證重點(diǎn)在于孔教的“反專制”。

1．6汪榮寶：反對者又謂，孔教重在人倫，現(xiàn)在君臣一倫既已無有，則孔子學(xué)說已無所謂，而孔子書中所講君君臣臣之話，現(xiàn)在既不適用若仍尊奉孔教，難保無野心家藉此說鼓動人心，以期回復(fù)帝制之事云云，此說之謬在誤解孔子之書。夫孔子書中固有為萬世立法之言，亦有為一時立法之言。孔子所生時代既有君臣之現(xiàn)象，則其立言固自不得不如是，然而孔子之大愿則固在平等共和也?！?2〕見前注〔7〕，頁13。（2-43）

汪榮寶并不回避孔教的專制成分，如共和政體最大天敵“君君臣臣”。但他強(qiáng)調(diào)不要從表面文字理解孔子之書，若只關(guān)注文字而不體悟精神，便會“誤解”。從精神之“質(zhì)”的標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，孔教可分為“萬世立法”與“一時立法”。其中“一時立法”自然含有專制之言，但只是一時之表層，孔教的核心卻可超越一時，歷萬世而不變。后者才是孔子的“大愿”，而此真精神就是“民主共和”。

在引用論據(jù)證明“萬世立法”果真存在時，仍有兩點(diǎn)值得注意。不同于陳銘鑒之單純正面論證，汪榮寶采用正反對比論證，正面之包含共和，反面之對抗專制，且反面尤重，以論證孔教“反專制”的性質(zhì)。正由于大量引述對抗專制之言，孔子本身竟已招架不住，孟子不得不替補(bǔ)迎戰(zhàn)。〔43〕袁世凱時期，讀經(jīng)科進(jìn)入學(xué)校，課程設(shè)計先讀孟子，再讀孔子，似與此暗合?！爸行W(xué)校均加讀經(jīng)一科，按照經(jīng)書及學(xué)校程度分別講讀，由教育部編入課程，并妥擬講讀之法，通咨京外傳飭施行。各學(xué)校應(yīng)讀之經(jīng)如下：小學(xué)校：初等小學(xué)，《孟子》；高等小學(xué)，《論語》?！眳⒁娭袊诙v史檔案館編：《袁世凱特定教育綱要》，載《中華民國檔案資料匯編》第三輯（教育），江蘇古籍出版社1991版，頁40。列圖表如下?！?4〕見前注〔7〕，頁13-14。

正面之包含共和《禮記》反面之反抗專制《孟子》 結(jié) 論第一輪論證孔子之言謂大同之世，人人不獨(dú)親其親，子其子。又謂：賊仁者，謂人賊，賊義者，謂之殘，殘賊之人，謂之一夫，聞之一夫紂矣，未聞弒君也云云，詎不足征耶？此非歐西之人所未嘗夢見之民權(quán)思想而已于數(shù)千年前為孔子之道出者耶？第二輪論證況乎不觀于《禮運(yùn)》乎！《禮運(yùn)》分三世曰：據(jù)亂之世、升平之世、太平之世。又曰：有小康之世，有大同之世。又曰：君之視臣如犬馬，則臣視君如路人，君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。凡此云云詎不足征孔教之書乃專發(fā)揮民權(quán)思想，共和思想？

汪榮寶以“萬世立法”切入，又重點(diǎn)從“反抗專制”立論，得出孔子不僅早西方千年而道出“民權(quán)思想”，且孔教之書“專發(fā)揮民權(quán)與共和思想”。所謂“?！保侵缚捉讨畷鴥?nèi)容上純?nèi)蝗繛槊駲?quán)共和之辭，而是指精神上的特別專注。所謂“發(fā)揮”，不是言辭理論之借題發(fā)揮，而是于中國兩千年專制歷史中起到實(shí)際關(guān)鍵之作用：用“共和思想”培育國民，為推翻數(shù)千年君主專制政體做準(zhǔn)備。一旦時機(jī)來臨，一舉而出，推翻專制，改建民主共和。辛亥革命迅速成功的關(guān)鍵就在這里。

1．6汪榮寶：共和故吾謂吾國辛亥革命于數(shù)月之間竟得，輕易將數(shù)千年君主專制政體推翻而改建民主共和者，實(shí)緣人民服膺孔子之書卷回早自此共和思想，而絕無擁護(hù)君主決心之故也。于此可以表明，雖經(jīng)二千年來君主專制之力量終未能與孔子之學(xué)說抗，而吾儕國民雖受兩千年來專制君主之熏陶，仍終無擁護(hù)君主之誠心者，實(shí)皆受孔子學(xué)說之賜也。故本員以為如欲鞏固共和而不使帝制復(fù)活者，殆非定孔教為國教不可也?！?5〕見前注〔7〕，頁13-14。（2-43、44）

汪榮寶的論證與孫中山將辛亥之功歸于基督教會的思路一致〔46〕孫中山：《在北京基督教等六教會歡迎會的演說》（（1912年9曰5日），收錄于《孫中山全集》（第二卷），頁446-447?！对诜ń烫脷g迎會上的演說》（（1912年9曰5日），收錄于《孫中山全集》（第二卷），中華書局1984年版，頁568頁。，都將辛亥革命的迅速成功歸結(jié)于某種精神力量。如此論證克服了從內(nèi)容上剝離專制成分之困境，而使孔教于精神上與共和民國實(shí)現(xiàn)對接?？捉膛梢I(lǐng)我們深入歷史的精神層面，試圖提示我們發(fā)現(xiàn)：“孔子的大愿”（民主共和）與嶄新的民國不僅不沖突，反而更相契合?？鬃又员环顬椤笆ブ畷r者”，便因其“因時立道以順民心”，“時移事遷”而尤見真義?！?7〕《憲法會議公報第四十八冊·審議會會議錄十九》，頁23。

話音未落，汪榮寶之“鞏固共和而不使帝制復(fù)活”一語成讖，袁世凱恢復(fù)帝制，民國于五年之間，由創(chuàng)始而變亂。1916年國會復(fù)會，所有議員必對此共和之挫敗、帝制之反撲心有余悸?？捉膛蓪υ绖P尊孔祭孔，并利用孔教會支持孔教入憲的行為必須作出明確回應(yīng)：孔教到底是鞏固共和，還是危害共和？

5．14褚輔成（反對派）：此項(xiàng)（第19條第2款）并非憲法起草會之主張，系因當(dāng)時為有孔教會之請愿，于是遂有此一項(xiàng)曲折之規(guī)定。至于所以欲定孔教為國教者，乃袁世凱之主張，非起草會之原意也?！?8〕《憲法會議公報第二冊·速記錄十三、十四》，頁21-22。（4-115、116）

7．8秦廣泰（反對派）：中國在歷史上既無國教，有之則系專制帝王假借之以為愚民之政策。如民國二年袁政府解散國會之后有尊孔之命令，以籠絡(luò)人心是也……〔49〕《憲法會議公報第三十二冊·速記錄八》，頁26。（8-252）

對于袁世凱與孔教的密切關(guān)系，反對派大體有兩點(diǎn)指摘：其一，袁世凱明確支持孔教入憲，甚至利用孔教會進(jìn)行輿論的策動。其二，袁世凱發(fā)布尊孔之法令以籠絡(luò)民心，實(shí)同于專制帝王之愚民政策。對于事實(shí)層面，雙方認(rèn)識基本一致?？捉膛梢嗖换乇茉绖P對孔教的利用，但主張區(qū)分對待。

6．22龔煥辰（孔教派）：自袁項(xiàng)城以祭天祀孔籠絡(luò)人心，以助其帝制之陰謀。遂主張尊孔，而孔教會遂變?yōu)檎堅笀F(tuán)。試問，孔子有無此等行為耶……〔50〕《憲法會議公報第二十二冊·審議會會議錄三十》，頁34。（7-36）

6．16陳景南（孔教派）：袁世凱帝制自為造假民意，然今之民意如故，詎可棄而不用乎，可見偽者自偽，真者自真，非孔教一經(jīng)假托，并其真者亦均付湮滅也。〔51〕《憲法會議公報第二十二冊·審議會會議錄十九》，頁23。（7-25）

首先，袁世凱與孔教會雖主張尊孔，但實(shí)質(zhì)反孔。其“行為”并不合乎孔子的一生所為與處世標(biāo)準(zhǔn)，因此不可有由孔子來承擔(dān)。其次，袁世凱“造假民意”，而“民意如故”，因此真?zhèn)位ゲ幌嗌?。不能因?yàn)榭鬃颖弧凹偻小?，便將孔子“真義”一并拋棄。以上是被動之維護(hù)，只在說明造成民國頓挫之責(zé)任不在孔子。此外，孔教派還有主動之闡發(fā)，強(qiáng)調(diào)孔教對民主共和的鞏固與維持。

6．26孫光庭（孔教派）：本席僅就事實(shí)略伸數(shù)語，喚起諸君注意。夫兩院同人今日得聚首一堂者，多以為推翻袁氏，恢復(fù)共和之所致，而本席卻以為乃孔子之道有以維系之也。請諸君自良心上思之，究竟是否為孔道之所維持。自云南起義與袁氏抗衡，所以奮然而興者，皆恃孔子之道。大家所以痛惡袁氏者，總以其違反孔子之道?？鬃又餍?，而袁氏失信，背叛共和，陰行帝制。名不正言不順，因而國人舍身家拋性命，群起而攻之，皆賴有孔子之道以維持之也?！?2〕《憲法會議公報第二十二冊·審議會會議錄三十一》，頁35。（7-37）

