楊勝寬

（樂(lè)山師范學(xué)院，四川樂(lè)山614000）

郭沫若對(duì)老子和《道德經(jīng)》評(píng)價(jià)的幾個(gè)問(wèn)題

楊勝寬

（樂(lè)山師范學(xué)院，四川樂(lè)山614000）

在20世紀(jì)20年代初至40年代中葉的二十多年研究歷程中，郭沫若對(duì)老子和《道德經(jīng)》的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)發(fā)生了與時(shí)俱進(jìn)的變化。大體上講，其受泛神論思想支配的20年代，對(duì)老子的思想評(píng)價(jià)最高，視之為古代思想史發(fā)展的革命先驅(qū)者；30年代注重社會(huì)形態(tài)與宇宙觀念的發(fā)展演變研究，肯定老子“道”的概念具有形上學(xué)的本體意義，老子的地位未變，但已經(jīng)注意到其思想的局限性及負(fù)面成分；40年代用“人民本位”的尺度衡量諸子學(xué)說(shuō)，對(duì)老子思想的估價(jià)大為降低，總體顯示負(fù)面評(píng)價(jià)為主?！兜赖陆?jīng)》則是因老子的出生年代及其遺說(shuō)的保留程度等學(xué)術(shù)問(wèn)題爭(zhēng)論引出的相關(guān)話題，郭沫若認(rèn)為此書系黃老學(xué)派傳人之一的環(huán)淵筆錄潤(rùn)色老子遺說(shuō)而成，其中包含了大量發(fā)揮老子思想旨意的成分。

郭沫若；老子；《道德經(jīng)》；“道”本體；黃老學(xué)派

老子作為道家文化的創(chuàng)始人，對(duì)中國(guó)數(shù)千年逐步形成的儒道互補(bǔ)思想文化發(fā)展格局，具有極其廣泛和深遠(yuǎn)的影響。郭沫若從讀書發(fā)蒙之初，最早閱讀的古代文化經(jīng)典中，除了《三字經(jīng)》《唐詩(shī)三百首》及《四書》《五經(jīng)》之類的啟蒙基礎(chǔ)讀物，憑個(gè)人愛好興趣選擇的，就是十三四歲開始閱讀的《莊子》《道德經(jīng)》等道家經(jīng)典。由此可以看出，早年郭沫若就對(duì)道家文化發(fā)生了解的興趣，并較早形成了對(duì)道家文化創(chuàng)始人老子的基本認(rèn)識(shí)。迄今可見郭沫若最早的學(xué)術(shù)性論文，是1921年發(fā)表于《學(xué)藝》第3卷第1號(hào)的《我國(guó)思想史上之澎湃城》，在這篇沒有寫完的長(zhǎng)文中，其提綱的下篇首論“再生時(shí)代之先驅(qū)者老聃”，雖然不能確知作者如何論述老聃為“再生時(shí)代”的到來(lái)作出了怎樣的劃時(shí)代貢獻(xiàn)，但至少可以看出此時(shí)的郭沫若心目中，認(rèn)為老子在中國(guó)古代思想史發(fā)展上，起了革命性的重要作用，具有不可忽視的地位。

從20世紀(jì)20年代初至40年代中葉的二十多年時(shí)間里，中國(guó)的社會(huì)發(fā)生著歷史性巨變，郭沫若的人生也在這種驚天動(dòng)地的社會(huì)變局中跌宕起伏、驚險(xiǎn)叢生，雖然在這段漫長(zhǎng)的人生歷程中，郭沫若從未放棄過(guò)對(duì)中國(guó)古代文化的關(guān)注、研究與思考，但世易時(shí)移及由此引起的郭沫若自身思想觀念與學(xué)術(shù)觀念的變化，不能不導(dǎo)致其對(duì)老子和《道德經(jīng)》在認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)上產(chǎn)生相應(yīng)變化。遵循這種變化軌跡，我們可以看出郭沫若各個(gè)時(shí)期對(duì)老子和《道德經(jīng)》評(píng)價(jià)觀點(diǎn)的不同。

一、1923：思想家老聃評(píng)價(jià)與文學(xué)形象老聃塑造所體現(xiàn)的強(qiáng)烈反差

郭沫若對(duì)老子的學(xué)理性認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)，大致應(yīng)該從其1922年末至1923年初撰寫的《中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神》一文開始。據(jù)將此文譯成中文的成仿吾在民國(guó)十二年五月十四日所寫的“譯后附識(shí)”稱，郭沫若的文章是專門為日本大阪《朝日新聞》的1923年新年特號(hào)而寫的，目的之一是向日本讀者介紹中國(guó)古代思想文化的要義與精華，所以在這篇不長(zhǎng)的專文中，郭沫若著重介紹了以老子、孔子思想為代表的中國(guó)文化傳統(tǒng)基本精神，他把這種精神主要?dú)w納為兩點(diǎn)：即“把一切的存在看做動(dòng)的實(shí)在之表現(xiàn)”；“把一切的事業(yè)由自我的完成出發(fā)”。他認(rèn)為這是在老子、孔子思想中體現(xiàn)得最突出、最鮮明和最有代表性的古代中國(guó)文化固有的傳統(tǒng)精神。

文章在論述老子思想內(nèi)涵及其革命性進(jìn)步意義時(shí)指出：

到了周之中葉……革命思想家老子便如太陽(yáng)一般升出。他把三代的迷信思想全盤破壞，極端詛咒他律的倫理說(shuō)，把人格神的觀念連根都拔出來(lái)，而代之以‘道’之觀念。他說(shuō)：‘道’先天地而混然存在，目不能見，耳不能聞，超越一切的感覺而絕無(wú)名言，如‘無(wú)’，而實(shí)非無(wú)。這‘道’便是宇宙之實(shí)在。宇宙萬(wàn)有的生滅，皆是‘道’的作用之表現(xiàn)，道是無(wú)目的地在作用著?！?/p>

