（美）斯蒂芬·克納普 （美）沃特·本·麥克斯孫 旭（譯）

（喬治華盛頓大學 美國 華盛頓DC20052；伊利諾伊大學芝加哥分校 美國 芝加哥IL60607）

一

我們所指的“理論”是文學批評中的一種特殊研究：即通過對一種闡釋方法的整體運用，試圖掌握對特定文本的理解。這個術語有時被用在與對單個作品的理解沒有直接關系的文學學科中，如敘述學，文體學和韻律學。盡管有它們的普遍性，但是我們認為這些學科主要是經(jīng)驗主義的，因而在我們關于“反對理論”的討論中將不予應用。

當代理論分為兩種形式。許多理論家尋求在方法論的基礎上閱讀文本，保證解釋的客觀性和有效性。另外一些理論家認為這種方法不能讓解釋者產(chǎn)生共鳴，轉而將這種理論上的失敗轉換為另一種模式的理論，否定正確解讀文本的可能性。我們這篇文章的目的不是在這兩種理論中二選一，而是要說明這兩種理論都基于同一個錯誤的認識，這個錯誤對理論概念本身至關重要。我們批評的客觀對象不是處理理論的特殊方式，而是在根本上如何看待理論的觀念。

理論試圖解決一套我們熟悉的問題，或者夸大解決某些問題的不可能性。如：作家意圖的功能，文學語言的地位，闡釋性假設的角色等等。我們既不會嘗試去解決這些問題，也不會去追尋它們的歷史或者調查他們引起的爭論。我們認為，所有批評理論的錯誤就在于想象這些問題都是真正存在的。事實上，我們的觀點是，只有當理論家們沒有認識到牽涉其中的許多要素從根本上不可分割時，這些問題才似乎像是真正存在的，而理論本身只是看起來似乎在處理這些問題上是可能的或者與其相關的。

通過分離兩個本不可分的術語來解決理論問題，這種傾向的明顯例證是對作者意圖與文本意義之間關系的曠日持久的爭論。許多理論家聲稱只有通過訴諸于作者的意圖才能獲得對文本的有效解釋。這種理論假設得到既否定還愿作家意圖又否定有效解釋文本的可能性的理論家們的支持。但是一旦發(fā)現(xiàn)文本的意義與作者的意圖簡單相同，把意義根植于意圖的研究就變得不合邏輯了。因為研究課題本身就不合邏輯，所以其結果也就無所謂成功與失敗可言；因此以上兩種理論態(tài)度都與意圖毫不相關。理論家所犯的錯誤就在于設想或者主觀希望從一個術語（作者的意圖）到另一個術語（文本的意義）的可能性，而事實上這兩個術語表現(xiàn)的是同一個東西。想要從一個術語中分離出另一個術語是不可能的，因為有這一個也就有了另外一個。

接下來的兩部分我們將詳細論述一直以來對意圖的理論陳述錯誤是如何產(chǎn)生的。第四部分我們將對另一個有影響力的論述做類似的分析，即闡釋性假設或者認識在文學批評實踐中的作用。我們認為，關于意圖和認識的問題對整個理論批評的大廈至關重要。因此我們對這些問題的討論不僅僅是對具體理論問題的直接反對，而是對整個理論體系的反對。我們所舉的例子意圖代表整個理論爭論的核心機制，我們對這些問題的處理意在表明，所謂的這些爭論都將以同樣的方式以失敗告終。如果我們是對的，那么整個批評理論的大廈是誤導的，應該予以取消。

二、意義和意圖

赫施明確陳述了文本的意義就是作者的意圖，他寫到，文本的意義“是，也僅僅是作者的意圖”，而且“徹底由作者的意圖特征決定?！蓖ㄟ^把文本的意義定義為作者的意圖，赫施又進一步提出，對所有文學作品的闡釋“必須強調重建作者的目的和態(tài)度，以形成分析其作品意義的指導和規(guī)范。”雖然這些指導和規(guī)范不能保證所有特定閱讀的正確性——沒有東西可以保證，但是赫施認為，這些指導和規(guī)范只不過構成了一種“基本合理”而且“客觀”的解釋方法（pp.224.240）。

赫施理論構想的古怪之處在于從概念到方法的轉變。他一開始將文本意義定義為作者的意圖，進而又建議，發(fā)現(xiàn)文本意義的最好的方式是從作者的意圖中去尋找。但是如果文本的意義和作者的意圖已經(jīng)是同一個東西，就很難理解如何找到一種方法提供一種客觀的方法——或者其他任何方法——去尋找另一種方法；尋找這一種方法就是尋找其他種。關于文本意義與作者意圖等同的認識應該使再進一層的認識成為必需，即任何從作者意圖中尋找文本的意義或者與之相反的訴求都是沒有用的。然而，就像一開始我們看到的一樣，赫施的看法剛好相反；他認為把文本的意義與對作者意圖的表現(xiàn)等同起來，在諸多可供選擇的對文本意義的闡釋中提供了一種客觀的方法，有非常重要的理論實用性。

然而，赫施沒有理解他自己這種理論構想的力量。上一刻他把文本意義與作者意圖相等同，下一刻又把兩者分開。這種錯誤在他與完全否定意圖重要性的形式主義批評家的爭論中表現(xiàn)得尤為明顯。赫施與形式主義批評家的論爭，最終以他自己喚起形式主義批評家對意義的理論闡釋為代價而告終。在赫施的概括中，形式主義批評家把文本設想成“語言的碎片，”“根據(jù)公共規(guī)范定義其特征的公共對象?！备鶕?jù)赫施的看法，這種理論陳述的問題在于“只不過是根據(jù)公共規(guī)范，通過一系列詞語的組合代表了一種實際口頭上的意義。如果單個提及這些詞語，文本的意義仍舊是不確定的?！焙帐┡e了一個例子，“我的車沒油了”這句話，就像他指出的一樣，容易受到解釋的不確定性的影響。沒有社會規(guī)范幫助我們理解這句話確切的意思是什么，它可以理解為我的車沒油了，也可以理解為“我的車沒氣了”。只有通過給詞組設定一種特殊的意圖，“我的車沒油了”才能得到一個確定的解釋。或者，如赫施自己提出的，“一系列的可能性開始變成一種更加具有選擇性的或然性系統(tǒng)，此時，除了面對僅僅某個單詞的前后排列順序，我們還可以假定說話的人可能還另有其他的含義”。