孫光庭認(rèn)為“推翻袁氏，恢復(fù)共和”皆賴“孔子之道”。從引文的表述邏輯而言，國人之起義與抗衡“皆恃孔子之道”，國人對袁氏之痛惡判斷“以其違反孔子之道”，國人不顧生命之反抗“皆賴有孔子之道”?？鬃又莱蔀樨灤┱麄€反袁稱帝與再造共和的主線，成為一切之維系。至此，孔教派完成了“孔教”對“共和政體”非但不矛盾反而有益于的完整論證。精神上，孔子之大愿正是民主共和；行動上，辛亥之速成與反袁之維系全在孔子之道。遺憾的是，孫光庭發(fā)言甫一結(jié)束，王澤攽就提起討論終局之動議，主席隨即宣布散會。之后會議又再無議員對孫之見解提出商榷或補(bǔ)充，我們亦無法再進(jìn)行深入的辨明和討論。

（四）歷史重建：更化的歷史敘事

近代以來，國人對自身的歷史總抱著復(fù)雜的心態(tài)?？捉膛梢嗳?，其最大成就已寫入歷史，同時其沉重的負(fù)擔(dān)亦來自歷史。在上文孔教與共和關(guān)系的論證中，孔教派為擺脫傳統(tǒng)負(fù)擔(dān)，放棄了無效的內(nèi)容辯白，直接觸及精神實(shí)質(zhì)，由孔教內(nèi)容的“非專制”發(fā)展到精神的“反專制”。但擺脫傳統(tǒng)負(fù)擔(dān)，莫過于重建歷史?！爸亟ā辈坏扔凇按鄹摹?，而是發(fā)掘另一條本不顯著的歷史脈絡(luò)以安放“民主共和”之孔教。

起初，孔教派尚未意識到重建歷史的必要，其論述重點(diǎn)尚集中在歷史的表層“事實(shí)”。借歷史上孔教的尊顯來證明孔教于中國已屬“未成文憲法”。

1．6汪榮寶：孔教之尊乃二千年來歷史上之事實(shí)，并非自我輩主張定孔教為國教也?？讜杏趯W(xué)官，設(shè)立孔廟春秋大祭祀以太牢，士子學(xué)人尊為至圣先師，固漢唐宋明以來之事實(shí)也?！?3〕見前注〔7〕，頁10。（2-40）

2．1朱兆莘：孔子自漢武以后歷代皆信仰孔子，蓋孔子之道二千年來在中國已經(jīng)實(shí)行，本可以為一種之宗教?！?4〕見前注〔6〕，頁6。（2-52）

但孔教派所謂的“事實(shí)”都是“歷史上之事實(shí)”、“漢唐宋明以來之事實(shí)”。對于近代中國，歷史之事實(shí)不僅并不必然契合于現(xiàn)實(shí)，更可能與當(dāng)下形成沖突?？捉讨畾v史地位愈尊顯，其與傳統(tǒng)專制之關(guān)系便愈緊密，便愈容易引起民國之疑心與敵意。因此，歷史必須重建，其敘述重點(diǎn)也由表層之事實(shí)轉(zhuǎn)入隱遁的歷史深處。

7．3李景濂：現(xiàn)在制定憲法規(guī)定孔子之教為國教者，蓋因數(shù)千年以來孔子之教即為國教已成事實(shí)，并非新創(chuàng)。凡讀孔子書者，無不服膺孔子。而孔子在春秋時，一生不得志。死后至戰(zhàn)國，其道亦不能行。自三代以后，中國變?yōu)閷Ｖ普w。中間復(fù)罹秦火，孔子之道益形湮沒。漢朝雖以儒術(shù)取士，注重經(jīng)書，實(shí)不過驅(qū)士人入于利祿之途，是漢朝雖有重儒學(xué)之名，實(shí)則仍不能闡明孔子之精華也。降至歷代，君主均徒有尊崇孔子之虛名，而實(shí)則均未有遵孔子之道以致治者。唐宋明各代明君非不多也，而實(shí)能尊崇孔子，本乎孔子之道而行者，并不一覯。前清時代，名為尊孔，實(shí)則處處反孔子之道而行。推原其故，實(shí)緣對于孔子之學(xué)問湮晦不明，以至正道日非。迄今社會上更自詐偽成風(fēng)，爭權(quán)奪利。〔55〕《憲法會議公報第二十二冊·審議會會議錄七》，頁11。（7-13）

孔家派的多次論辯中，唯有李景濂系統(tǒng)梳理了孔教與制度的歷史。他仍從“事實(shí)”談起，但卻不同于上述之表層事實(shí)，而是發(fā)掘孔教在歷史中的“實(shí)際”處境?？捉讨痫@只是虛名，漢朝有“重儒學(xué)之名”，歷代君主“有尊崇孔子之虛名”，前情也只是“名為尊孔”。實(shí)際上，漢朝“實(shí)則不能闡明孔子之精華”，歷代君主“實(shí)則均未有遵孔子之道以致治者”，前清“實(shí)則處處反孔子之道而行”。不僅“名”與“實(shí)”處處分立，并且“實(shí)”的成分越來越少，甚至走向反面，乃至迄今社會“詐偽成風(fēng)，爭權(quán)奪利”。

至此，李景濂成功地將孔教納入雙層的歷史結(jié)構(gòu)：表層（名義）之尊顯與深層（實(shí)際）之違背。將尊崇孔教的“事實(shí)”界定為歷史的表層浮現(xiàn)，則化解了孔教與專制政體互通共謀的嫌疑。將違背孔教的“實(shí)際”從歷史深處挖出，則進(jìn)一步指明孔教與專制政體的實(shí)質(zhì)差異。尊崇就是利用，但正因?yàn)楸焕貌庞袡C(jī)會保存下來。違背乃是對抗，卻由于對抗便只能保存在隱秘的歷史深處、文字之中以及國民心里。因此，“孔子大愿”之“民主共和”精神不僅于國民內(nèi)心隱秘傳承，并終于落實(shí)在重建之歷史敘事中。

史家或許對此“歷史重建”的做法稍有微詞，但若聯(lián)系人民共和國之“八二年憲法”序言前五段的歷史敘事，我們似乎發(fā)現(xiàn)，立憲者總是在試圖從歷史中發(fā)掘一條被隱蔽的歷史線索，它早已超越了真假抑或偽造的表述層次，而是為當(dāng)下的憲法（政權(quán)）提供歷史哲學(xué)的正當(dāng)性（legiti macy）論證，即為我們所熟聞的“歷史的選擇”。

四、目標(biāo)爭議：“國教”的進(jìn)路與規(guī)范結(jié)構(gòu)

立憲論辯中，孔教是塑造的起點(diǎn)，為了目標(biāo)（國教）的達(dá)成，而不斷地進(jìn)行概念提純。相反，目標(biāo)之國教則須堅持其核心功能——提升國民以支撐民國。至于如何“提升”與“支撐”，則由“國教”所進(jìn)入之具體憲法規(guī)范來體現(xiàn)。綜合兩次國會的制憲情況，孔教派分別提出了“國教案”、“國民教育案”與“信仰自由案”等三種立法思路。下文分別探討。

（一）向上：國家教化

1913年7月，憲法起草委員會成立，并未將孔教列入議題。同年9月23日，趙炳麟提議“孔教案”當(dāng)屬憲法大綱外經(jīng)表決應(yīng)列入之議題，后經(jīng)表決而正式進(jìn)入制憲程序。贊成者不乏其人，并且又提出多項(xiàng)修正案。經(jīng)激烈討論，多次投票，終被否決。雖“孔教案”未能進(jìn)入憲法草案，但卻為我們提供了孔教進(jìn)入憲法的第一種規(guī)范路徑。下表是對“國教案”及其修正的條文表述與表決記錄。

“國教案”及其修正案的條文表述與表決記錄〔56〕見前注〔6〕，頁22-25。

提出者 內(nèi)容 出席人數(shù)贊成人數(shù)結(jié)果 備注陳銘鑒 以孔教為國教。 40 8 不足三分之二，否決朱兆莘 以孔教為國家教化之大本。 立憲討論時提出本修正案，無表決記錄（2-51）黃贊元 中華民國以孔子之道為人倫風(fēng)化之大本。 40 15 不足三分之二，否決陳銘鑒中華民國以孔教為人倫風(fēng)化之大本，但其他宗教不害公安者，人民得自由信仰之。40 11 不足三分之二，否決反證表決一次，起立28人，與前次無少異。

1．條文性質(zhì)：憲法總綱之國家基本制度

“國教案”未能進(jìn)入憲法草案，使得我們無法準(zhǔn)確獲悉其所在的憲法文本的準(zhǔn)確位置。但這并不意味我們不能有效推測“國教案”之于整個憲法體系的大體性質(zhì)。