此時(shí)的郭沫若相信泛神論。他認(rèn)為，夏、商、周（西周）三代迷信天意和鬼神，統(tǒng)治者有意將其加以神化，為其君權(quán)神授的統(tǒng)治尋找合理性根據(jù)，達(dá)到讓天下百姓順從這種統(tǒng)治秩序的目的。郭沫若把這個(gè)人格神迷信觀念盛行的時(shí)代，稱為中國(guó)思想史上的第一個(gè)“黑暗時(shí)代”。而老子用“道”的觀念取代“神”的觀念，提出“道”是先于天地、無(wú)所不在的宇宙之實(shí)在，萬(wàn)物的生滅，宇宙的變化，都是“道”作用的結(jié)果。老子“道”的觀念，其革命性意義在于破除了三代千余年一直奉行的迷信天意鬼神的思想觀念，統(tǒng)治者用以愚弄天下、粉飾君權(quán)無(wú)比合理神圣的謊言被無(wú)情戳穿了。從這個(gè)意義上看，郭沫若認(rèn)為老子的思想觀念，在古代中國(guó)思想史的觀念發(fā)展變化上，具有非常明顯和深刻的劃時(shí)代革命性進(jìn)步意義。

顯然，郭沫若該文對(duì)老子的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)，延續(xù)了其《我國(guó)思想史上之澎湃城》中將老子定位為“再生時(shí)代之先驅(qū)者”的認(rèn)識(shí)評(píng)價(jià)思路。在郭沫若看來(lái)，春秋戰(zhàn)國(guó)諸子百家著書立說(shuō)，紛紛發(fā)表各家各派的思想主張這樣一種百家爭(zhēng)鳴的局面，體現(xiàn)了人的自我意識(shí)之覺醒，思想觀點(diǎn)自由表達(dá)的高度開放，是中國(guó)古代思想史發(fā)展的一個(gè)黃金時(shí)代，他所謂的“再生時(shí)代”，即指此而言。而這個(gè)“人”的覺醒與思想自由時(shí)代的到來(lái)，多虧了老子這位勇敢的先知先覺者，是他的思想觀念，激發(fā)了廣大士人開始對(duì)宇宙規(guī)律和社會(huì)倫理等重大理論問(wèn)題作自由而嚴(yán)肅的思考，稍后興起的儒、墨、道、名、法、陰陽(yáng)諸家，盡管各自關(guān)注的重點(diǎn)不同，提出的理論主張也存在諸多差異，有的甚至彼此攻難非毀，但恰恰是通過(guò)這樣的自由辯難爭(zhēng)鳴，使一切神秘主義的思想偽裝無(wú)所遁形，迷信的神權(quán)觀念失去了信眾的市場(chǎng)，取得了明辨是非、揭示真理的理論效果。郭沫若認(rèn)為，這些進(jìn)步的實(shí)現(xiàn)及成果的取得，是作為思想先驅(qū)者的老子，其以“道”為宇宙本體的世界觀，從根本上解答了萬(wàn)物的起源演化，宇宙的發(fā)展變化，以及社會(huì)的應(yīng)然秩序等基本原則與規(guī)律。因此，在春秋戰(zhàn)國(guó)這個(gè)思想觀念大變革時(shí)代，老子居功至偉。

然而，就在1923年下半年，郭沫若發(fā)表了與歷史人物老子身世經(jīng)歷有關(guān)的歷史題材小說(shuō)《柱下史入關(guān)》，其中的老子形象，則完全被塑造成了另外一副面孔。在正史里，最早記錄老子生平活動(dòng)情況的權(quán)威史書《史記·老子韓非列傳》謂老子為周守藏史，“其學(xué)以自隱無(wú)名為務(wù)。居周久之，見周之衰，乃遁去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：‘子將隱矣，強(qiáng)為我著書?！谑抢献幽酥鴷舷缕?，言道德之意五千余言而去，莫知其所終?！标P(guān)于老子遠(yuǎn)遁所過(guò)之關(guān)隘，史家或認(rèn)為指函谷關(guān)，或認(rèn)為指散關(guān)。但不管什么關(guān)口，司馬遷都只記載了老子將隱“出關(guān)”的事，且言去后莫知所終。但郭沫若的小說(shuō)，名曰《柱下史入關(guān)》，內(nèi)容主要寫老聃出關(guān)到了人跡罕至的大沙漠，沒有水喝，沒有食物，即將渴死餓死，最后為求活命，親手把自己所騎的青牛殺了，飲其血以解渴，得以不死，歷盡艱辛回到函谷關(guān)，準(zhǔn)備回歸中原，重新選擇入世生活。小說(shuō)通過(guò)老聃與關(guān)尹喜的大段對(duì)話，表現(xiàn)老聃對(duì)當(dāng)初作出遁世遠(yuǎn)隱草率決定的后悔，并且反復(fù)申明所著的《道德經(jīng)》五千言全是騙人的鬼話，反映了自己的無(wú)比自私和虛偽。談到關(guān)尹奉為寶典的《道德經(jīng)》，他說(shuō)：“我在這部書里雖然恍恍惚惚地說(shuō)了許多道德的話，但是我終竟是一個(gè)利己的小人。我向你說(shuō)過(guò)，曉得善的好處便是不善了，但我偏只曉得較權(quán)善的好處。我曉得曲所以求全，枉所以示直，所以我故作蒙瞽，以示彰明。我曉得重是輕根，靜為躁君，所以我故意矜持，終日行而不離輜重。我要想奪人家的大利，我故意把點(diǎn)小利去誘惑他。我要想吃點(diǎn)鮮魚，我故意把它養(yǎng)活在魚池里。啊啊，我完全是一個(gè)利己的小人，我這部書完全是一部偽善的經(jīng)典啦！我因?yàn)橐硎臼瞧仗熘碌奈ㄒ徽嫒?，所以我故意枉道西?lái)，想到沙漠里去自標(biāo)特異……”作為文學(xué)形象的老聃，面對(duì)其思想主張的狂熱崇拜者關(guān)尹，逐一批判了自己所著《道德經(jīng)》中的思想觀點(diǎn)，全盤否定了其“自隱無(wú)名”的思想學(xué)說(shuō)，并且一再申言《道德經(jīng)》是一部偽善的經(jīng)典，自己則是一個(gè)利己的小人！他為自己殺牛飲血懊悔不已，并且說(shuō)青牛之死讓他幡然醒悟：

青牛它是我的先生呢。它教訓(xùn)我，人間終是離不得的，離去了人間便會(huì)沒有生命。與其高談道德跑到沙漠里來(lái)，倒不如走向民間去種一莖一穗。偽善者喲，你可以頹然思返了！我的牛，啊，我的先生，它給了我這么一個(gè)寶貴的教訓(xùn)。它的這條尾巴比我五千言的《道德經(jīng)》還要高貴五千倍呢。