這種論點看起來與赫施將文本意義與作者意圖等同起來的觀點相一致，直到有人認識到赫施是在設想在作者意圖存在之前就有了對作品的解釋。在添加的作者意圖消除不確定性之前，此時文本的意義“仍舊是不確定的”。但是如果意義和意圖真的不可分，那么認為意圖是一個需要被添加的部分這一想法就講不通；它必須從一開始就存在。確定性或者不確定性的問題與意圖毫不相關。赫施認為這兩者相關是因為他正確的認為，從不確定性到確定性的發(fā)展包括信息的添加，但是他同時又錯誤地認為，添加信息就是添加意圖。因為意圖已經(jīng)存在，從不確定性到確定性的發(fā)展過程中，添加的只有關于意圖的信息，而不是意圖本身。如“我的車沒油了”這樣的句子之所以被當作一個句子，是因為我們已經(jīng)提前假定了一個說話人，因此上也就有了一個意圖。確定對句子意義的理解不會包括增加了一個說話者，而是從一些可能的說話者中確定一個。如果知曉這個人住在一個大氣是惰性氣體、主要交通工具是火車的星球，將對這句話產(chǎn)生一種理解；如果確定這個人是有一輛福特汽車的地球人，對這句話又會有另外一種理解。但是即使我們沒有這些信息，一旦我們試圖從根本上闡釋這句話，我們就已經(jīng)開始把某個特定的說話人當成說某一特定語言的人去理解，換句話說，我們知道說話人想要說什么；否則，我們就不能解釋這句話。后一種情況下，相比較前兩種（最起碼我們知道他們來自哪個星球）我們知道的關于說話人的信息比較少，但是相對缺乏信息與有沒有意圖沒多大關系。

毫無疑問這種錯誤與赫施稱某一客觀的解釋為“作者的意圖”這一古怪的習慣不無關系。而且在后期的作品中，赫施區(qū)別了“作者意圖”與“讀者理解”之間的關系。對赫施來說，在這兩種意義之間做出選擇不僅成為“實際操作”上的必要，更是一種職業(yè)道德上的需要。但是，如果所有的意義都是作者的意圖，那么選擇就是一句空話，而且就無所謂做出選擇，無論是職業(yè)道德上的還是實際操作中的。由于理論的主旨就在于幫助我們做出這種選擇，因而所有關系作者意圖的理論論證必須在某種程度上接受這個前提，即反意圖主義者闡釋了意義的真正含義。在關于意圖的討論中，設想無意圖意義構成了理論本身。從反對理論的立場出發(fā)，關于意圖的唯一一個重要的問題是是否真正存在無意圖的意義。如果我們反對理論的論證成功了，這個問題的答案一定是否定的。

當然，聲稱所有的意義都是有意圖的在當代語言哲學中并不是不常見。例如，約翰﹒塞爾聲稱“不可能從意圖中分離出來，”而且他和其他理論家提出了一系列論證支持這種觀點。我們這里的目的不是增加另一種論證，而是指出這種觀點是如何在根本上違反直覺的。我們的這種感覺從注意到設想一件沒有意圖意義的事是多么困難開始。

假設你正在沿著海灘散步，突然發(fā)現(xiàn)沙灘上有一些奇奇怪怪歪歪扭扭的文字符號。你退后幾步仔細端詳，發(fā)現(xiàn)拼出來是如下一段話：

靈魂在塵世中封存

人類的恐懼早已消遁

恍若物化了的亡靈

何懼塵世歲月的蹂躪

這看起來似乎是一組很好的無意圖意義的例證：你把它當成作品，你理解這些詞的意思，你甚至可能會將它們當作一組押韻的詩節(jié)——所有這一切都在不知道作者任何信息的情況下進行，事實上，根本沒必要將這些句子與任何有關作者的念頭聯(lián)系起來。你所做的一切都無需考慮作者的意圖。但是，現(xiàn)在假設你站在那里凝視著沙灘上的文字符號，突然一個海浪涌來又退去，你才發(fā)現(xiàn)剛才讀到的只是第一段詩節(jié)，下面還有一些微弱的文字符號：

了無生息，紋絲不動

視而不見，充耳不聞

隨著那大地的韻律

與山巖森林一起舞動

有人或許會問，這一段詩節(jié)是不是如上一段一樣與意圖無關，我們猜測，你現(xiàn)在感覺要被迫去解釋你剛才看到的這一幕。這些文字符號僅僅是偶然之間波浪在海灘上的機械創(chuàng)作嗎（通過一些細微的，史無前例的腐蝕、滲透過程，等等）？或者大海是有靈性的，想要表達它的泛神論信仰？或者是華茲華斯死后變成了海濱的精靈（棲息在海浪里，周期性地在沙灘上書寫他哀傷的情緒）？你或許可以繼續(xù)無盡的擴展關于此的種種解釋，但是我們認為，你會發(fā)現(xiàn)所有這些解釋最終都會分成兩類。你或者將這些文字符號歸咎于一些有意圖的東西（如有靈性的大海，華茲華斯的亡靈等），或者你會將這些當作無意圖的機械過程的結果（如腐蝕、滲透等）。但是，在第二種情況下，現(xiàn)在看起來似乎是偶然形成的文字符號還會是話語嗎？

當然不是。它們只不過看起來像是話語?；蛟S你會很驚奇會有這么令人吃驚的巧合發(fā)生。當然，與這種驚詫不相上下的，是你決定認為是大?；蛘呷A茲華斯的亡靈留下了這些字跡。但是，很重要的一點是，你認識到你對兩件事的驚奇是兩種完全不同的來源。在第一種情況下，你可能對作者的身份很好奇——誰會認為大?？梢詫懺姡咳欢?，在第二種狀況下，你接受了自然的偶然性的假設，你驚奇的是發(fā)現(xiàn)你原本以為是詩的東西結果根本不是詩。它不是詩是因為它不是語言；這是把它稱為是一個偶然的原因。一旦你認為這些文學符號是詩，你就會假定它們的意圖特征。你不知道作者是誰，而且這種情況可能會欺騙你，讓你認為假設一個作者與你理解詩節(jié)的能力沒有關聯(lián)。但是盡管你沒有認識到，但實際上你已經(jīng)假設了一位作者。直到第二段詩節(jié)的神秘出現(xiàn)才讓你心照不宣的假設（如，有可能是某個人用棍子寫在沙灘上的）受到了挑戰(zhàn)，你才認識到原來你已經(jīng)假設了一位作者。直到現(xiàn)在，當假設一位作者看起來不可能的時候，你才真正設想這些文字符號是沒有作者的。但是，剝奪了它們的作者，就把它們變成沒有語言的偶然相似物；畢竟，它們不是無意圖意義的例子。一旦它們變成無意識的，它們也是無意義的。