從“國教案”的提起性質(zhì)而論，“國教案”是與“省制”、“蒙藏地方治理權(quán)特別規(guī)定”一并作為重要議題進(jìn)入立憲討論?！笆≈啤鄙婕爸醒肱c地方的權(quán)力分配，“蒙藏地方治理權(quán)特別規(guī)定”則處理少數(shù)民族地區(qū)的區(qū)域治理。兩者都是國家的根本制度，可見“國教案”亦直接關(guān)系國家制度，具有基礎(chǔ)性的地位。

從“國教案”的條文表述分析，“國教案”及其修正案中，只有陳銘鑒的修正案與“自由信仰”相聯(lián)系，其他表述都是獨(dú)立條文，并沒有與基本權(quán)利形成明顯關(guān)系。即使陳銘鑒的修正案，其條文主語“中華民國”，也與基本權(quán)利諸條文的邏輯主語“中華國民”并不一致。可見，陳銘鑒之修正案并非將“國教案”與基本權(quán)利之“信仰自由”兩相競合，而只是將“自由信仰”作為但書附于“國教案”的基本表述之后，使得“國教案”的表達(dá)更加和緩。

因此，“國教案”是關(guān)于國家基本制度的獨(dú)立條文，大體應(yīng)該進(jìn)入憲法體系的總綱部分。

2．規(guī)范分析

在陳銘鑒的原案“以孔教為國教”中，“國教”之“國”意味權(quán)威或中心?！皣獭闭轻槍Α靶沤套杂伞倍l(fā)，強(qiáng)調(diào)要確立“國教”以成為“宗教之中心點(diǎn)”和“文明之中心點(diǎn)”。

1．1陳銘鑒：孔子之道既大且博，則孔教實(shí)可為中華民國各宗教之中心點(diǎn)?！F(xiàn)在憲法上若不明白規(guī)定孔教為國教，深恐人民誤會信教自由四字，對于憲法轉(zhuǎn)生輕蔑之心?！舨辉O(shè)法救正，將來中國二余年文明之中心點(diǎn)且恐因而動搖?！?7〕見前注〔7〕，頁5。（2-35）

朱兆莘的修正案“以孔教為國家教化之大本”則從功能入手，將名詞性的“國教”動態(tài)化為“國家教化”，表述重心由“國教”之“國”過渡為“教化”。如此處理，既避免了“國教”一詞所可能導(dǎo)致的“權(quán)威”與“服從”、“中心”與“邊緣”的爭議，又突出了孔教之實(shí)際“教化”功能，并且仍舊堅持著教化的“國家”立場。

黃贊元的提案“中華民國以孔子之道為風(fēng)化大本”最具啟發(fā)性。如前文所述，其對“教”之中性化處理，如改“孔子之教”為“孔子之道”，改“教化之大本”為“風(fēng)化大本”，其實(shí)關(guān)乎甚微，只是澄清以免除誤解。關(guān)鍵之處是 “風(fēng)化大本”與“國家”限定的分離，但黃贊元并未放棄孔教派的“國家”關(guān)注。他巧妙地為“以……為……”句式添加了一個原本已經(jīng)在場的邏輯主語——“中華民國”。從而，“中華民國”成為整個句子的表述核心，成為是否施行教化與如何實(shí)行教化的決斷者和最終承受者。

國教之“國”，由“教”的定語轉(zhuǎn)化為主語，表明“國家”與“教化”分離，彰顯了辛亥革命后新興政制與傳統(tǒng)精神的分離?！拔覈鴶?shù)千年來社會心理所受者乃倫理之支配”〔58〕見前注〔7〕，頁7。之“孔教”不僅不當(dāng)然具有冠以“國家”之名的資格，甚至有隨“舊日法制”一同廢棄之虞。〔59〕見前注〔7〕，頁12。

國教之“教”，從靜態(tài)的“宗教”或“教”演化為動態(tài)的“教化”（風(fēng)化）。一方面，正可說明孔教地位之松動與下降；另一方面，動態(tài)“教化”不吝是孔教的自我激活，為新政府生成新的精神共識，確立民國之基。

向乃祺從功能角度深刻地闡述了孔教對國民精神的塑造作用，即民國如何實(shí)施教化以自我成就。

2．3向乃祺：今既有孔教定為國教之提議，本席深以為然，特舉其性質(zhì)，有兩種要素說明之：統(tǒng)一人心，大凡國家欲使基礎(chǔ)牢固，非社會上一般人民之心理精神統(tǒng)一，無爭斗之心不為功。若不規(guī)定國教，任人民之自由信教，彼此競爭，害國之弊莫過于此。定國教者，正所謂預(yù)防人民之競爭，代人民之心理謀社會之統(tǒng)一也；涵養(yǎng)國民之統(tǒng)屬性，欲使國民有涵養(yǎng)之性，非法律一方面所能及也。國家信仰之精神是非宗教不可。況孔子之學(xué)專講人倫道德之真諦，定為國教使人民之心理進(jìn)化養(yǎng)成國民涵養(yǎng)之心、統(tǒng)屬之性，與國家基礎(chǔ)鞏固有莫大之利益焉。由此觀之，孔子之教實(shí)含有此兩種要素，故方定為國教也?！?0〕見前注〔6〕，頁9。（2-55、56）

向乃祺論證孔教的兩點(diǎn)好處之“統(tǒng)一人心”與“涵養(yǎng)國民之統(tǒng)屬性”，雖表述比較模糊，但重點(diǎn)都在“統(tǒng)”字。前者側(cè)重人民整體，消除人民的內(nèi)心爭斗與信仰競爭，以樹立國家的統(tǒng)一精神；后者側(cè)重國民個體，“進(jìn)化養(yǎng)成國民的涵養(yǎng)之心與統(tǒng)屬之性”，以凝聚國民的個體心性。兩者都從國民的內(nèi)在出發(fā)，而指向國家基礎(chǔ)的牢固?！熬窠y(tǒng)一”是從上向下的照徹，“統(tǒng)屬之性”是從下至上的支撐。兩者都在強(qiáng)調(diào)，民國只有扎根于國民內(nèi)心，民國才能穩(wěn)固，立國才能實(shí)現(xiàn)。但是，向乃祺的表述又分明含有對國民的不信任：對“人民之心理”要“代”為選擇，對“國民之涵養(yǎng)之心與統(tǒng)屬之性”要繼續(xù)“進(jìn)化養(yǎng)成”。如此，我們才能理解以“中華民國”為提案主語的意義，只有民國才是教化方向的決斷者，教化行為的發(fā)出者，教化意圖的落實(shí)者，教化結(jié)果的承受者，而所謂“養(yǎng)成”與“涵養(yǎng)”，不過都是“教化”的別稱。雖然“國教案”未獲得通過，但以“中華民國”為主語的提案獲得了更多的贊成，似乎證實(shí)著國家立場的優(yōu)勢。

（二）向下：國民教育

1913年10月14日，憲草會第二十四次會議開始逐條討論已經(jīng)擬訂的憲法條文。由于“國教案”及其修正案在前會中均被否決，信教自由條款遂成為本會中孔教派反擊的重點(diǎn)。王敬芳提起刪去此條，雙方多有交鋒，經(jīng)表決，多數(shù)人贊成原條文，孔教派二次挫敗。〔61〕贊成刪去者有王敬芳、孫潤宇、吳宗慈、朱兆莘，陳銘鑒、黃贊元；反對刪去者有谷鐘秀、楊銘源、楊永泰、藍(lán)公武、張耀曾、易宗夔、李慶芳、李芳。上述討論過程見前注〔18〕，頁22-27。1913年10月28日，憲法起草委員會第三十二次會議上，汪榮寶提出一項(xiàng)動議：在第19條（中華民國人民，依法律有受初等教育之義務(wù)）之下增加第2項(xiàng)：“國民教育，以孔子之教義為大本。”〔62〕《憲法起草委員會第三十二次會議錄》，頁25。藍(lán)公武、黃云鵬、孫潤宇等又提出多種修正案。經(jīng)數(shù)次表決，最終互相讓步而通過此“國民教育案”。