老聃決定重返人間，認(rèn)識(shí)到人間是離不得的，離去了人間便會(huì)沒有生命，并且希望到民間去種一莖一穗，過(guò)自食其力的普通人生活。這樣徹底否定自己的思想和人生態(tài)度的自我醒悟，不是他自己經(jīng)歷沙漠的艱辛與生命的苦難換來(lái)的，而是死去的青牛給他的寶貴教訓(xùn)與啟示，所以他不止一次說(shuō)青牛是他重獲新生的“先生”！小說(shuō)在即將結(jié)尾時(shí)寫道：“（老聃）自言自語(yǔ)地說(shuō)：‘我這部誤認(rèn)的《道德經(jīng)》，只好讓我自己拿去燒毀了。’他便把那編竹簡(jiǎn)挾在腋下，右手拿起他的牛尾巴，悠悠然向東南走去。”老聃要用這種極端的方式，處置充滿欺騙與虛偽的《道德經(jīng)》，以此向世人宣告與過(guò)去的思想和認(rèn)識(shí)態(tài)度徹底決裂。

就在大約半年以前，郭沫若站在學(xué)理的角度，還認(rèn)為老聃是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代最了不起的先知先覺者，是他對(duì)宇宙萬(wàn)物和人間萬(wàn)象的睿智思考，使中國(guó)古人對(duì)宇宙本體、萬(wàn)物生長(zhǎng)變滅與社會(huì)發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)，發(fā)生了革命性改變，促使“黑暗時(shí)代”進(jìn)步到思想自由的“再生時(shí)代”。而在此時(shí)，郭沫若卻借歷史題材和人物原型，在小說(shuō)中把老聃刻畫成一個(gè)自私、偽善的勢(shì)利小人，他的全部學(xué)說(shuō)與主張，都是為自己的名利在盤算。為了一個(gè)虛無(wú)縹緲的“博大真人”名號(hào)，他不遠(yuǎn)千里棄世出關(guān)，隱遁荒漠，甚至為了留名，還特意為關(guān)吏著書五千言，宣揚(yáng)其道德學(xué)說(shuō)；見了沙漠“草沒有一株，水沒有一滴”的惡劣環(huán)境，他經(jīng)受不住寂寞與艱苦的考驗(yàn)，殺牛飲血，狼狽而返，追悔自己的隱遁決定十分愚蠢和荒誕，青牛之死提供的深刻教訓(xùn)，就是不能離開人間，不能離開生活實(shí)際去高談?dòng)亻熖搨蔚牡赖?。一個(gè)引領(lǐng)時(shí)代思想風(fēng)氣之先的智者，這時(shí)候心悅誠(chéng)服地拜青牛為“先生”，認(rèn)為自己的《道德經(jīng)》五千言，還抵不上一只牛尾巴！如此前后迥異的不同認(rèn)識(shí)，如此智愚相懸的巨大評(píng)價(jià)反差，著實(shí)讓人難解和困惑。

我們都知道學(xué)術(shù)研究與文學(xué)創(chuàng)作不同，在文學(xué)創(chuàng)作中，作者可以根據(jù)創(chuàng)作動(dòng)機(jī)或者人物典型塑造的需要，對(duì)人物原型及相關(guān)素材進(jìn)行取舍和虛構(gòu)；我們也知道郭沫若的思想認(rèn)識(shí)與對(duì)待歷史的態(tài)度，在不同的人生階段與政治背景之下不斷發(fā)生著改變，這種改變的進(jìn)程貫穿郭沫若的一生，即便學(xué)術(shù)研究也突出地表現(xiàn)出這一特點(diǎn)；我們還知道小說(shuō)集《豕蹄》所收的各篇?dú)v史題材小說(shuō)，寄寓了作者當(dāng)時(shí)“以史實(shí)來(lái)諷喻今事”的某種特別用意。但是，通覽《豕蹄》中的所有歷史題材小說(shuō)，像《柱下史入關(guān)》這樣研究評(píng)價(jià)與文學(xué)形象塑造截然相反的歷史人物，畢竟還是非常罕見的。何況，根據(jù)作為《豕蹄》這部小說(shuō)集的序言《從典型說(shuō)起》交代的歷史題材小說(shuō)創(chuàng)作原則，以及歷史人物塑造方法，把老聃塑造成與其一貫肯定老子思想的反面文學(xué)人物形象，也是顯得多少有些怪異的。郭沫若在文章中說(shuō)：“以諷喻為職志的作品總要有充分的嚴(yán)肅性才能收到諷喻的效果。所謂嚴(yán)肅性也就是要有現(xiàn)實(shí)的立場(chǎng)，客觀的根據(jù)，科學(xué)的性質(zhì)，不可任意賣弄作者的聰明。尤其是取材于史實(shí)，是應(yīng)該有歷史的限制的。”還說(shuō)：“任意污蔑古人比任意污蔑今人還要不負(fù)責(zé)任。古人是不能說(shuō)話的了。對(duì)于封著口的人之信口雌黃，我認(rèn)為是不道德的行為?！敝挥幸环N情況屬于例外，即歷史人物的真實(shí)形象因?yàn)樘厥庠虮煌崆蛘叻埏棧白髡邽椤笳妗男拍钏?，他的筆是要采取著反叛的途徑的?！币勒展魟?chuàng)作歷史題材小說(shuō)的原則，老聃的形象似乎完全沒有理由在短短的半年時(shí)間里，作如此顛覆性的改變。唯一的合理解釋，大概是郭沫若出于諷喻現(xiàn)實(shí)的客觀需要，小說(shuō)中“偽善者喲，你可以頹然思返了”的老聃道白，似乎透露了作者當(dāng)時(shí)的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)。郭沫若想通過(guò)作品中老聃對(duì)遠(yuǎn)遁自隱行為的幡然悔悟，及重回人世間的人生道路選擇，告誡世人要積極入世，進(jìn)取有為，為改變丑惡的社會(huì)現(xiàn)實(shí)而盡到每一個(gè)人的責(zé)任。這符合五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)知識(shí)分子苦尋救國(guó)方略的普遍理想追求和人生價(jià)值選擇。