第二段詩節(jié)的出現(xiàn)，讓看起來是無意識語言的例證變成要么不是無意識、要么不是語言。問題是這些文字符號能否被當成語言；決定答案的問題是，它們是否是有意識客體的創(chuàng)作。如果我們舉的例子似乎是牽強的，唯一的原因是，在我們的文化中很少考慮大海是不是一個有意圖的客體。但是在有些情況下，意圖主體的問題或許成為重要且困難的問題。電腦可以說話嗎？對這個問題的論爭與我們所舉的例子產(chǎn)生的術語非常相似。由于電腦是機器，關于它能否說話的問題似乎取決于無意圖語言的可能性。但是我們舉的例子說明根本就沒有無意圖的語言這回事。唯一真正的問題是電腦是否能夠有意圖。然而這個問題的答案或許可以由以下決定得到確定，而我們舉的例子在確定答案方面沒有任何幫助，這個決定不是基于對意義的理論探討，而是關于電腦是不是一個意圖主體的判斷。不可否認的是，有很多問題的答案——道德上、法律上的、政治上的——或許都依賴于這種判斷。但是實踐的重要性絲毫不能給這種判斷帶來理論上的力量。

理論原則與實踐或者經(jīng)驗上的判斷之間的區(qū)別，可以通過再一次研究海浪詩歌的例子得到區(qū)分。假設看到海灘上被海水沖刷的第二段詩節(jié)，你已經(jīng)決定認為那些“詩歌”是海水腐蝕、滲透的偶然結果等等，因此根本不是語言?，F(xiàn)在改變你想法的是什么？理論上的論證不會起什么作用。但是假設你突然注意到，在離海岸很遠的地方，有一艘小潛水艇從海水中慢慢升起，從里面爬出一些穿著白色實驗服的模糊人影。其中一個拿著望遠鏡瞄準海灘發(fā)出勝利的呼喊：“成功了！成功了！我們潛下去再試一次?！笨梢约俣ǖ氖?，你再一次改變了你的想法，不是因為你對語言、意義或者意圖有了新的解釋，而是你現(xiàn)在對誰是作者有了新的證據(jù)。關于作者的身份無論過去還是現(xiàn)在都是一個經(jīng)驗主義的問題?，F(xiàn)在關于這個問題又獲得了一個新的經(jīng)驗主義的答案。理論的誘惑在于設想這種經(jīng)驗主義的問題必須或者應該有理論上的答案。

即使連塞爾這樣忠誠于語言的意圖地位的哲學家，也屈從于理論的誘惑，認為意圖是理論上的問題。在文章的前面我們已經(jīng)提到，在堅持意圖的不可避免性之后，他繼續(xù)說明“在嚴肅的文字語言活動中，句子恰恰是意圖的實現(xiàn)”。而且“在言語行為的意圖與它的表現(xiàn)方式之間根本不需要存在分歧”。然而，這句話的要點不是說在意圖與表達它的意義之間不需要存在分歧，而是不能存在分歧。不僅在嚴肅的文字語言中，而且在所有的言語中，意圖和意義是等同的。因此，塞爾設想通過分離兩者實現(xiàn)沒有意圖表達的可能性。如同赫施，丟掉了關于語言“不可能擺脫意圖性”這一他自己宣稱的理論要點。丟掉這一觀點，進而設想兩種不同種類意義的可能性，這就不再是理論上的錯誤問題了；這種類型的錯誤讓理論成為可能。它之所以讓理論成為可能，是因為它創(chuàng)造了一種可以在解釋的不同方法之間做出選擇的錯覺。

作為一個理論家唯一要考慮的是存在這樣一種選擇。意圖主義者和反意圖主義者在這方面都是一樣的。他們還在另一方面存在共同點：都不能真正脫離意圖。但是這并不意味著意圖主義者的勝利，因為意圖主義者想要的是對有效解釋的指導；然而，他們得到的卻同其他人一樣只是一個簡單的描述。于是在實踐中，關于意圖論爭的風險是相當?shù)偷摹聦嵣?，風險根本不存在，因此也就無所謂誰輸誰贏。然而，從理論上講，這種風險卻相當高，但是還是無關乎誰輸誰贏。風險高是因為這關乎理論本身存在的意義；無關乎誰輸誰贏是因為只要有人考慮到在獲得有效解釋中意圖所起的作用（無論支持還是反對），理論本身的理想就被拯救了。理論取得了勝利。但是，一旦我們意識到?jīng)]有理論上的選擇，那么理論的意義就會消失。理論就會遭遇滑鐵盧。

三、語言和言語行為

我們已經(jīng)論證了文本的意義與作者的意圖是等同的，它們的同一性讓所有對意圖的理論興趣落空。關于意義與意圖之間的關系最近由尤爾提出了類似的論述。根據(jù)尤爾的說法，“在文學作品的意義敘述與作者意圖的敘述之間存在著一種邏輯上的關系，對于作品意義的闡述就是對作者意圖的闡述?！比缤覀円粯?，尤爾批評了赫施的觀點，認為批評家“應該——設法確定作者的意圖”，尤爾認為，事實上“這些從一開始就有必要”。但是對于尤爾來說，這些觀點絕不是用來貶低理論的；相反，尤爾認為由意圖本身構建的理論，可以“讓我們意識到在解讀作品中作為批評家和讀者的我們正在做什么”。而且，更重要的是，“為我們原則上接受或者反對對某一文學作品的解讀奠定了基礎”。尤爾從論證中得出的與我們相似的理論怎樣讓理論成為不可能？