當(dāng)國教之孔教與國家政制的整體對接已告失敗，孔教派便只能擷取共識的碎片，化整為零，向下與“國民”對接，通過“教化”國民以實(shí)現(xiàn)立國目標(biāo)?！皣窠逃浮钡恼撟C過程極其順利，反對派幾無對抗，即獲通過。因?yàn)樵凇皣贪浮闭撧q中，“孔教”之界定被兩派不斷拉扯?？捉膛稍噲D將“孔教”上升為國家意識形態(tài)；反對派則相反，將“孔教”降入社會教育領(lǐng)域。因此，“國教案”中的反對派不吝是“國民教育案”中的孔教派。反對派在“國教案”中的反對理由，正好成了孔教派在“國民教育案”的證成依據(jù)。也許，孔教派借國民教育條款增項(xiàng)以入憲之靈感，實(shí)來自反對派的提示?！?3〕列舉幾位“國教案”的反對派議員對“國民教育案”的肯定態(tài)度，以為證明。藍(lán)公武：“上次系宗教問題本乎孔子之道，現(xiàn)在系教育問題，當(dāng)然可以提出。既有人對于修正疑義，可改為“國民教育以孔子教義之不違反共和國體者為大本”較為妥當(dāng)。”見前注〔62〕，頁20。盧天游：“本員對于汪君之提議，一面反對，一面贊成。以為將來若欲適用恐甚困難，故無庸規(guī)定于憲法之內(nèi)。依汪君之意，以孔教為教育之本，似礙信教之自由，故不贊成。然其用意不過欲定教育上之根本，以為初等學(xué)校之基礎(chǔ)，本席則贊成之。”見前注〔62〕，頁21-22。“國教案”反對派藍(lán)公武對“宗教問題”與“教育問題”作了明確的區(qū)分，并且不僅贊成“國民教育案”，而且主動提出更適當(dāng)之修正案以推進(jìn)入憲。盧天游對于孔教附項(xiàng)，雖“一面反對，一面贊成”，但反對是假，贊成是真，其中曖昧，耐人尋味。所謂“適用恐甚困難”，實(shí)在不是不能入憲的理由。近代以降，憲法之適用基本沒有無困難之處，具文處處，立憲頻頻。所謂“似礙信教之自由”之“似”已說明“阻礙”并非一定存在，由此之“不贊成”因而并不構(gòu)成“反對”，而更接近“不贊成”亦“不反對”之模糊狀態(tài)。之后贊成之理由適用“不過”之讓步，似表明贊成之勉強(qiáng)，卻更強(qiáng)調(diào)“國民教育案”之順理成章。因此，對于“國民教育案”，雙方達(dá)成了高度的默契，并以高票順利通過，表決結(jié)果如下。

“國民教育案”及其修正案的條文表述與表決記錄〔64〕見前注〔62〕，頁16-26。

提出者 內(nèi) 容 起立人數(shù) 總?cè)藬?shù) 結(jié) 果 備 注汪榮寶 國民教育以孔子之教義為大本。 因?qū)O之提案已獲通過，本提案無需表決不 詳 國民教育以孔子之道為大本。 同上，無需表決；提出者不詳藍(lán)公武 國民教育以孔子之道不抵觸共和國體者為大本。同上，無需表決31 40孫潤宇 國民教育以孔子之道為修身之大本通過9 40反證表決

1．條文性質(zhì)：教育宗旨

“孔教”的“教化”以“教育”的形態(tài)與“國民”對接，共同構(gòu)筑為“國民教育”條款。但若對讀已獲通過之“國民教育案”第19條與未通過之“國教案”條款，便會發(fā)現(xiàn)第19條本身隱含著巨大張力。

第19條第1項(xiàng)“初等教育”與第2項(xiàng)“國民教育”雖都涉及教育，但條款的性質(zhì)卻差別甚大，前者屬于國民的權(quán)利與義務(wù)，后者是教育之宗旨。早在起草第19條第1項(xiàng)時，個別議員就對“初等”與“國民”的不同用詞進(jìn)行了模糊的討論。

王印川：本員主張初等教育改為國民教育?！?5〕見前注〔18〕，頁36。此發(fā)言不在主要論辯之中，因此無論辯順序編號。（2-112）

王印川：初等兩字莫若改為國民兩字?！?6〕見前注〔18〕，頁38。此發(fā)言不在主要論辯之中，因此無論辯順序編號。（2-114）

黃云鵬：普通教育較國民教育為妥，中等、高等教育亦未嘗非國民教育?！?7〕見前注〔18〕，頁38。此發(fā)言不在主要論辯之中，因此無論辯順序編號。（2-114）

對于王印川將“初等教育”改為“國民教育”的反復(fù)提議，黃云鵬作了重要的回應(yīng)。黃氏并未直接提及“初等教育”，而是引入“普通教育”的替代表述，實(shí)有曲折的深義。

“初等教育”并未消失，只是潛藏在后半句的表述中。沒有“初等”就無所謂“中等”與“高等”，并且“中等、高等教育亦未嘗非國民教育”的“亦”的邏輯前提，無疑是“初等教育”已屬于“國民教育”。因此，黃氏使用“普通教育”的替代表述，作為與“國民教育”的對稱概念。這不僅說明作為子概念的“初等教育”并不能成為“國民教育”的比較對象，還暗示“普通”與“國民”的差別，才是本條斟酌用詞的關(guān)鍵。

但黃氏并未在簡短的回應(yīng)中具體闡釋二者的實(shí)質(zhì)差別。事有巧合，本條之“國民教育”增項(xiàng)論辯時，黃氏的另一番發(fā)言似可彌補(bǔ)此前的言語留白。

4．18黃云鵬：本員贊成汪君之議，以為此條必須規(guī)定，否則殊危險。其所以主張規(guī)定者，原為教育之保障。況我中華國人民對于孔子之人倫道德未有不欽仰者。若將來主張強(qiáng)迫教育，則恐實(shí)際上不能辦到?！绱税l(fā)揚(yáng)孔教為根本上之引導(dǎo)?！瓟酂o不以整頓人倫道德為教育之基礎(chǔ)，如此規(guī)定，將來再加整頓以為永久之潮流，教育前途誠屬幸甚?！?8〕見前注〔62〕，頁23-24。（2-427、428）

黃云鵬是“孔教”通過增項(xiàng)進(jìn)入“教育條款”的支持者，其認(rèn)為以孔子之道為修身之本的“國民教育”是初等之“強(qiáng)迫教育”的“保障”，是“教育之基礎(chǔ)”，更可成為“永久之潮流”，而有利于“教育前途”。因此，“國民教育”的表述重點(diǎn)不在教育內(nèi)容或教育階段（初等、中等、高等），亦不在教育是否為強(qiáng)迫教育或義務(wù)教育，而在教育宗旨與教育方向，即以“孔教為根本上之引導(dǎo)”來培育“國民”。

因此，所增加之“國民教育案”的性質(zhì)不同于第19條第1款之國民的基本權(quán)利與義務(wù)，而是國民的教育宗旨。此條文正是“五五憲草”之教育專章的基礎(chǔ)。

2．規(guī)范分析

當(dāng)我們將增項(xiàng)之“國民教育”條款與“國教案”條款對讀時，會明顯發(fā)覺第19條第2項(xiàng)就是“國教案”的機(jī)智改寫，兩者的精髓一致。

第十九條 中華民國人民，依法律有受初等教育之義務(wù)。

國民教育，以孔子之道為修身大本。

“國教案”條款：中華民國，以孔子之道為教化（風(fēng)化）大本。

“孔教”向上與“民國”對接行不通，就改為向下與“國民”相連。最終，“孔教”與“國民”借助“教育”相遇。如果說修正之“國教案”為“以孔教為國教”增補(bǔ)了主語“中華民國”，實(shí)現(xiàn)“民國”對“教化”的支配。那么“國民教育案”就是為“中華民國”之“教化”添上了賓語，使得“國民”為“教化”的直接對象。

因此，第19條第2項(xiàng)之主語“國民教育”的重點(diǎn)，不在“教育”，而在“國民”。不具有投票權(quán)之委員會主席湯漪的發(fā)言最為客觀。

主席（湯漪）：現(xiàn)發(fā)生不能討論問題是否之處，本席不能判斷。然現(xiàn)所討論者已先有人提議以“孔子之教為風(fēng)化大本”，前已否決，不能再行提出。至八號（汪榮寶，引者注）之修正亦系此意，不過文字上少有變更文為（國民教育以孔子之教義為大本），此項(xiàng)問題究竟可否討論仍請諸君公決?！?9〕見前注〔62〕，頁20。（2-424）

兩者“文字上少有變更”，所系之“意”則一脈相承。我們?nèi)舻靡馔?，?9條第2款之“國民”與“國教案”條款之“民國”，在“教化”的動態(tài)中相遇?！懊駠敝帮L(fēng)化”，從上貫徹核心意識形態(tài)；“國民”之“修身”，由下構(gòu)建國家基礎(chǔ)。后者之功能，實(shí)以包含在向乃祺所謂孔教“涵養(yǎng)國民之統(tǒng)屬性”之內(nèi)。

兩者宗旨一致，只是進(jìn)入憲法的路徑與規(guī)范落實(shí)迥異而已。一旦前者行不通，孔教派便轉(zhuǎn)而將統(tǒng)一的立國精神（孔子之道）分散植入國民個體之中，變相實(shí)現(xiàn)目標(biāo)?！皣窠逃浮碧嶙h人汪榮寶在陳述提議目的時，其重點(diǎn)正在“國家”（民國），而不是“教育”或個人修身。如“國家根本”、“民國存亡”、“國政問題”等表述。陳銘鑒更將孔教明確地稱為“民國之體”。〔70〕見前注〔62〕，頁21。

4．1汪榮寶：當(dāng)為國家根本之教育計，提出條文系（國民教育以孔子之教義為大本，作者注）。因小學(xué)中當(dāng)以經(jīng)訓(xùn)為根本，而于信仰自由亦不相違背。此系中華民國存亡，關(guān)系國政問題，不得已提出此動議也。〔71〕見前注〔62〕，頁17。（2-421）