二、關(guān)于《道德經(jīng)》的成書問(wèn)題考察與老子思想評(píng)價(jià)的總體定位

旅日十年的郭沫若，由于遠(yuǎn)離故土及中國(guó)的社會(huì)斗爭(zhēng)現(xiàn)實(shí)，所受五四運(yùn)動(dòng)精神激蕩而高漲的文學(xué)創(chuàng)作熱情，因?yàn)橹骺陀^條件的改變而迅速降溫，他帶著幾分無(wú)奈和不情愿，進(jìn)入了以周秦諸子為重點(diǎn)的歷史研究領(lǐng)域。后來(lái)收入《青銅時(shí)代》的歷史論文，一部分就是30年代在日本旅居時(shí)期的研究成果，其中與老子和《道德經(jīng)》相關(guān)的，主要是《老聃、關(guān)尹、環(huán)淵》和《先秦天道觀之進(jìn)展》兩文，涉及《道德經(jīng)》的作者與成書年代，老聃思想的評(píng)價(jià)諸問(wèn)題。

寫于1934年12月的《老聃、關(guān)尹、環(huán)淵》一文，屬于考證性論文，與本文論題相關(guān)的主要是老聃的生活年代、《道德經(jīng)》的著述性質(zhì)、成書過(guò)程及完成該書的作者等問(wèn)題。郭沫若在文章的開頭部分，首先介紹梁?jiǎn)⒊P(guān)于《道德經(jīng)》成書甚晚的觀點(diǎn)，表明大致同意梁氏及多數(shù)學(xué)者的意見，認(rèn)為該書“成書的年代約略在戰(zhàn)國(guó)中葉”。既然《道德經(jīng)》成書于戰(zhàn)國(guó)中葉，那么其與生活于春秋末期的老聃之間的關(guān)系，就面臨了許多與歷史記載相矛盾的問(wèn)題，其中包括司馬遷《史記》所載老聃為關(guān)尹著書上下篇五千言，是否就是后世認(rèn)定的《道德經(jīng)》問(wèn)題。

要理清老子與《道德經(jīng)》的關(guān)系，就須先確認(rèn)老子的生活年代。郭沫若從司馬遷《史記》中關(guān)于老聃記載的自相矛盾，看出其在漢初已經(jīng)難于理清老聃的真實(shí)身世經(jīng)歷，所以涉及老子其人，就有老聃、老萊子、太史儋三種不同說(shuō)法，三個(gè)人生活的年代不一樣，老子究竟生活在什么時(shí)代？各種紛繁的見解，在現(xiàn)代學(xué)者錢穆的《先秦諸子系年·老子雜辨》中，有著相當(dāng)詳盡的梳理，在文章的末尾，錢氏認(rèn)同了宋人陳師道的一種說(shuō)法：“‘世謂孔、老同時(shí)，非也。孟子辟楊、墨而不及老，荀子非墨、老而不及楊，莊子先六經(jīng)，而墨、宋、慎次之，關(guān)、老又次之，莊、惠終焉。其關(guān)、楊之后，孟、荀之間乎？’此疑老子身世最先，而定老子身世亦最的?！卞X穆同意老子生活于關(guān)尹、楊朱之后，而與孟子、荀子相先后的說(shuō)法。郭沫若卻不贊同這種觀點(diǎn)，其理由是，（一）秦漢以前的人都認(rèn)為老子即是老聃，年輩先于孔子，曾經(jīng)教導(dǎo)過(guò)孔子。這從《莊子·天下篇》《呂氏春秋》的《貴公》《當(dāng)染》《去尤》《不二》《重言》諸篇，以及《韓非子》的《解老》《喻老》等史料中，均能找到有力佐證。（二）老子曾為孔子之師，在早期儒家經(jīng)典里，孔子自己是明確承認(rèn)的，比如《禮記·曾子問(wèn)》四處引用老子的話，孔子親口說(shuō)“吾聞之老聃”。儒家道統(tǒng)的維護(hù)者如韓愈之流，礙于維護(hù)道統(tǒng)的所謂純潔性，拒不承認(rèn)孔子師事老聃的事實(shí)，是罔顧歷史，很滑稽的。郭沫若指出：“其實(shí)老子做孔子的先生是毫無(wú)遜色的，而老子有過(guò)孔子那樣的一個(gè)弟子在秦漢以前也并不見得是怎樣的光榮?！币勒者@樣的論證邏輯和提供的證據(jù)，郭沫若認(rèn)為，要了解老子的真實(shí)身世經(jīng)歷，應(yīng)該取信于秦漢以前的史料記載，他因此提出明確觀點(diǎn)，老子即是老聃，其年輩先于孔子。

關(guān)于《道德經(jīng)》的作者及成書年代。學(xué)界歷來(lái)認(rèn)為，在春秋時(shí)代未曾出現(xiàn)私家著書的情況，《論語(yǔ)》《墨子》都不是由孔子、墨子本人撰寫完成，而是他們的弟子或再傳弟子們，根據(jù)師生之間的問(wèn)答談話，記錄整理而成。因此，《史記》關(guān)于老子出關(guān)時(shí)為關(guān)尹著《上下篇》五千言的記載，是靠不住的。雖然老子為關(guān)尹著書不可能，但《老子》上下篇五千言又是很早就流傳于世的，不僅地上的古典文獻(xiàn)資料足以證明，而且上世紀(jì)70年代馬王堆等地發(fā)掘的地下楚簡(jiǎn)，也可有力證明至少在漢初，就傳布著以道、德為主要內(nèi)容的《老子》上下篇?！稘h書·藝文志》道家類有《老子鄰氏經(jīng)傳》四篇，《老子傅氏經(jīng)說(shuō)》三十七篇，《老子徐氏經(jīng)說(shuō)》六篇等著錄。稱“經(jīng)傳”“經(jīng)說(shuō)”者，均是傳承、闡釋老子學(xué)說(shuō)的?？梢娫谖鳚h，《老子》已經(jīng)被尊為經(jīng)典，大概漢人因《老子》全書皆言道德問(wèn)題，所以便稱為《道德經(jīng)》了。