讓問題變得特別有趣的是，事實上尤爾表現(xiàn)意圖重要性的方式似乎與我們的一樣；尤爾的分析方法包括“分析個人主體創(chuàng)作的文學作品與偶然性創(chuàng)作的文本如電腦詩歌之間的不同，比較對這兩種文本意義的不同闡釋”。⑨但是，尤爾對如海浪詩歌這樣的例證的分析，從中反映的他對語言與意圖之間關系的認識與我們截然不同。像赫施一樣，但卻是在更進一步的抽象層面上，尤爾的論證結果是設想語言的優(yōu)先性以及意圖獨立的可能性，進而構想意圖必須加之于語言以發(fā)揮其作用。就像赫施以及其他所有理論家一樣，尤爾認為意圖是一種選擇。但是赫施的建議是，我們選擇意圖是為了在諸多對文本的解讀中做出選擇。尤爾認為沒有必要作出建議——并不是因為我們永遠不需要選擇意圖，而是因為我們關于文學作品的潛在觀念是，閱讀作品代表你已經(jīng)選擇了意圖。

關于偶然性“詩歌”的討論（“巖石上的文字符號”或者“電腦詩歌”），尤爾指出“解讀這種‘文本’有點古怪”。然而，有人或許能理解這種文本，有人不把它當作“一種特定表達的意義”的表現(xiàn)來理解。如果這句話隱含的意思是沒有任何意義的隨意的文字符號不是語言，因而根本不可能被解讀，那么在這一點上我們是同意的。但是對尤爾來說含義卻是不同的。他認為可以解讀隨意的文字符號，盡管只是在某些特殊的含義上，“當我們給外國人解釋一個句子的含義時，通過給他解釋單個詞的意思是什么，它們在句子中的作用是什么，以及這個句子怎么用或者它可以被用來表達或揭示什么，我們可以說解讀了一個句子?！保╬p84-86）

我們的觀點是偶然產(chǎn)生的文字符號根本不是話語，只不過是跟話語相似而已。對于尤爾來說，這些字跡同樣是話語，只不過是脫離了能夠使它們傳情達意的意圖的話語。因此他提出，當“鸚鵡學舌道‘傾盆大雨’，人們可以理解它的意思是‘天在下雨’，但是不會說‘鸚鵡說天在下雨’”。很明顯對于尤爾來說，即使是缺乏意圖的話語仍舊富有意義。它們的意義“是形而上的”，因此形成了語言優(yōu)先于添加的意圖的情況，也就是說，優(yōu)先于“說話者意義的表達或者言語行為”。在文學作品的解讀中，語言的這種優(yōu)先性從來不具有效性，因為尤爾聲稱，“我們關于文學作品意義的概念”與“我們關于言語行為意義的概念相似”，而不是“與我們關于語言活動中某個詞意的概念相似”。

尤爾對意義與意圖的整個處理方式隱含的是這里要指出的語言與言語行為之間的區(qū)別。這種區(qū)別讓尤爾在方法論慣例上與赫施一樣強大成為可能。如果說尤爾的理論更具普遍性，則表現(xiàn)在遇到一些語言的碎片時，把它當作言語行為來解讀。尤爾論證中的規(guī)范性效力由于他延遲決定時刻的到來有所減弱。因此赫施認為，我們必須給文學作品添加意圖來決定文本的意義，尤爾認為給語言添加意圖讓我們擁有了意義已經(jīng)被決定了的言語行為（如文學作品）。尤爾認識到一旦我們把一些語言當成文學，我們已經(jīng)把它當成言語行為以及意圖的產(chǎn)物；他的方法論慣例告訴我們如何將抽象意義上的語言轉化為具體意義上的言語表達，如文學作品。

但是這種方法論慣例只有語言和言語行為這兩個術語像意義和意圖一樣一開始就不可分割時才講得通。當然，尤爾宣稱沒有意圖的文字符號不能算是言語行為是正確的，因為言語行為的實質是其意圖特征。但是我們已經(jīng)分析了沒有意圖的文字符號同樣不是語言。只是沒有認識到語言的意圖總是與表達出來的意圖等同，尤爾才會設想語言不包括言語行為。認識到語言與言語行為的等同，當遇到語言時，將其當作言語行為解讀，而尤爾的方法只不過是當遇到語言時，就只將其當作語言解讀。

對于赫施和尤爾而言，理論的目標就是給文學作品的解讀提供客觀有效的方法。為了讓這種方法成為可能，都需被迫設想無意圖意義的存在，或者用更普遍的術語來說，設想在語言與言語行為之間存在分離。于是這種方法包括在語言中加入言語行為；言語行為給語言注入特定的意圖，可以讓解釋者理清這些語言內在的模棱兩可的意義。但是要建立闡釋方法并不需要語言和言語行為的分離。事實上，這種分離剛好可以用做相反的方面。比如像保羅·德·曼這樣的理論家認為，語言之于言語行為的優(yōu)先性說明所有通過添加意圖達到確定性意義的嘗試無異于違反語言的真實條件。如果理論在其肯定或者方法論模式的一面依賴于言語行為對于語言的選擇，則理論在其否定或者反方法論模式的一面試圖從言語行為的變形中，保留維持語言的純粹性的條件。

否定型的理論家對依賴特定語言的解讀方法持有敵意，德·曼在其作品《被偷竊的絲帶》中對其做了最強有力的明確表述。這篇論文關注的是德·曼認為在盧梭的《懺悔錄》中至關重要的一段情節(jié)，即盧梭試圖解釋，進而證明自己清白為自己開脫罪名的一段特別的言語行為。在當侍者時，盧梭曾經(jīng)從雇主那兒偷了一條絲帶。當被指控偷竊時，他把責任推給了一起的另外一位叫馬里恩的侍者，文章中讓德·曼感興趣的是，盧梭因此與兩樁罪行有關，偷竊本身以及更令人可憎的行為是，通過歸罪于一個無辜的女孩來為自己開脫。在第二種行為中，馬里恩名字的含義尤其需要弄清楚。

盧梭提供了好幾個理由，每一條都是為他提到的馬里恩這個名字的真正含義做解釋。但是這些解釋讓德·曼感到復雜難解的是，其中有一條令人驚訝的解釋是盧梭說“馬里恩”這個詞的時候可能沒有任何含義。他只不過發(fā)出了出現(xiàn)在他頭腦中的第一個聲音：“盧梭當時把出現(xiàn)在他頭腦中的無論什么聲音都一股腦說出來。他實際上什么都沒說?！币虼?，德·曼認為“這段文本的本意是要告訴讀者，一個人應該抵制所有一切聽起來像“馬里奧”這一詞的暗示的誘惑。聲稱“馬里恩”這一詞語沒有任何意義，給盧梭提供了最好的防衛(wèi)?！耙虼酥挥?--當聽起來像‘馬里恩’的這一詞的話語真正沒有任何可能的動機時，整個行為的任意性成為最能打動人最有效的為自己開脫罪名的表述”（p37）。為什么？因為“如果這句話恰好沒有解讀出實質的意義，如果控訴盧梭的人認識到馬里奧的名字只不過是‘反應在腦海中的一個東西’，他們就會理解盧梭和馬里奧一樣清白”（p40）。