（三）貫通：民性國情（憲法人格的競合）

因贛寧之役，袁世凱取消國民黨議員資格，導(dǎo)致國會開會不足法定人數(shù)，并于1913年11月4日被迫解散，孔教問題亦隨之?dāng)R置。1916年8月，國會恢復(fù)。9月5日，重開憲法會議。憲草二讀中，反對派試圖否定已經(jīng)通過之“國民教育案”，而孔教派則提議加入新的國教專章。雙方爭執(zhí)不下，力竭聲嘶，多次導(dǎo)致會場秩序大亂。反對派相繼否決新提出之國家案與舊有之國民教育案，孔教派則成功否決第11條“信仰自由”，雙方再陷入僵局。誠如時人所言：“國教問題，爭執(zhí)數(shù)月，迄不得所以解決之道，今已短兵相接于議會矣……必至有礙制憲之進(jìn)程，甚可憂也?！薄?2〕章士釗：《國教問題》（1917年2月5日），載《甲寅雜志存稿·附甲寅日刊存稿》，商務(wù)印書館1922年版，頁10。

1917年5月30日，審議長將所有關(guān)于第11條與國教之修正案之合并條文依次提出討論，辯論未果。最終，劉恩格提出“中華民國人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制”修正案，附議者三十余人，屬多數(shù)而艱難通過。僅將最后會議所討論之提案條文與表決結(jié)果附錄如下。

“信仰自由案”及其修正案的條文表述與表決記錄〔73〕《憲法會議公報第五十冊·速記錄十一至十三》，頁37-39。

提出者 第11條修正案內(nèi)容 起立人數(shù) 總?cè)藬?shù) 結(jié)果王謝家 中華民國人民有信教之自由，非依法律不受制限，但中國固有之孔教須別以法律尊崇之。不詳 不詳 不詳湯松年 中華民國人民尊崇孔子并有信仰宗教之自由，非依法律不受限制，但尊孔典禮別以法律定之。 181 598 不足3／4，否決陳景南 中華民國人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制，但尊孔典禮別以法律定之。 350 598 不足3／4，否決蔣義明 中華民國人民有崇奉孔教及信仰宗教之自由，但有妨害公安者，依法律限制之。 15 598 不足3／4，否決劉恩格 中華民國人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制。483 601 3／4以上，可決

1．條文性質(zhì)：自由權(quán)與憲法人格

國民的“自由權(quán)”（liberties）是近代憲法的確立基礎(chǔ)，又是憲法所保障的目標(biāo)?！靶叛鲎杂伞睂儆凇白杂蓹?quán)”之一，內(nèi)含著近代法理國家的深層正當(dāng)性（legiti macy）。“天壇憲草”第三章“國民”列舉了國民的兩大類權(quán)利：自由權(quán)與國民公權(quán)?！?4〕《憲法會議公報第二冊·速記錄十》，頁18。國民公權(quán)是國民的對外參與，直接與國家機(jī)關(guān)相聯(lián)系。國民的自由權(quán)則指向國民自身，表彰國民自由的各項(xiàng)權(quán)能，填充國民個體的“憲法人格”。〔75〕1789年《法國人權(quán)與公民權(quán)宣言》雖未區(qū)分“人權(quán)”與“公民權(quán)”（自由權(quán)）的具體內(nèi)容，但從題目本身，我們似能發(fā)現(xiàn)《宣言》由“人權(quán)”宣示到“公民權(quán)”（自由權(quán)）保障的過渡，亦即由先驗(yàn)人格到世俗世界中“憲法人格”的過渡。人格（Person）即面具，正是國家舞臺上的演出身份。因此，“自由權(quán)”是整個憲法構(gòu)造邏輯的關(guān)鍵一環(huán)，沒有國民個體“憲法人格”的獨(dú)立，便談不上借助“國民公權(quán)”的參與及“國家機(jī)關(guān)”的組成與運(yùn)行。

當(dāng)我們從國民個體的“憲法人格”角度來理解“自由權(quán)”，原本龐雜的“自由權(quán)”反而形成了國民個體“憲法人格”的豐富性。每一項(xiàng)具體的自由權(quán)都是“憲法人格”的關(guān)鍵部分，保證著“憲法人格”的健全。在此，我們有必要進(jìn)一步探求“信仰自由”在“自由權(quán)”體系中的位置?！靶叛觥鄙婕叭藘?nèi)心最深層的信念和選擇，“信仰自由”就是內(nèi)在的“良心自由”（liberty of conscience），這一西方發(fā)源的憲法常識，亦為孔教派人士所接受，

4．17汪榮寶：中華國民信教自由系良心上之自由，在國家斷無以法律限制之理?！?6〕見前注〔62〕，頁28。（2-427）

良心的“內(nèi)在性”使“信仰自由”成為論證“自由權(quán)”的最好范例，因?yàn)椤靶叛觥敝敝浮傲夹摹保|及人的內(nèi)心深處。因此，“信仰”比同屬于“自由權(quán)”體系之“身體”、“財產(chǎn)”等方面更體現(xiàn)了不可強(qiáng)制、不可剝奪、不可讓渡的特點(diǎn)。換句話，“信仰自由”與“自由權(quán)”之天賦屬性更加契合。〔77〕以1776年美國《獨(dú)立宣言》為例，斯托頓·林德認(rèn)為，《獨(dú)立宣言》在為自由辯護(hù)時就是以良心的權(quán)利為前提。以良心來作比喻，比傳統(tǒng)上以財產(chǎn)權(quán)作比喻更能有效解釋“自由權(quán)”之“不可剝奪”。“良心的權(quán)利之所以是不可剝奪的，是因?yàn)樗鼈儾豢赡苁苤朴谄渌说囊庵?，而良心的本質(zhì)就必然具有這樣的一個特點(diǎn)?！保溃┘s翰·范泰爾：《良心的自由》，張大軍譯，貴州大學(xué)出版社2011版，頁189-190?！疤靿瘧棽荨逼鸩葸^程中所發(fā)生的對“財產(chǎn)所有權(quán)”性質(zhì)的爭議可為一證。張耀曾：“本來所有權(quán)與自由權(quán)不相同，自由權(quán)本天賦者，至所有權(quán)則為法律上發(fā)生而得者。萬不可同以法律限制之。其顯然之區(qū)別即為一屬天賦，一屬由法律而生?！蔽槌瘶校骸绊暵剰埦f，不甚明了。何以前之所列各種權(quán)利均為天賦之自由權(quán)，而財產(chǎn)所有權(quán)獨(dú)非天賦之自由權(quán)。以本員之所知，所謂天賦權(quán)者，一身體之自由，一財產(chǎn)之自由。今比較言之，財產(chǎn)之自由權(quán)視通信之自由權(quán)輕重如何？在本員以為，財產(chǎn)之所有權(quán)必較通信之自由權(quán)為緊要。通信之自由權(quán)既規(guī)定為天賦，財產(chǎn)之所有權(quán)即不能定為由法律而生?！币娗白ⅰ?8〕，頁28。良心的“內(nèi)在性”使得權(quán)利標(biāo)準(zhǔn)“內(nèi)在化”，并“人性化”，成為最不可讓渡的人性的尊嚴(yán)，因此以“良心”為本質(zhì)的“信仰自由”無疑是內(nèi)嵌于個體“憲法人格”的核心要素。

良心的“神圣性”使“信仰自由”彰顯著“憲法人格”的尊嚴(yán)和品質(zhì)。1789年法國《人權(quán)與公民權(quán)宣言》中對人權(quán)的三個定語是自然、不可剝奪和神圣。在西方的語境下，人權(quán)所體現(xiàn)的“自然”與“神圣”，并非來自人本身，而只能來自“天賦”之“天”——造物主?！度藱?quán)與公民權(quán)宣言》在羅列權(quán)利條款之前，明確指出“國民議會在上帝面前并在他的庇護(hù)之下確認(rèn)并宣布下述的人與公民的權(quán)利”。同樣明顯的提示也出現(xiàn)在美國《獨(dú)立宣言》的前言開場白，其不僅明確指出權(quán)利的賦予者造物主（Creator），更以被動語態(tài)生動刻畫出受造物人與造物主的關(guān)系?！?8〕為文意流暢，中文翻譯已將英文的被動改為主動。我們認(rèn)為下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主賦予他們?nèi)舾刹豢勺屌c的權(quán)利，其中包括生存權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利（We hold these tr uths to be self-evident，that all men are created equal，that they are endowed by their Creator with certain unalienable rights，that they are among these are life，liberty and the pursuit of happiness）。

“自由權(quán)”體系中，只有“信仰自由”與“神圣”之來源“造物主”直接相關(guān)。圣經(jīng)中，人正是通過“良知”來證明“造物主”，亦即自然律的給予者（Law Giver）的存在。宗教改革后的基督教更是建立“人人都有良心自由的基督教教義”?！?9〕（美）伯爾曼：《信仰與秩序》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011年版，頁201。

如此證明法律的精華已刻在他們的心上，他們的良心也為此作證，因?yàn)樗麄兊乃枷胗袝r在控告，有時在辯護(hù)。（羅馬書2：15）

“良知”不僅因其“內(nèi)在性”而不可剝奪，更因其“神圣性”而成為“天賦”，因此，以“良心”為基礎(chǔ)的“信仰自由”無疑是“自由權(quán)”的內(nèi)核，亦是國民個體“憲法人格”的核心品質(zhì)與能力。因此，“國教案”反對派李慶芳所謂“如將信教自由刪去，所有議決，一切自由權(quán)皆可一律打消?！北悴皇且粫r的氣話，而是深得近代憲法精髓的堅持。