郭沫若考證《史記·孟子荀卿列傳》有“環(huán)淵，楚人，學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明其旨意，著《上下篇》”的記載，認(rèn)為環(huán)淵所著之《上下篇》就是后世所傳的《道德經(jīng)》上下篇。并對(duì)此分析推論說(shuō)：“太史公所錄的這些史實(shí)應(yīng)當(dāng)是有藍(lán)本的，藍(lán)本應(yīng)當(dāng)是齊國(guó)的史乘。太史公把它照錄了，在他自己顯然不曾明白這《上下篇》就是《道德經(jīng)》?！彼€分析了《史記》關(guān)于老子出關(guān)為關(guān)令尹著書的記載，認(rèn)為這是漢初在世間的一種傳說(shuō)，司馬遷用或然的口吻采錄了這種傳說(shuō)，“這兒所說(shuō)的‘關(guān)令尹’就是《莊子·天下篇》和《呂氏·不二》的關(guān)尹。關(guān)尹即環(huán)淵，關(guān)環(huán)尹淵均一聲之轉(zhuǎn)。……故環(huán)淵著《上下篇》是史實(shí)，而老子為關(guān)尹著《上下篇》之說(shuō)是訛傳，但訛傳亦多少有其根據(jù)，所根據(jù)者即是環(huán)淵著《上下篇》這個(gè)史實(shí)。現(xiàn)在老子《道德經(jīng)》是環(huán)淵所著錄，由史實(shí)與訛傳兩方面算得到了它的證明?！睋?jù)此，郭沫若提出兩點(diǎn)基本結(jié)論，一是“《老子上下篇》乃環(huán)淵所錄老聃遺訓(xùn)，唯文經(jīng)潤(rùn)色，多失真之處，考古者須得加以甄別。”二是“環(huán)淵生于楚而游于齊，大率與孟子同時(shí)，蓋老聃的再傳或三傳弟子?！庇谩按舐省薄吧w”之類的或然之辭，表明郭沫若也是依據(jù)相關(guān)史料所作的推論，并不能確定如此。因此，郭沫若在梁?jiǎn)⒊热颂岢觥兜赖陆?jīng)》成書于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的觀點(diǎn)基礎(chǔ)上，進(jìn)一步推斷認(rèn)為是由與孟子同時(shí)的楚人環(huán)淵筆錄老聃與弟子的談話潤(rùn)色而成。既否定了老子生于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的說(shuō)法，又提出了《道德經(jīng)》非老聃本人出關(guān)為關(guān)尹喜所著，而是由其弟子采用與《論語(yǔ)》《墨經(jīng)》類似的做法，根據(jù)老師的談話筆錄整理形成。但是，《道德經(jīng)》與《論語(yǔ)》《墨經(jīng)》在語(yǔ)言風(fēng)格上又有明顯不同，通篇頗具文采，很多地方甚至押韻。郭沫若對(duì)此給出了自己的解釋：“環(huán)淵是文學(xué)的趣味太濃厚的楚人，他纂集老子遺說(shuō)的態(tài)度卻沒有孔門弟子那樣的質(zhì)實(shí)，他充分地把老子的遺說(shuō)文學(xué)化了，加了些潤(rùn)色和修飾，遂使《道德經(jīng)》一書飽和了他自己的時(shí)代色彩?！?/p>

《先秦天道觀之進(jìn)展》作于1935年12月。在利用了殷墟龜甲獸骨作為地下發(fā)掘的資料考察商代的天、神觀念以后，郭沫若闡述了西周關(guān)于“天”的觀念所出現(xiàn)的新變化，指出：“以天的存在為可疑，然而在客觀方面要利用它來(lái)做統(tǒng)治的工具，而在主觀方面卻強(qiáng)調(diào)著人力，以天道為愚民政策，以德政為操持這政策的機(jī)柄，這的確是周人所發(fā)明出來(lái)的新的思想?！碑?dāng)歷史進(jìn)展到春秋時(shí)代，郭沫若認(rèn)為這是一個(gè)在政治上爭(zhēng)亂、在思想上矛盾的時(shí)代，政治上爭(zhēng)亂是為了求定，思想上的矛盾則是在醞釀著新的統(tǒng)一。在致力于思想統(tǒng)一的過(guò)程中，“中國(guó)思想上展開了燦爛的篇頁(yè)”。郭沫若交代中國(guó)古代思想的發(fā)展背景，顯然其目的在于為肯定老子、孔子在此過(guò)程中發(fā)揮的突出作用與貢獻(xiàn)進(jìn)行準(zhǔn)確“定位”：即老子徹底破除了夏商西周以來(lái)關(guān)于“天”在中國(guó)古代意識(shí)形態(tài)上的絕對(duì)權(quán)威，而以“道”取而代之，作為超越時(shí)空的本體觀念。他指出：“老子的最大發(fā)明便是取消了殷周以來(lái)的人格神的天之至上權(quán)威，而建立了一個(gè)超越時(shí)空的形而上學(xué)的本體。這個(gè)本體他勉強(qiáng)給了它一個(gè)名字叫作‘道’，又叫作‘大一’?！?/p>

《老子》第二十一章：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！钡诙逭拢骸坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改。周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大一?！蓖蹂鼋獗菊率拙湓疲骸盎烊徊豢傻枚f(wàn)物由之以成，故曰混成也。不知其誰(shuí)之子，故曰先天地生?！闭f(shuō)明“道”是先于天地萬(wàn)物就存在的東西，雖然無(wú)形無(wú)名，但天地萬(wàn)物都是由之生成的。陳鼓應(yīng)解釋老子一再?gòu)?qiáng)調(diào)“道”存在于無(wú)形的原因說(shuō)：“因?yàn)槿绻馈怯行蔚?，那必定就是存在于特殊時(shí)空中的具體之物了；存在于特殊時(shí)空中的具體事物是會(huì)生滅變化的。然而在老子看來(lái)，‘道’卻是永久存在的東西，所以他要肯定‘道’是無(wú)形的?！?/p>

郭沫若認(rèn)為，老子在中國(guó)古代思想史發(fā)展上的重要貢獻(xiàn)，首先在于賦予“道”形而上學(xué)的本體意義。在老子之前，政治家和思想家們借用道路之“道”，指稱適用于世間的法則或者方法，如《尚書·康王之誥》“皇天用訓(xùn)厥道，付畀四方?！卑凑湛追f達(dá)《尚書正義》的解釋，這里的“道”指周文王、周武王所奉行的治國(guó)方法；《左傳》記載鄭子產(chǎn)所說(shuō)的“天道遠(yuǎn)、人道邇”，指的也是自然法則、社會(huì)法則?！暗搅死献硬庞辛吮硎颈倔w的‘道’，老子發(fā)明了本體的觀念，是中國(guó)思想史上所從來(lái)沒有的觀念，他找不出既成的文字來(lái)命名它，只在方便上勉強(qiáng)名之曰‘大一’，終嫌其籠統(tǒng)，不得已又勉強(qiáng)給它一個(gè)名字，叫作‘道’。”郭沫若分析，老子雖然借用了“天道”的成語(yǔ)，但賦予其與商周時(shí)代“尊天”完全不同的宇宙本體意義，這正是老子苦心孤詣的發(fā)明。