但德·曼對盧梭的“借口”反映出的語言的基本本質更感興趣。事實是“馬里奧”這一聲音可以不具任何意義，這提示我們語言由內在的無意義的聲音構成，人們可以將意義加入這種聲音——換句話說，能指與所指的關系可以是任意的。為什么德·曼認為這種表面上看起來毫無爭議的關于語言的描述會有任何理論上的興趣？認識到語言內在的無意義本質對其本身沒有理論上的效力。但是德·曼認為語言的本質不是簡單的無意義，而是“語言學的”，也就是說，在意義（所指）加之于能指之前，聲音就已經(jīng)是能指。所謂“純粹能指”，它們本身“從意義與功能中脫離出來”，語言首先是一種無意義的結構，意義是第二位的強加在語言上的東西（根據(jù)德·曼不合理的觀點）。因此，根據(jù)德﹒曼的觀點，盧梭的指責者們錯誤地將意義強加到“馬里恩”這一能指上——聽一個言語行為時，他們應該聽的只有語言。對語言和言語行為的分離是德·曼理論選擇的前提。

德·曼對語言和言語行為的分離基于一種錯誤。聲音本身無意義當然是正確的。同樣正確的是，當聲音在語言中發(fā)揮功能時會轉變成能指。但聲音本身就是能指是錯誤的；只有當聲音獲得意義時才能成為能指，當它們沒有意義時就不再是能指。德·曼的錯誤在于認為即使沒有任何意義，“馬里恩”仍舊是能指。事實是，不具有任何意義的聲音“馬里恩”充其量是與代表能指的“馬里恩”讀音相似。德·曼認識到偶然發(fā)出的“馬里奧”的聲音并不是一種言語行為（事實上，這正是這個例子的觀點所在）。但是他的失敗之處在于沒有認識到這同樣不是語言。把能指歸結為聲音，把言語行為歸結為偶然事件的是意圖的出現(xiàn)與否。把語言學的活動假設成發(fā)出的偶然音素，德·曼總結出“語言的絕對任意性，優(yōu)先于任何喻義和意義”：“沒有根本上合乎邏輯的特定視角，就不能應用語言。如機械，不管這方面得到了多深刻的美學揭示，都注定是形式主義的幻覺”（pp.44，41）

通過設想語言根本上的隨意性和機械性，德·曼對海浪詩歌的難題給出了一個全新的答案，并在整體上對這個難題為什么對理論本身至關重要做出了詳細的描述。我們前面對海浪詩歌的討論旨在說明把語言和意圖分開是違反直覺的。當?shù)诙卧姽?jié)被海水沖刷出現(xiàn)在沙灘上的時候，即使是理論家也應該準備好承認這些詩歌不能稱其為詩歌，因為這些文字符號并不是語言。但是接下來我們通過對尤爾和德·曼觀點的討論發(fā)現(xiàn)，理論主要依靠的并不是承認某些東西。對于尤爾來說，偶然性的文字符號依舊是語言，只不過是抽象性的，因此上內在含義模棱兩可。對于肯定型的理論家如尤爾而言，海浪詩歌因此代表了在眾多無意圖文字符號的意義與有意圖的言語行為的確定意義之間的選擇。由于肯定性的理論觀點植根于決定特定意義的具體實踐之中，因此肯定性的理論家選擇了將這些文字符號解讀為有意識的行為。但是像德·曼這樣否定性的理論家，在面對第二段（偶然性的）詩節(jié)時，認為這并沒有為同一種選擇帶來任何不同。對于德·曼來說，這些文字符號不但不具多義性，而且根本無意義，選擇并不存在于一種有意圖的意義與多種無意圖的意義之間，而是存在于有意圖的意義與根本不具任何意義之間。因為在德·曼的觀點里，所有對意義的非難都是無根據(jù)的，肯定型理論家對意圖的選擇對他來說是無意義的。由于對解讀方法的明顯敵意，否定型理論家選擇了無意義的文字符號。但是否定型理論家的選擇事實上給他自己提供了一種肯定性的方法論，這種方法論根植于對語言的唯一決定性和真實性的解讀實踐。語言的真實性在于它的偶然性與機械性的本質：任何文本，包括“合理解讀過的文本”，都顯示了它“根本上的無意味性”。無論是尤爾還是德·曼都認為對文本合理的解讀依賴于遵循一種方法論上的慣例。尤爾提出的方法論慣例是：“將言語活動當作語言來解讀?！?/p>

理論家看到的海浪詩歌，體現(xiàn)了在兩種意義或者是兩種語言之間的選擇，其實兩者都是同一回事。兩種情況下問題的焦點都是意圖的出場與否；肯定性的藝術家給語言添加意圖，否定性的藝術家消除意圖。然而，我們的觀點是，意義與意圖之間的關系，或者用另外一種稍微不同的術語，語言與言語行為的關系，兩種關系中意圖既不能被添加也不能被刪除。在意義中，意圖之所以不可能被添加或者刪除是因為意義本身是有意圖的；在語言中，意圖之所以不可能被添加或者刪除是因為語言包含言語行為，而言語行為通常也是有意圖的。由于語言已經(jīng)有意圖嵌入其中，關于意圖對如何解讀話語與文本產(chǎn)生影響的問題就無需再多做說明。對于不是理論家的人來說，關于海浪詩歌產(chǎn)生的唯一問題不是如何解讀而是能不能解讀。這些文字符號或者是詩歌，或者只是一種言語行為，也有可能不是詩歌，而是碰巧與一種言語行為相似。但是一旦這個經(jīng)驗主義的問題被確定下來，就不會得出關于意圖的作用的進一步判斷，因此也就沒有理論上的評判。