2．規(guī)范分析：憲法人格的競合

當(dāng)以“良心”為基礎(chǔ)的“信仰自由”被界定為“自由權(quán)”的內(nèi)核，孔教之“國教”與“信仰自由”的持續(xù)沖突，便演化為“孔教”與近代憲法所假定的理想人格的沖突。反對派看來，這種沖突是一種天然的抵觸和自相矛盾?？捉膛呻m承認(rèn)沖突的存在，卻始終堅持兩相調(diào)和以“折衷至當(dāng)”的立場?！?0〕陳銘鑒：“現(xiàn)在憲法上若不明白規(guī)定孔教為國教，深恐人民誤會信教自由四字，對于孔教轉(zhuǎn)生輕蔑之心。……雖定孔教為國教仍應(yīng)不限制人民之信教自由，如此規(guī)定實(shí)屬折衷至當(dāng)?！币娗白ⅰ?〕，頁5-8。汪榮寶：“應(yīng)將其本國歷史上所已成為不成文憲法之國粹以明文規(guī)定之，于是乃能厘然有當(dāng)于人心。夫孔教雖為一尊，然于一尊之外多所放任、兼容并包，絕未嘗限制人民之自由信仰?！币娗白ⅰ?〕，頁10-11。

立憲是妥協(xié)的藝術(shù)，但該妥協(xié)的應(yīng)是立場而非邏輯。絕大多數(shù)的沖突都不是截然對立之全有或全無，沖突本身往往包含著豐富的層面。所謂妥協(xié)，不過是使沖突的雙方在某些層面實(shí)現(xiàn)對接?！翱鬃印迸c“信仰自由”最終可以融合，亦說明二者沖突的內(nèi)部必有邏輯的契合層面。原本之“憲法人格”大體包含兩個層面：個體與集體。國民“憲法人格”的個體層面?zhèn)戎貍€體之能力，是國民個體自主實(shí)現(xiàn)憲法權(quán)利的制定法依據(jù)，國民“憲法人格”的集體層面指向共同之價值，是由國民個體的“憲法人格”形成“集體人格”的基礎(chǔ)共識。換言之，“國民”之“民”（person）與“民國”之“民”（people），并非一致，而國民個體“憲法人格”中的“信仰自由”的共識層面，正是從“個體人格”通向“集體人格”的橋梁?？鬃印背晒M(jìn)入“憲法人格”，置換又競合了哪些因素，從而生成新的“憲法人格”，需要仔細(xì)考察。

“自由權(quán)”所確立的“憲法人格”之所以具備國家參與之能力，就在于“自主”。生命、財產(chǎn)、言論、結(jié)社等自由權(quán)的一切方面共同構(gòu)成了“憲法人格”個體層面的自主能力。而“信仰自由”之“良心”正是“憲法人格”能夠“自主”的核心?！靶叛鲎杂伞敝允且粋€偉大“實(shí)驗(yàn)”，就在于個體僅憑內(nèi)心良知而非外在強(qiáng)制便獲得真實(shí)而堅定的信仰獨(dú)立乃至個體獨(dú)立。如托克維爾所言，“民主把一個人永遠(yuǎn)地拋回給他自己，最終將他完全禁錮在內(nèi)心的孤獨(dú)里”。所有人都要做自己的先知、牧師與國王?！?1〕（美）小約翰·維特：《宗教與美國憲政經(jīng)驗(yàn)》，宋華琳譯，上海三聯(lián)書店2011年版，頁24。

“信仰自由”所支持之自由地信仰，并不必然導(dǎo)致價值的四分五裂。相反，當(dāng)我們發(fā)掘“自由權(quán)”的神圣性，便發(fā)現(xiàn)包括“信仰自由”在內(nèi)的“自由權(quán)”都統(tǒng)攝于“造物主”的權(quán)威?！靶叛鲎杂伞辈⒎菫閬碜詮乃拿姘朔讲⒏鲬研叛?，既無社會紐帶的聯(lián)結(jié)又無共同歷史記憶的一群陌生人制定。因此，“信仰自由”不是陌生者的調(diào)和與妥協(xié)，而是共同體得以凈化與鞏固的保證?！靶叛鲎杂伞钡陌荼仨毥⒃谛叛龉沧R的基礎(chǔ)上?！?2〕以美國為例，選取19世紀(jì)的三份法院判決作為證據(jù)，以證明最早確立“信仰自由”的美國存在著堅實(shí)的“信仰共識”。1811年，紐約州最高法院：我們是信仰基督教的民族，基督教精神深深植入了這個國家的道德觀。1822年，賓夕法尼亞州最高法院：基督教教義，也就是普遍的基督教教義，是賓夕法尼亞州普通法的一部分，現(xiàn)在如此，將來也永遠(yuǎn)如此。1854年，密蘇里州最高法院：我們應(yīng)當(dāng)尊重憲法位置頒定的人民，憲法顯然系由基督教制定。由憲法觀之，其制定者信仰的乃是基督教。如判決理由所示，基督教不僅為當(dāng)初的美國憲法制定者所信仰，亦為當(dāng)時的人民所尊重，因?yàn)榛浇叹褚焉钌钊谌朊绹牡赖掠^，進(jìn)而成為普通法的一部分?？梢姡靶叛鲎杂伞辈⒎鞘切叛鎏摕o者的保證，而是信仰篤定者的堅持。（美）伯爾曼：《信仰與秩序》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011年版，頁200-201。就現(xiàn)代西方國家而言，法理國家在立憲層面隱去卻未退場的超驗(yàn)價值共識，始終發(fā)揮著巨大的凝聚作用。如東西德統(tǒng)一后的德國《基本法》序言以“我德意志人民，認(rèn)識到對上帝與人類所負(fù)之責(zé)任”起始，可見超驗(yàn)上帝對世俗權(quán)力的影響。2000年之后持續(xù)討論的《歐洲聯(lián)盟基本權(quán)利憲章》在序言中提到兩種價值，“前所未有的緊密聯(lián)盟”創(chuàng)設(shè)于共同價值（common value）之上，但若“諒察其精神道德上之傳統(tǒng)”，歐洲聯(lián)盟乃建立在普世價值（universal value）之上。所謂普世價值就是信仰共識。

上文對于“憲法人格”兩層內(nèi)涵的分類討論，正是要說明：孔教派與反對派對“國教”與“信仰自由”的沖突，其實(shí)發(fā)生在“憲法人格”的不同層面。反對派對“信仰自由”的堅持，側(cè)重于“憲法人格”的個體能力層次，即自由之“自主”?？捉膛蓪Α皣獭钡暮葱l(wèi)，側(cè)重于“憲法人格”的集體價值層次，即自由之“信仰”。

3．15易宗夔（反對派）：此條（信仰自由條款，引者注）非規(guī)定不可。人民所最尊重者即系自由權(quán)，信教自由亦自由權(quán)之一。如謂信教自由即信仰耶教，本員以為此說大錯，非規(guī)定此條不可?！?3〕見前注〔18〕，頁25。（2-101）

2．3向乃祺（孔教派）：歐洲各國尊耶穌者尊天主者，概而神之，不過欲使人民之一般心理精神統(tǒng)一，鞏固國基。之謂我中國數(shù)千年來并未定有何種宗教為國教，而晚近以來教派日多，人民信教自由竟無一純粹之心理，固定之趨向，實(shí)不足統(tǒng)一社會，其害甚大。〔84〕見前注〔6〕，頁9。（2-55）

反對派易宗夔側(cè)重“信教自由”的“自由權(quán)”屬性，強(qiáng)調(diào)其為最應(yīng)保障和尊重的個體的憲法權(quán)利或能力，而拒絕承認(rèn)“信教自由”所代表的集體價值層面，即基督教背景。孔教派向乃祺則關(guān)注信仰宗教的直接好處集體價值層面的“精神統(tǒng)一”，并尤其擔(dān)憂“信教自由”所引發(fā)的價值分裂。

正是因?yàn)殡p方?jīng)_突的錯位，才使得彼此的融合成為可能。孔教派以“尊崇孔子”替換掉了“信仰自由”中的集體價值——基督教信仰，并保留了“信仰自由”以及國民個體“憲法人格”中的個體能力，從而生成新的“憲法人格”。

讓我們再次閱讀二讀程序最后一次表決的各項(xiàng)提案，最終通過之“信教自由”條款（中華民國人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制）有兩點(diǎn)值得注意。其一，最終寫入條文的是“孔子”而非“孔教”。對此，論辯期間雙方仍有爭執(zhí)，“孔教”與“信仰宗教”都含有“教”字，兩者概念相似，位階相同，并列表述具有明顯的沖突感。蔣義明的提案僅獲得598票中15票之贊同很能說明問題。其二，“孔子”進(jìn)入“信教自由”條款的語句表達(dá)：“有……之自由”的包含范圍。