其次，郭沫若分析了老子對(duì)“道”作為宇宙本體的觀念內(nèi)涵所進(jìn)行的闡釋?！独献印返谒恼略疲骸暗莱涠弥虿挥?，淵兮似萬(wàn)物之宗，……湛兮似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先?！惫魮?jù)此分析指出，按照老子的觀點(diǎn)，“‘道’是宇宙萬(wàn)物的本體，是為感官所不能接觸的實(shí)在，一切由人的感官所生出的范疇不僅不能范圍它，且都是由它所引申而出，一切物質(zhì)的與觀念的存在，連人所有的至高的觀念‘上帝’都是由它所幻演出來(lái)的。”顯然，道既先于宇宙萬(wàn)物而存在，而且先于人的觀念而存在，連至高至尊的“上帝”也是道的衍生物。錢穆、馮友蘭均對(duì)老子提出的“道”所具的思想史進(jìn)步意義給予高度肯定。錢氏寫于1923年夏的《關(guān)于〈老子〉成書年代之一種考察》指出：“《老子》書中‘道’字有一主要之涵義，即道乃萬(wàn)有之始，雖天與上帝，從來(lái)認(rèn)為萬(wàn)物之所從出者，《老子》書中亦謂其由道所生。此乃老子學(xué)說(shuō)至堪注意之一特點(diǎn)也?！瘪T氏于1930年寫成的《中國(guó)哲學(xué)史·上冊(cè)》（初稿）也持相似看法：“古代所謂天，乃主宰之天……老子則直謂‘天地不仁’，不但取消天之道德的意義，且取消其唯心的意義。古時(shí)所謂道，均謂人道，至老子乃予道以形上學(xué)的意義。以為天地萬(wàn)物之生，必有其所以生之總道理，此總道理名之曰道?！瘪T氏所謂老子之道的形上學(xué)“總道理”，即是郭沫若所指的宇宙本體。

當(dāng)然，被郭沫若稱為革命思想家的老子，所提出的“道”的觀念，不僅用于解釋宇宙的本體即萬(wàn)物的起源問(wèn)題，否定天與上帝主宰世界的崇高地位。而且有時(shí)老子也用它起到政治上的“愚民”作用，這是構(gòu)成老子政治思想的內(nèi)容之一?！兜赖陆?jīng)》被歷代統(tǒng)治者作為君人南面之術(shù)廣泛應(yīng)用，正是這種內(nèi)容與特征的充分體現(xiàn)。比如老子也相信“天道無(wú)親，常與善人”（《道德經(jīng)》第七十九章），這被郭沫若作為老子同時(shí)肯定“天”和“道”的證據(jù)之一。似乎它們都是獎(jiǎng)善罰惡的最高主宰，共同發(fā)揮著有利于統(tǒng)治者教化社會(huì)、統(tǒng)一人心的“愚民”功能。郭沫若對(duì)此的解釋是，處于新舊思想觀念交替沖撞的春秋時(shí)代，老子的思想體系是一個(gè)矛盾體，在提出革命性觀念的同時(shí)，又難免保留著傳統(tǒng)舊觀念的“孑遺”：“他的思想的特色是建立了一個(gè)新的宇宙的根元，而依然保守著向來(lái)的因襲?！闭J(rèn)為是老子新發(fā)明還沒有十分圓熟的真實(shí)呈現(xiàn)。

相比而言，郭沫若30年代關(guān)于老子及其《道德經(jīng)》的研究，較20年代更加具體和深入，特別是關(guān)于《道德經(jīng)》的成書過(guò)程及筆錄潤(rùn)色者的考定，為長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)界爭(zhēng)論不休的老子其人存在與否問(wèn)題、《道德經(jīng)》的基本思想與環(huán)淵加工處理的關(guān)系問(wèn)題等，給出了一個(gè)頗具學(xué)理性的解釋，比他十多年前模糊籠統(tǒng)地討論老子思想及其地位的評(píng)價(jià)方式，已經(jīng)有了巨大進(jìn)步。在對(duì)于老子思想進(jìn)步性及其劃時(shí)代貢獻(xiàn)評(píng)價(jià)上，總體沿襲了20年代的基本觀點(diǎn)，但也顯示了明顯差別：20年代受泛神論思想支配的郭沫若，十分強(qiáng)調(diào)老子關(guān)于“道”的觀念之無(wú)目的性的無(wú)為思想一面，他對(duì)老子的“無(wú)為說(shuō)”作了如下闡釋發(fā)揮：“道是無(wú)目的地在作用著。試看天空，那里日月巡環(huán)，云升雨降，絲毫沒有目的。試看大地，他在司掌一切生物之發(fā)育成長(zhǎng)，沒有什么目的。我們做人也應(yīng)當(dāng)是這樣，我們要不懷什么目的去做一切的事。人類的精神為種種的目的所攪亂了。人世苦由這種種的為而發(fā)生。我們要無(wú)所為而為一切！”而30年代幾乎只字未提老子的“無(wú)為說(shuō)”，反而著重強(qiáng)調(diào)了老子發(fā)明“道”的本體觀念的強(qiáng)烈目的性，他把老子提出“道”作為宇宙本體的觀念，視作一個(gè)“苦心孤詣的發(fā)明”，老子把“道”作為宇宙的最高主宰，目的就在于從根本上否定天與上帝的絕對(duì)權(quán)威，神的至上地位。同時(shí)，“道”在政治上所發(fā)揮的“愚民”的作用，其目的指向性更加清楚。顯然，在諸侯紛爭(zhēng)、天下擾攘的春秋時(shí)代，老子提出“道”的觀念作為宇宙存在的本體，絕不純粹只是一個(gè)理論思辨的哲學(xué)命題，它有著非?，F(xiàn)實(shí)的思想動(dòng)機(jī)和社會(huì)目的性。那就是要為已然發(fā)生形勢(shì)巨變的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，尋找合理的觀念指引與理論支撐。

三、從對(duì)黃老學(xué)派的批判看郭沫若關(guān)于老子評(píng)價(jià)的巨大變化

20世紀(jì)40年代，郭沫若開展對(duì)先秦諸子學(xué)說(shuō)及其發(fā)展演變的系列研究，后來(lái)匯集成重要研究成果《十批判書》。該書有寫成于1944年9月的《稷下黃老學(xué)派批判》一文，涉及老子及其《道德經(jīng)》的評(píng)價(jià)。此外，同年7月所寫的《古代研究的自我批判》，1945年5月的《十批判書·后記——我怎樣寫〈青銅時(shí)代〉和〈十批判書〉》兩文，或多或少提到老子和《道德經(jīng)》的評(píng)價(jià)問(wèn)題。與過(guò)去相比，郭沫若此時(shí)的研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了以繼承與發(fā)揚(yáng)老子思想的稷下學(xué)者為主體的學(xué)派群體，不再是只針對(duì)老子其人其書的專門研究。正是由于研究的對(duì)象發(fā)生了明顯變化，其視角與評(píng)價(jià)方式也會(huì)隨之發(fā)生一些值得注意的變化。