四、理論與實踐

我們的討論到目前為止涉及的是被稱為理論的本體論方面的問題——它特別強調客體的本質。我們已經(jīng)強調這些論述總是表現(xiàn)為發(fā)現(xiàn)事實上并不存在的差異，設想沒有意圖的語言模式——也就是說，缺乏意圖使語言成為語言，而且把語言從偶然性的或者機械的聲音和文字符號中區(qū)分出來。但是我們同樣試圖說明這種奇怪的本體論課題比自然產(chǎn)生的反常事物更奇怪，它只是服務于認識論的目標。通過更大更具條理的陳述來指導解釋實踐是方法論的目標。事實上，英美理論傳統(tǒng)中理論上的論爭總是以這種爭論形式展開：即闡釋者的認識論地位比文本的本體論地位的前提更加重要。如果理論的本體論學科設想語言先于意識，則理論的方法論學科就會設想認識先于解釋的先決條件。

理論認識論課題的目標是把解釋基于直接面對客體之上，是不受解釋者特定認識影響，不帶先有偏見的面對。很多作家證明在解釋的任何階段逃離認識的不可能性，因此，他們得出結論，理論的認識論目標不可能實現(xiàn)。他們進一步認為認識論中立立場的不可獲得不僅消減了方法論的主張，而且阻礙我們對作品獲得任何正確的解讀。對于這些理論家來說，對方法論的攻擊對文學批評的實際結果有很重要的影響，即使是負面的批評。

但是從理論本體論的方面考慮，我們想要說明的是，方法論無論是從正面還是負面都沒有獲得實際結果的可能性。理論界著名的批評家、主張脫離認識的斯坦利·費希從認識論的立場得出了與我們一樣的結論。在他的上一篇文章《這門課里有沒有文本？》中，費希提出了由他的批評方法引起的“終極問題”，換句話說，它對文學批評的實踐有何含義？他的回答是“完全沒有”。

也就是說，它沒有按照我曾經(jīng)說過的，你應該刻意以某種方式進行文學批評，或者克制不要以某些方式進行文學批評。原因是你或者其他人都不可能按照我提到的批評立場去解釋文本。只有通過規(guī)定的或者約定俗成的批評框架分析文本，就會對文本的主題獲得明顯且唯一的理解。這同時也就意味著你永遠不可能脫離這些框架進行批評，即使你非常想這樣做。一旦你將批評的前提與理論上的推理掛鉤，你就會一再得適應這種理論規(guī)定，并且是毫無保留地適應。因此當你有機會討論彌爾頓、華茲華斯或者葉芝時，你將從你對這些作者無論什么認識為前提來進行批評。

這篇文章的核心部分，是“理論推理”與“假設”或者“認識”之間的細微區(qū)別，這些形成了具體的“文學批評實踐”。當很多理論家強調他們的理論在實踐上的重要意義時，費希的獨創(chuàng)性在于他否認他的理論有任何實踐上的重要性。但是一旦理論放棄影響實踐的所有聲明，留給理論去做的還有什么？或者，由于費希的觀點是沒有什么是留給理論去做，那么，理論還能成為什么？理解了這些術語，就會發(fā)現(xiàn)費希的批評作品展示的是純粹形式化的理論上的沖動。除了方法論的課題或者植根于或者削弱批評實踐，理論同樣在設想從實踐中脫離。從實踐中剝離出來看起來似乎是理論嘗試挽救自己的最后一擊，就像我們希望指出的一樣，這確實是所有理論論爭的基本姿態(tài)。

費希對方法論的攻擊始于對認識的詳細分析，在我們的觀點中這樣做是正確的。這種分析有兩個重要特征，首先，認識不能植根于知識的某些深層先決條件。其次，這種不可能性不會以任何方式削弱他們的觀點。費希寫道：“如果一個人相信他所相信的”，“那么這個人就會相信，他所相信的是正確的，相反，一個人相信，他所不相信的一定就是錯誤的?！币虼艘粋€人既不能脫離他們的認識，也不能脫離他們的認識總是正確的感覺。費希既拒絕方法論又拒絕懷疑主義的觀點。方法論者和懷疑主義者強調，認識的合理性依賴于形成認識的知識優(yōu)于或者獨立于認識；它們的區(qū)別僅僅在于這一點是否可能。費希關于認識的陳述，其價值在于它揭示了為什么對認識不可脫離性的堅持，絲毫沒有損害通常觀念中對知識的正確與否的判斷，以及隱含于我們觀念中的對知識是什么的認識。認識的特征在于這些觀念首先帶給我們的是什么；有一定的認識僅僅是確認一個人所相信的東西的正確性，以及不相信的東西的錯誤性。但是就像費希聲稱的一樣，所有這些在獲得真正認識的過程中不具任何實踐上的幫助或者障礙。我們也不可能通過尋求知識來獲得正確的認識，就像我們不能通過探尋作者的意圖來獲得作者在作品中表達的意義，原因是一樣的：知識和正確的認識是同樣的東西。

到目前為止，這個論證在我們看來是無懈可擊的。但是對于費希來說，結果是他自己沒有認識到他對認識的討論所產(chǎn)生的理論力量，這一點上的失敗讓他成為一個真正的理論家。最終，這種失敗使費希置身于隱含在理論認識論中知識的理想狀態(tài)，最終引導他去證明他的理論立場的方法論價值。費希對他自己關于認識的論述的違背，在回應關于他的論證導致歷史的相對主義的指控中得到了確切的表現(xiàn)。對批評的相對主義的恐懼是害怕放棄了方法論一定會讓所有對客體的探究了無意義。但是，費希正確的指出，對客體的探究永遠不會是無意義的，我們目前對客體的認識總是好于之前所有對同一客體的認識?！皳Q句話說，進步的思想是不可避免的。然而，并不是因為一定程度上清晰的進步，以及對獨立客體的清楚認識，而是因為感覺上有進步是我們確信自己觀點的必然結果。”

作為對認識的不可或缺的心理學上的陳述，這種說法是無可指責的。但是后來他從一般意義智力上的進步轉為文學批評中具體事例中的進步，費希明確認為我們心理上的確信是沒有根據(jù)的。我們目前的認識只是看起來比早先的好；實際上它們并不是。而且費希認為事實是，我們對認識的真實性的發(fā)現(xiàn)給了我們一種新的對于文學批評歷史的理解。以及一種新的怎樣著手研究它的方法。根據(jù)費希對所謂“舊派模式”批評史的了解，批評家的工作“如西德尼、德萊頓、蒲伯、柯勒律治、阿諾德”只能被看作是“對人的慘淡表現(xiàn)的記錄——他們向我們一樣根本上不了解文學作品和文學的價值”。但是費希的新模式可以讓我們“不會把這些表現(xiàn)當作接近我們自己的不成功的嘗試，而是當作對文學文化的一種擴展，它的前提不是低一等的而是完全相同的”。