10．1湯松年：（修正案）本為調(diào)停之規(guī)定，但本席以為猶不滿人意。蓋劉君（劉恩格，引者注）修正案二句一氣，上句“有”字直貫到下句“自由”二字。如此規(guī)定，則是人民可以自由尊崇孔子，亦可以自由不尊崇孔子。處孔子于可尊可不尊之地位，豈非侮慢孔子？〔85〕《憲法會議公報第五十冊·速記錄六》，頁32。（12-34）

湯松年對條文的語句分析十分到位，“尊崇孔子”與“信仰宗教”二句一氣，從“有”字“直貫”于“自由”之中?？梢姡欠瘛白鸪缈鬃印币苍趪竦淖灾鬟x擇之中，并非憲法的強(qiáng)制要求。因此，“尊崇孔子”并不與國民個體“憲法人格”之個體自主層面相抵觸。但是，“尊崇孔子”對于“信仰宗教”又明顯處于優(yōu)勢位階?！白鸪缈鬃印笔菍μ囟▽ο蟮恼蛲茝V，“信仰宗教”是對廣泛宗教類別的中性表述，并且兩者之間存在著表述順序的先后。因此，“尊崇孔子”成功的置換了原來“憲法人格”中的集體價值共識。孔教派將從國民個體中提取的價值共識稱謂“國性”或“國民精神”。

6．6郭人漳：孔子之道，我國數(shù)千年來無不信仰崇拜實(shí)已成為一種國性，欲維持國性，即不能不定孔教為國教耳?！手鲝埗捉虨閲陶撸喾菫橹\個人利益，實(shí)為維系國性起見?！?6〕《憲法會議公報第二十二冊·審議會會議錄十》，頁14。（7-16）

8．13王澤攽：本席主張孔教定入憲法者，非欲藉國家勢力以為維系。實(shí)因孔教為我國數(shù)千年國家精神之所在，國家離孔教則無以為國家?！?7〕《憲法會議公報第四十八冊·審議會會議錄二十四》，頁28。（11-318）

郭人漳之“國性”，與王澤攽之“國家精神”，使得“國教案”爭議進(jìn)入精神范疇?！皣浴背絺€體，而成為個體交疊和國家形成的維系。如王敬芳所言：“一民族，成為一種民族國家，成為一個國家，均有存在必要之條件。其條件有三：一曰文字，二曰宗教，三曰血胤?！薄?8〕《憲法會議公報第二十二冊·審議會會議錄五》，頁9。宗教與文字（文化）正是“國性”的關(guān)鍵，是現(xiàn)實(shí)國民的精神紐帶，亦是憲法人格之價值共識。

（四）孔教入憲的規(guī)范結(jié)構(gòu)

如上文分析，孔教入憲歷經(jīng)了三次主要論辯，從而形成三條主要的入憲進(jìn)路與憲法規(guī)范。雖然入憲進(jìn)路的選擇有策略性的考慮，憲法規(guī)范本身也經(jīng)歷妥協(xié)與修正，甚至三種規(guī)范本身存在前后取代，但是對上述三者的整體考量則非常有益于我們的系統(tǒng)性觀察，從而總結(jié)出孔教入憲的規(guī)范結(jié)構(gòu)。

“國教案”之“中華民國以孔子之道為人倫風(fēng)化之大本”屬于憲法總綱，從“民國”的角度設(shè)置國家的基本制度，試圖從上層的意識形態(tài)介入，實(shí)現(xiàn)總體性的教化目標(biāo)?！皣窠逃浮敝皣窠逃钥鬃又罏樾奚碇蟊尽睂儆凇敖逃谥肌?，從“國民”的角度明確義務(wù)教育的方向，試圖從低層的國民個體養(yǎng)成出發(fā)，化整為零地支撐民國?！靶叛鲎杂砂浮敝爸腥A民國人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制”屬于國民自由權(quán)。既保留了國民“憲法人格”之個體層面的自主能力，又置換了集體層面的精神共識，打通由國民之民（person）到民國之民（people）的建設(shè)路徑。

可見，三種進(jìn)路與憲法規(guī)范都周旋于“民國”與“國民”左右。通過教化、教育以及自由尊崇來塑造和凝聚國民，彌合“民國”與“國民”的巨大勢差，最終實(shí)現(xiàn)“民國”理想。正如陳景南關(guān)于“國性”的深刻表述。

6．16陳景南：憲法乃基于政治活動的，蓋本乎民族國性種種運(yùn)動而來，其為活動的無疑。無論何國憲法均系根據(jù)國情歷史?！枪手贫☉椃ū睾虾跻堰^之民性與未來之國情?！?9〕《憲法會議公報第二十二冊·審議會會議錄十八、十九》，頁22-23。（7-24、25）

憲法雖基于“國性”，但卻是“活動的”、“運(yùn)動的”。因此，憲法正是“教”的最佳媒介，三種進(jìn)路是“教”的實(shí)際發(fā)生，三種規(guī)范亦是“教”的憲法落實(shí)?！爸贫☉椃ū睾虾跻堰^之民性與未來之國情”，即是表明憲法之“教”溝通著“國民”與“民國”，“個體”與“共性”、乃至“已過”與“未來。

綜合分析“教”的發(fā)生機(jī)制與“孔教”入憲的規(guī)范結(jié)構(gòu)，大體可得圖表如下。

結(jié)語：“教”的憲法功能

“天壇憲草”之孔教入憲，既關(guān)涉最宏大的時代變換，又觸及最微小之個體心靈，因此引起當(dāng)時最激烈的立憲爭議并泛溢于社會各界。但是，本研究既無意以維新與守舊、保守與激進(jìn)來回應(yīng)時代的洪流，又無意站定任何一種思潮、教派與主義來安頓身心。只是試圖走進(jìn)制憲語境，梳理雙方之共識與爭議，以發(fā)現(xiàn)孔教入憲的歷史語境、時代問題與解決方案，即孔教入憲的發(fā)生機(jī)制與規(guī)范結(jié)構(gòu)。

經(jīng)過上文討論，我們不難發(fā)現(xiàn)，“天壇憲草”中的“孔教”討論已經(jīng)溢出了政教關(guān)系、信教自由等典型的西方問題，甚至不能用孔教、宗教、教育等領(lǐng)域來框定。它凸顯了近代立憲者對民性與國情的判斷，在“民國理想”與“國民現(xiàn)狀”的巨大“勢差”中，憲法被上下拉扯而左右為難。只要“勢差”不變，“教”的發(fā)生機(jī)制就必然內(nèi)嵌于憲法之中，并具體落實(shí)為可接受的憲法規(guī)范，發(fā)揮其獨(dú)特的憲法功能。若將目光后移到1936年，張知本與吳經(jīng)熊主擬的“五五憲草”已將另一個“教”的化身“三民主義”注入序言、總綱、基本權(quán)利義務(wù)和教育專章，形成了更為完整的規(guī)范體系。其后之1947年中華民國憲法，以及1949年之后的中華人民共和國憲法，也都未超出此種立憲思路。面對立憲者對此問題的周延思慮和系統(tǒng)規(guī)范，我們再一次確認(rèn)，“教”不僅是中國近代憲法中的一個重要提議，更是近代憲法的一項(xiàng)核心功能，因而才能被近代立憲者不斷繼承。因此，本文有必要對“天壇憲草”之孔教入憲所產(chǎn)生的三個主要規(guī)范略加概括，初步得出“教”的憲法功能。

憲法之“教”的目標(biāo)與功能：提升、整合與支撐。通過“教育條款”之“教化之本”，提升個體國民的素質(zhì)與統(tǒng)屬之性；通過“基本權(quán)利”條款之“尊崇孔子”，注入價值共識，生成集體人格（人民性）；通過總綱之“國教條款”，指出國家的精神核心，并演化出相應(yīng)的國家制度，以支撐國家理想。

憲法之“教”的實(shí)施主體：階層、階級與政黨。如果“教”之目標(biāo)功能的邏輯發(fā)生是從下至上的國民提升與整合，那么全體國民之上必然有另一個主體持續(xù)提供著向上的動力。在民元國會之“天壇憲草”的制定中，這個“教“的實(shí)施主體就是與“四萬萬國民”相對的“八百議員”。之后的立憲之中，蘇俄化的政黨與階級開始承擔(dān)這個使命。因此，中國憲法之“正當(dāng)性”前提往往是對階層、階級或政黨之“先進(jìn)性”的論證。

憲法之“教”的制度落實(shí)：教育、輿論宣傳與國家制度。憲法作為國家的穹頂，每一個條文都對應(yīng)著制度的廊柱。教育制度所對應(yīng)之教學(xué)大綱、課程設(shè)置、教材編寫、考核指標(biāo)等；輿論宣傳所對應(yīng)之政黨與國家的宣傳機(jī)構(gòu)、社會動員機(jī)制、輿論標(biāo)準(zhǔn)與導(dǎo)向等；國家制度所對應(yīng)之政黨制度、議會組織形式等。因此，立憲中各方的激烈論辯，不是意氣之見。每一個憲法條文乃至語詞背后都對應(yīng)著具體的制度，至少是制度生成的可能性。