首先，郭沫若認(rèn)為老子及道家學(xué)派的宇宙萬(wàn)物本體觀，是避世主義人生哲學(xué)和希求長(zhǎng)生不死生活態(tài)度的理論根據(jù)。為此，他專門考察分析了道家學(xué)派由最初的默默無(wú)聞到后來(lái)形成巨大聲勢(shì)并產(chǎn)生重要社會(huì)影響的歷史背景。在郭沫若看來(lái)，由于老聃、楊朱本來(lái)是退攖的避世主義者，力求與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相脫離，所以最初他們的學(xué)說(shuō)不甚為世所重，根本不能與孔丘、墨翟當(dāng)世即顯名于時(shí)的情形相比。儒、墨兩家弟子徒屬滿天下，四處宣傳，拜謁王公大人以求行道。而道家的本體學(xué)說(shuō)在一般人看來(lái)不免玄虛飄渺，其徒屬又多崇奉避世主義人生哲學(xué)，難以在解決社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題方面有所作為，故其學(xué)說(shuō)不甚為時(shí)所重的直接原因，在于不切實(shí)用。但后來(lái)的老聃學(xué)派不僅逐漸興旺，而且其勢(shì)頭曾一度壓過(guò)儒家學(xué)派，自有其深刻的社會(huì)變化原因。郭沫若指出：“在春秋末年，一部分的有產(chǎn)者或士，已經(jīng)有了飽食暖衣的機(jī)會(huì)，但不愿案牘勞形，或者苦于壽命有限，不夠滿足，而想長(zhǎng)生久視，故爾采取一種避世的辦法以‘全生葆真’，而他們的宇宙萬(wàn)物一體觀和所謂‘衛(wèi)生之經(jīng)’等便是替這種生活態(tài)度找理論根據(jù)的。這種理論，在它的本質(zhì)上并沒有多大的發(fā)展前途，因?yàn)樗鼪]有大眾的基礎(chǔ)；而小有產(chǎn)者的小眾能夠滿足于這種生活態(tài)度的，依然還占少數(shù)的時(shí)候，也無(wú)從發(fā)展。故爾它在初期不能有孔、墨那樣大的影響。然而這一學(xué)派，一經(jīng)齊國(guó)稷下制度的培植，它便立地蕃昌了起來(lái)，轉(zhuǎn)瞬之間便弄到‘天下之言，不歸楊則歸墨’了?！?/p>

在上述這段關(guān)于道家學(xué)派由衰轉(zhuǎn)盛的發(fā)展原因分析文字中，最值得注意的是，郭沫若把老子倡導(dǎo)的宇宙萬(wàn)物一體觀，視為此派為其“全生葆真”避世哲學(xué)、“衛(wèi)生之經(jīng)”生活態(tài)度所尋找的理論依據(jù)，與之前認(rèn)定的這種觀念在中國(guó)古代思想史發(fā)展中具有的劃時(shí)代革命性進(jìn)步意義全然不同了。這從他對(duì)齊國(guó)扶植道家的動(dòng)機(jī)與目的的解釋中也可以得到清楚印證。他說(shuō)：“齊國(guó)為什么要那樣扶植道家呢？這很明顯，完全是一種高級(jí)的文化政策。所謂‘竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯’，自從齊威王襲田氏的遺烈，篡取了齊國(guó)之后，由向來(lái)養(yǎng)士的習(xí)慣，要有一批文化人來(lái)做裝飾品，固然是一種動(dòng)機(jī)，而更主要的還是不愿意在自己的肘翼之下又孵化出新的‘竊國(guó)者’來(lái)，所以要預(yù)為之防，非化除人民的這種異志不可。在這個(gè)目標(biāo)上，楊、老學(xué)說(shuō)是最為適用的武器?！鳖愃频姆治稣撌鐾瑯右娪诠舻摹豆糯芯康淖晕遗小分校J(rèn)為道家學(xué)派的興旺，全靠齊國(guó)“高等的文化政策保護(hù)”。顯然，這是此時(shí)的郭沫若堅(jiān)持“人民本位”評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，按照階級(jí)分析方法，通過(guò)各家各派比較評(píng)判所必然得出的結(jié)論。