設想我們認識到自己擁有的認識并不比其他人所持的相反的認識高明，只不過是“完全相同”，就是設想一個我們對自己的認識并不信以為真的理論立場。處在這個理論立場，我們就可以發(fā)現(xiàn)認識的真實性，但并不真正具有任何認識——不通過認識去獲知。但在設想存在于認識之外的知識的過程中，費希忘記了他自己早期將知識與真正的認識等同的觀點。

一旦一個理論家對知識的認識達到這一層次，就有兩條認識論上的路可走：現(xiàn)實主義和理想主義?，F(xiàn)實主義者認為理論允許我們不考慮我們的認識，中立地去面對闡釋的客體；理想主義者認為理論允許我們不考慮我們的認識，中立地去面對我們自己的認識。這兩種方法的問題都在于客體和認識之間的關系。對于現(xiàn)實主義者來說，客體的存在獨立于認識，知識要求我們擺脫認識，不帶偏見地追求對客體的認識。對于理想主義者來說，他們堅持我們永遠不可能擺脫我們的認識，知識的意義就在于了解認識在組成客體中發(fā)揮的作用。認為認識至上的費希，選擇了理想主義：他認為，“客體”“是被創(chuàng)造的且沒有被發(fā)現(xiàn)的”；解釋“不是分析解釋的藝術，而是創(chuàng)造的藝術”。一旦達到了認識論上的理想主義，費希的方法論上的結果立即如影隨形而來。認識到“解釋者們不是破譯詩歌”，而是“創(chuàng)造詩歌”，“我們可以自由地考慮文學扮演的各種形式，通過已經(jīng)創(chuàng)立并已被理解的文學準則發(fā)現(xiàn)闡釋的方法”。通過設想批評家是一個理想主義者而非一個現(xiàn)實主義者，費希把文學批評放到了文學實踐的核心地位：

批評家不再是文本謙卑的仆人，他們所獲得的榮譽不依賴于他所從事的批評工作。他們利用嵌入文學機理中的各種束縛，讓文本以及對文本的分析和理解成為可能。批評家不必再為文學批評實踐辯護；它絕對的重要性不僅在于其保持了對客體的注意，更在于其創(chuàng)造了對客體的注意。

這部分一開始，我們提到了費希像我們一樣認為對認識的總體性敘述不可能有實踐上的重要性。但是，就像我們剛才看到的一樣，他的敘述最終轉變成有實踐上的重要性。然而，為什么費希在聲稱他的論證不具有實踐重要性的同時，又要強調它的重要性在于為批評實踐提供了一種新的模式？答案是，盡管他明確放棄，但是他仍舊認為，鑒于我們認識到對認識的正確陳述只能是一套關于認識的認識，因此對認識的正確陳述必須是一套關于認識的理論。對認識做出正確描述的兩種概念意義上的差別，就是理論與我們這里提到的實用主義論證之間的區(qū)別。這兩種方向以完全不同的兩種方式形成了它們的無結果性。認識的本質是非結果性，因為認識僅僅告訴了你什么是認識，并沒有在具體或者一般意義上告訴你它們的正確與否。從這種觀點出發(fā)，知道認識的真相并不能在獲得正確的認識中對你有任何幫助，就如同知道意義的非意圖性并不能幫你找到正確的意義一樣。這并不是說你不能有正確的認識，只是說你不能通過對什么是認識的完美陳述來獲得認識。

另一方面，費希關于認識的理論，試圖通過不考慮認識的任何實踐意義來獲得其無結果性。相當正確的是，人們可以通過不考慮認識來獲得無結果性，但是正如費希自己堅持認為的一樣，這僅僅由于不考慮認識就無謂何去何從；但是當然費希不會認為他關于認識的理論會讓他無所適從。相反他認為這給他提供了一種找到真相的方式，不是從其他認識中挑選一些認識，而是從所有認識中挑出不受認識影響的知識。根據(jù)費希的觀點，從長遠的觀點看，知識的本質在于并不存在一種比其他認識更具正確性的認識；所有的認識終究是平等的。但是就像我們提到的一樣，這只是從認識本身不具認識性這一理論立場出發(fā)來理解。因此上，關于認識從“理論推理”到認識的真正實踐——從中立到確定——要求我們忘掉曾經(jīng)被灌輸?shù)年P于理論的真實性。不同于一般的方法論者，費希否定將實踐從理論中剝離的想法，堅持認為實踐的世界必須不是植根于理論的真實性而是反理論的真實性。但是認為實踐只能始于對理論的反對已經(jīng)等于是一種方法論的慣例：當面對認識時，忘記他們實際上是不正確的。這種慣例給了費希想要的各種理論：關于認識真實價值意義的知識以及怎樣去解決這一問題的指導。

就像在第一段中引用的那樣，我們現(xiàn)在可以理解為什么費希認為他的批評立場“不是你或者其他任何人可以遵循的，即使你本人想要這樣做?！彼J為，理論不會產(chǎn)生實際上的結果；它不可能存在是因為理論和實踐——關于認識的本質以及認識本身——永遠不可能從根本上統(tǒng)一起來。然而，我們的觀點是，與認識的本質唯一相關的是你不可能不考慮認識，更不可能不用于實踐，這是一個你不得不承認的事實。認識不具實踐結果不是因為它永遠不可能與實踐統(tǒng)一，而是因為它永遠不可能從實踐中分離。

像我們之前描述過的，理論的動力永遠在于試圖分離一些本不應該被分離的東西；在本體論方面，把意義從意圖中分離，把語言從言語行為中分離；從認識論的方面，將知識從正確的認識中分離。我們的觀點是，被分離的術語實際上是不可分的。這會誘導產(chǎn)生這樣一個推論，即認為理論與實踐也不可分離。但是這種推導是錯誤的。并不是因為理論與實踐（不像其他的術語）真的不可分，而是因為理論只不過是想從實踐中脫離。意義只不過是表達出來的意圖的另一個名稱，知識只不過是正確認識的另一個名字。但是理論卻不僅僅是實踐的另一個名稱。它是人們一直以來試圖不考慮實踐從外部把握實踐的各種努力的總稱：我們的論點是，沒有人可以脫離實踐實現(xiàn)這種理論立場，因此理論家應該停止這種嘗試，因而理論批評的大廈也應該行將末日。

〔注釋〕

①E.D.赫施.解釋的有效性.紐黑文：耶魯大學出版社，1967.PP216，219.我們對赫施的評論在某些方面與P.D.尤爾在解釋：文學批評的哲學（普林斯頓大學出版社，1980）中的第二章相似。我們將在文章接下來的部分對尤爾的理論觀點進行討論。本論文包括對這些作品進一步的引證。

②赫施指出，“語言的碎片”這一詞可以追溯至威廉﹒燕卜遜含混的七種類型一書的開始段落，第三版（紐約，1955）。

③參見E.D.赫施.闡釋的目的.芝加哥：芝加哥大學出版社，1976.P.8.