憲法之“教”對憲法結(jié)構(gòu)的改造：吸收、倒置與二元結(jié)構(gòu)。當(dāng)“教”的功能落實(shí)為憲法規(guī)范，“教”的機(jī)制便對憲法的結(jié)構(gòu)與運(yùn)行作了深刻的改造。除了著眼于“國民”一端的基本權(quán)利、個體尊嚴(yán)與民權(quán)民主，“民國”的國家理想也同樣是近代中國憲法的正當(dāng)性基礎(chǔ)。換言之，不同于西方從公民基本權(quán)利的一元基礎(chǔ)建構(gòu)憲法體系，“國民”與“民國”共同構(gòu)成了近代中國憲法的二元正當(dāng)結(jié)構(gòu)?！敖獭钡暮诵墓δ芫褪钦{(diào)節(jié)兩個端點(diǎn)，使其保持適當(dāng)?shù)膹埩?，并不斷促進(jìn)其融合。當(dāng)然，“教”的“整合”往往成為“吸收”，集體人格（people）吸收個體憲法人格（person），國家理想又吸收集體人格，即“民國”不斷地吸收“國民”，使其化為理想的統(tǒng)一體。因而，“教”的“提升”功能又極易造成“倒置”的危險——國家理想高于集體人格，集體人格又高于個體人格即基本權(quán)利?！懊駠背蔀椴蝗菘刂频臋?quán)力核心，“國民”的基本權(quán)利不再受到周全的保障，甚至服從于國家權(quán)力，以接受改造。因此，如何運(yùn)用“教”之憲法功能，使得“國民”與“民國”達(dá)到微妙的平衡，需要極高的智慧并承擔(dān)極大的風(fēng)險。

歷史若可縱切，立憲便是國家建構(gòu)最核心的層面，而議會論辯則將這層核心歷史作了充分的呈現(xiàn)。立憲論辯中八百議員所關(guān)注、抽象、選取和編織的論據(jù)，充分體現(xiàn)了立憲者對國家現(xiàn)實(shí)處境、時代問題以及未來走向的判斷與思慮。本文試圖走進(jìn)“天壇憲草”的立憲史料，揭示“國教”（主義）條款之于近代中國乃至當(dāng)下時代的制度意義?！皣獭睏l款的規(guī)范結(jié)構(gòu)所塑造的“教”的憲法功能，不僅體現(xiàn)了近代中國憲法異于西方的二元正當(dāng)性，也體現(xiàn)了中國近代轉(zhuǎn)型的復(fù)雜與艱巨。當(dāng)然，本文只是對“天壇憲草”之孔教入憲做切片式的研究，不免局限。若以“教”的功能視角對近代之中國憲法做一番審視，或可發(fā)現(xiàn)一條重要而富有啟發(fā)的立憲脈絡(luò)。

附錄：歷次論辯發(fā)言名錄統(tǒng)計〔90〕議員編號：從該場會議第一位論及孔教議題者開始編號，其后順序以發(fā)言順序?yàn)闇?zhǔn) 。正反派別：正反派別只是大體區(qū)分，孔教問題復(fù)雜，很少有絕對的正方與反方，并且隨著論辯深入，雙方大有協(xié)調(diào)妥協(xié)的趨勢。

第一次論辯（孔教案）：憲法起草委員會第二十二次會議，1913年9月27日，上午11時20分開會，出席委員44人。正 方 1．1陳銘鑒〔91〕1．5汪榮寶 1．6徐鏡心第二次論辯（孔教案）：憲法起草委員會第二十三次會議，1913年10月13日，上午11時5分開會，出席委員48人。汪榮寶反 方 1．2何雯 1．3徐鏡心 1．4李慶芳 1．7正 方 2．1朱兆莘〔92〕2．3向乃祺 2．7黃贊元 2．9汪榮寶反 方 2．2徐鏡心 2．4伍朝樞 2．5汪彭年 2．6盧天游 2．8盧天游2．10谷鐘秀第三次論辯（刪除信仰自由）：憲法起草委員會第二十四次會議，1913年10月14日，上午11時35分開會，出席委員45人。

〔91〕 見前注〔7〕，頁5。

〔92〕 見前注〔6〕，頁5。

正 方 3．1王敬芳〔93〕3．2孫潤宇 3．3吳宗慈 3．5王敬芳 3．6朱兆莘 3．8朱兆莘 3．10陳銘鑒3．12朱兆莘 3．14黃贊元 3．16朱兆莘3．19黃贊元3．21王敬芳反 方 3．4谷鐘秀 3．7楊銘源 3．9楊永泰3．11藍(lán)公武3．13張耀曾3．15易宗夔3．17張耀曾第四次論辯（國民教育案）：憲法起草委員會第三十二次會議，1913年10月28日，上午11時30分開會，出席委員43人。李慶芳3．18李芳 3．20張耀曾 3．22正 方 4．1汪榮寶〔94〕4．2王敬芳 4．4汪榮寶 4．5朱兆莘 4．7汪榮寶 4．8藍(lán)公武 4．11汪榮寶4．12陳銘鑒 4．13盧天游 4．14黃璋 4．17汪榮寶4．18黃云鵬反 方 4．3汪彭年 4．6何雯 4．9李慶芳4．15張耀曾4．16吳宗慈4．19汪彭年程 序 4．20吳宗慈第五次論辯（初讀第19條第2款）：憲法會議議事日程第十二號，憲法會議議事錄第12號，1916年9月8日（星期五）下午一時開議，中華民國憲法案（憲法起草委員會提出）初讀（延前會）谷鐘秀轉(zhuǎn) 變 4．8藍(lán)公武 4．13盧天游 4．16正 方 5．1朱兆莘〔95〕5．3朱兆莘 5．5朱兆莘 5．7朱兆莘5．11王觀銘反 方 5．2張我華 5．4駱繼漢 5．6襲玉昆 5．10湯漪 5．12湯漪 5．13吳宗慈5．14張伯烈第六次論辯：憲法會議審議會第26次會議，1916年12月2日（星期三）下午一時開議，中華民國憲法案（審議增加國教一章大體）褚輔成程 序 5．8何雯 5．9陳景南 5．15正方 6．1王敬芳〔96〕6．2程大璋 6．3李景濂 6．5蘇佑慈 6．6郭人漳 6．7王謝家 6．8王庭弼6．11王澤攽 6．12孫光庭 6．16陳景南6．18王謝家 6．19張琴 6．21王澤攽 6．23李增6．25王澤攽 6．26孫光庭反 方 7．9呂復(fù) 6．10呂復(fù) 6．12呂復(fù) 6．13呂復(fù) 6．14呂復(fù) 6．17何雯 6．20龔煥辰6．22龔煥辰 6．24龔煥辰程序性 6．4王謝家 6．15易宗夔 6．27王澤攽轉(zhuǎn) 變 6．15陳景南第七次論辯：憲法會議審議會第26次會議，1917年2月9日（星期五）下午一時開議，中華民國憲法案（二讀）（第三章第十條以后增加一條至第十九條）正方 7．1易宗夔〔97〕7．4胡汝麟 7．6陳景南 7．9王澤攽7．14朱兆莘反方 7．5秦廣禮 7．7秦廣禮 7．8秦廣禮7．10秦廣禮

〔93〕 見前注〔18〕，頁22。

〔94〕 見前注〔18〕，頁16。

〔95〕 《憲法會議公報第二冊·速記錄十一》，頁19。

〔96〕 《憲法會議公報第二十二冊·審議會會議錄二》，頁6。

〔97〕 《憲法會議公報第三十二冊·速記錄三》，頁21。

程序 7．2董增儒 7．3王源翰 7．11趙時欽7．12王謝家 7．13李增 7．15李含芳轉(zhuǎn)變 7．4胡汝麟第八次論辯：憲法會議審議會第35次會議，1917年4月30日（星期一）下午一時開議，中華民國憲法案（審議第10條后加一條，第11條，第19條第2項(xiàng)及第22條，第23條）8．1陳景南〔98〕8．2趙炳麟 8．9焦易堂 8．10葉夏聲8．11萬鴻恩8．12正反協(xié)調(diào)吳宗慈8．6褚輔成 8．13王澤攽 8．14褚輔成程序 8．3王侃 8．4王侃 8．5吳宗慈 8．7葉夏聲 8．8湯漪 8．15苗雨潤第九次論辯（審議第19條第2項(xiàng)）：憲法會議審議會第36次會議，1917年5月2日下午二時開議正方 9．2謝書林 9．16陳景南 9．17孫光庭反方 9．1張魯泉〔99〕程序 9．2湯漪 9．4王謝家 9．5宋淵源 9．6湯漪 9．7湯漪 9．8張琴 9．9孫光庭9．10趙良辰 9．11李述膺 9．12孫光庭 9．13湯漪 9．14唐寶鍔9．15李述膺9．18苗雨潤第十次論辯（審議第19條第2項(xiàng)）：憲法會議審議會第36次會議，1917年5月2日下午二時開議，正反協(xié)調(diào) 10．1湯松年〔100〕10．2陳景南 10．3蔣義明10．4王正廷程序 10．5王侃

〔98〕 《憲法會議公報第四十八冊·審議會會議錄四》，頁8。

〔99〕 《憲法會議公報第四十八冊·審議會會議錄二》，頁42。

〔100〕 《憲法會議公報第五十冊·速記錄五》，頁31。