其次，通過(guò)對(duì)韓非《解老篇》關(guān)于《道德經(jīng)》第三十六章解讀的分析，郭沫若嚴(yán)厲地批判了老子及其思想傳人秉持的個(gè)人主義立場(chǎng)，認(rèn)為這種觀點(diǎn)被統(tǒng)治者利用，就自然變成了愚民政策。關(guān)于老子的政治思想中包含愚民政策的成分，雖然在郭沫若30年代的《先秦天道觀之進(jìn)展》一文中就已提及，但并未深入分析論述，也沒有論證其發(fā)展演變的過(guò)程。《道德經(jīng)》第三十六章云：“將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強(qiáng)之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強(qiáng)，魚不可脫于淵。國(guó)之利器，不可以示人?！蓖蹂鼋夂笏木湓疲骸袄?，利國(guó)之器也。唯因物之性，不假刑以理物。器不可睹，而物各得其所。則國(guó)之利器也示人者，任刑也。刑以利國(guó)則失矣。魚脫于淵，則必見失矣。利國(guó)器而立刑以示人，亦必失矣。”韓非《喻老篇》引申老子觀點(diǎn)云：“勢(shì)重者，人君之淵也。君人者勢(shì)重于人臣之間，失則不可復(fù)得也?！试唬骸~不可脫于深淵?！p罰者，邦之利器也。在君則制臣，在臣則勝君?！试唬骸钪鞑豢梢允救??！斌w現(xiàn)了明顯的君主專制集權(quán)思想。有時(shí)候?yàn)榱诉_(dá)到攫取權(quán)力的目的，完全可以采取權(quán)謀詐術(shù)。所以郭沫若認(rèn)為，老子講得頭頭是道的人君治國(guó)理論，說(shuō)白了就是一種為了權(quán)力可以不擇手段的“詐術(shù)”：“這在道家本身原是應(yīng)有的理論。因?yàn)樗臼钦驹趥€(gè)人主義的立場(chǎng)的。盡管是怎樣的個(gè)人主義者，一個(gè)人不能完全脫離國(guó)家社會(huì)而生存，故論到國(guó)家社會(huì)的理則時(shí)，便很容易流露出其個(gè)人主義的本色。為要保全自己或使自己所得之利更大些，當(dāng)然要把自己立于不敗之地，而以權(quán)術(shù)待人了。故老聃的理論一轉(zhuǎn)而為申、韓，那真是邏輯的必然，是絲毫也不足怪的?！痹诜治鲫P(guān)尹一派繼承老子權(quán)術(shù)思想進(jìn)而演變?yōu)橛廾裾咧鲝垥r(shí)，郭沫若列舉了《道德經(jīng)》第六十五章：“古之善為道者，非以明民，將以愚之?！薄懊裰y治以其智多，故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福。”錢穆對(duì)老子的這種愚民理論評(píng)論說(shuō)：“此乃圣人之權(quán)謀，亦即是圣人之不仁與可怕也?！惫綦m然不能完全肯定就是老子本人的遺說(shuō)，但他相信，是關(guān)尹對(duì)老子愚民政治思想的進(jìn)一步發(fā)展。郭沫若對(duì)此的結(jié)論性評(píng)價(jià)是：“這種為政的態(tài)度，簡(jiǎn)直在把人民當(dāng)成玩具。這如是老聃的遺說(shuō)，可以說(shuō)是舊時(shí)代的遺孽未除；如是關(guān)尹的發(fā)展，那又是對(duì)于新時(shí)代的統(tǒng)治者效忠了。不以人民為本位的個(gè)人主義，必然要發(fā)展成為這樣的，更進(jìn)一步，便否認(rèn)一切文化的效用而大開倒車?！北M管郭沫若強(qiáng)調(diào)要注意把老子遺說(shuō)與道家后學(xué)區(qū)別看待，但其對(duì)該學(xué)派根本思想和政治主張基本趨于否定評(píng)價(jià)，已是非常清楚的事實(shí)。

再次，對(duì)《道德經(jīng)》一書的看法，也有了值得注意的改變。在《老聃、關(guān)尹、環(huán)淵》和《先秦天道觀之進(jìn)展》兩文中，郭沫若雖然已經(jīng)十分肯定《道德經(jīng)》就是楚人環(huán)淵筆錄老子遺說(shuō)加以文字潤(rùn)色而成，

但并未深入分析環(huán)淵的思想與其他黃老學(xué)派有什么不同，也沒有闡述環(huán)淵的思想在潤(rùn)色老子遺說(shuō)過(guò)程中得到怎樣的體現(xiàn)。而在《稷下黃老學(xué)派批判》中，郭沫若試圖給予回答。他首先分析了環(huán)淵一派與宋钘、慎到兩派思想觀念的差別：“照《天下篇》所引的關(guān)尹（環(huán)淵）遺說(shuō)看來(lái)，他是主張?zhí)摷航游锏摹膯为?dú)成派，或者是因?yàn)樗阉麄儍杉遥ㄋ舞?、尹文，慎到、田駢）的現(xiàn)實(shí)傾向都拋棄了的原故罷。宋钘、尹文志在‘救世’，慎到、田駢學(xué)貴‘尚法’，他們都還沒有脫離現(xiàn)實(shí)，而在關(guān)尹或環(huán)淵便差不多完全脫離現(xiàn)實(shí)而獨(dú)善其身了?！华?dú)與神明居’，便很扼要地說(shuō)穿了這種態(tài)度?！边@種主張脫離現(xiàn)實(shí)、獨(dú)善其身的態(tài)度，與《史記》所述“老子修道德，其學(xué)以自隱無(wú)名為務(wù)”的思想特征最為接近。郭沫若顯然是由此得到啟示，并將其作為論證環(huán)淵所著《上下篇》就是筆錄潤(rùn)色老子《道德經(jīng)》上下篇的重要依據(jù)之一。同時(shí)，郭沫若根據(jù)《天下篇》所引“知其雄，守其雌，為天下谿；知其白，守其辱，為天下谷”二十字的老子言，在《道德經(jīng)》第二十八章中被潤(rùn)色者將其擴(kuò)充為八十六字等史料證據(jù)，得出如下結(jié)論：“可知《道德經(jīng)》毫無(wú)疑問(wèn)成于后人之手，其中雖然有老聃遺說(shuō)，但多是‘發(fā)明旨意’式的發(fā)揮，并非如《論語(yǔ)》那樣的比較實(shí)事求是的紀(jì)述。因此要認(rèn)《道德經(jīng)》為老聃所做的書，字字句句都出于老子，那是錯(cuò)誤；但要說(shuō)老子根本沒有這個(gè)人，或者有而甚晚，那也跑到了另一極端。這兩種極端的見解卻是從同一個(gè)出發(fā)點(diǎn)出發(fā)，是很有趣的形象。因?yàn)樗鼈兌颊J(rèn)為《道德經(jīng)》是老聃自己所做的書?，F(xiàn)在我把這層云霧揭開，斷定它是環(huán)淵即關(guān)尹發(fā)明老氏旨意而作，那么根據(jù)這項(xiàng)資料，我們既可以論老聃，也可以論關(guān)尹了?！敝挥凶C明了環(huán)淵學(xué)說(shuō)與老子思想的相似性，他們之間的學(xué)派承續(xù)關(guān)系才能成立；環(huán)淵所筆錄的老子遺說(shuō)《道德經(jīng)》，其中包含了潤(rùn)色者對(duì)老子遺說(shuō)旨意的大量發(fā)揮，其中自然免不了摻雜環(huán)淵自己的思想成分，說(shuō)明老子思想隨著學(xué)派分立而發(fā)生了演變；加之“發(fā)揮”的方式采用了論贊體形式，遂形成《道德經(jīng)》文學(xué)色彩特別濃郁的表現(xiàn)特征，這在一定程度上反映了從春秋末期到戰(zhàn)國(guó)中期的文風(fēng)變化。應(yīng)該說(shuō)，這樣的證據(jù)與結(jié)論比30年代的觀點(diǎn)更加具有說(shuō)服力。

（責(zé)任編輯：陳俐）

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1003-7225（2014）04-0025-08

2014-08-17

楊勝寬，男，樂(lè)山師范學(xué)院教授。