④約翰·塞爾.重申差異：復德里達.雕像第一期.1977：202.

⑤華茲華斯的詩句自從被赫施引用后成了理論論爭中的一個典型例證.參見E.D.赫施.解釋的有效性.紐黑文：耶魯大學出版社，1967.PP.227-30，238-40.

⑥約翰·塞爾.重申差異：復德里達.雕像第一期.1977.P.202.

⑦在與作者的對話中，赫施提到一個事例，某一著名的批評家兼理論家發(fā)現(xiàn)，有證據(jù)表明他之前對一首詩歌的解讀是誤讀。盡管如此，這位批評家聲稱還是喜歡最初對這首詩歌的解讀，而不是現(xiàn)在對作者意圖的簡單認可。赫施舉這個例子意在說明在諸多闡釋標準中選擇意圖的重要性。赫施熱衷于他的錯誤。這種熱衷當然與解釋理論沒有任何關聯(lián)；它或許會影響解釋的方式，但不會影響解釋的結果。

⑧這里提到的關于反對意圖的理論方法在局部話語層面可以得到運用，但赫施認為在其他更大的層面，意圖事實上是不變的。很多理論家將其用作理論上的建議，如M.H.艾布拉姆斯，韋恩·C·布思，R.S.克萊恩以及拉爾夫·雷德等直接或間接與芝加哥學派相關的理論家。盡管在方式和強調重點上千變萬化，但芝加哥學派的作家都傾向于認為，對特定段落的批評性爭論應該通過文章顯示的更廣闊的結構上的意圖得到解決。這種觀點認為，局部意義應該從意圖隱含的假設性解釋中推導出來。例如，從作者對體裁的選擇推知局部意義；通過對文本細節(jié)解釋的成功與否，可以對這些解釋性假設依次進行確認和辨?zhèn)?。但是這一過程只有大范圍內的意圖與受到束縛的局部意義在理論地位上不同時才會有方法論的力量。然而，我們要論證的是，所有的局部意義都是有意圖的，而且結構上的選擇和局部言說因此上也與意圖息息相關。解釋者對其中一個的感知就會決定另一個，既不會對特定的客觀解釋有任何作用，也不會對解釋的共識有任何補充。雖然是相互關聯(lián)的一個問題，但是是否可以將意圖闡釋的任何層面都能夠設想成為一種假設又是另一個問題。

⑨實際上，尤爾和我們分析了同一首詩，華茲華斯的“靈魂在沉睡中封存”，尤爾用分析“偶然性”語言的方式分析了這首詩（解釋：文學批評的哲學，PP.70-82），將有意圖的言語行為與偶然性文字符號進行對比的方法在言語行為理論中很常見。

⑩當他提及偶然產(chǎn)生的話語能否稱其為“話語”時，尤爾簡明扼要的回答了他這里提出的關于這兩種語言不同（解釋：文學批評的哲學，P.84）。但是就像提出這個問題時一樣，他以非常唐突的方式結束了這個問題。

?對“抽象性”意義的更多參考，參見尤爾.解釋：文學批評的哲學。PP.25，55-57，203，223，238，288-89.

?實際上，尤爾的動機與赫施相差無幾。這兩位理論家將“抽象性”的含義理解為不確定或者含混（對于赫施是“不確定”，對于尤爾是“含混”）；兩者都希望訴諸于意圖來獲得確定性或特定含義?；蛘呷缬葼査?，使文本“消除含混”（解釋：文學批評的哲學.P.97）。對不確定性問題的理論興趣部分來自一個普遍的概念，即詞組和句子有一系列“可能的語言學上”的意義，這些意義在字典和語法書中都有記錄，但是字典是特定言語行為中日常生活的索引，不是抽象意義和前意圖可能的發(fā)源地。（這是赫施對含混與不確定性在術語上做出的區(qū)別。參見解釋的有效性.P230）。

?無論以何種形式，總之對這種區(qū)別的探討在言語行為理論家當中相當普遍。如保羅·格賴斯區(qū)分了“說話人的含義”與“話語的含義”，把前一種區(qū)分為“情景意義”，把第二種區(qū)分為“應用固定意義”（保羅·格賴斯.言辭用法研究.語言哲學.塞爾編輯.倫敦：牛津大學出版社，1971.PP.54-56）。塞爾引用維特根斯坦的話（“說‘這兒有點冷’的含義也可以是‘這兒暖和’”），來區(qū)分“意圖含義”與“約定俗成的含義”（言語行為理論.劍橋大學出版社，1969.P.45）。

?保羅·德曼·被偷竊的絲帶.雕像雜志.第一期（1977）：39.

?更加常見的達到純粹所指這一概念的方法，是找到一個可以對應多種不同意義的能指，由此得出結論，能指有它自己的主體性，從根本上獨立于意義，但是這種推論沒有得到響應。當不具任何意義時，能指就已經(jīng)不再是能指，更不用說獲得它的真正主體性。

?至少目前這一代的理論家認同這一說法，對早期的理論家如W.K.維姆薩特和門羅·C·比爾茲利來說，可以通過消除意圖，依賴語言的既成規(guī)則和公共規(guī)范獲得準確的客觀意義。這是他們在“意圖的謬誤”中提出的觀點（言語的雕像：詩歌意義研究.列克星敦：肯塔基大學出版社，1954.PP.3-18）。

?否定型理論依賴直覺，這種直覺被德·曼稱之為“閱讀理解中不可逾越的障礙”（閱讀的反諷.紐黑文：耶魯大學出版社，1979.P.131）。許多理論家（如，大衛(wèi)·布萊奇和諾曼·霍蘭德）將這種障礙理解為讀者的主觀性，其他理論家（如德·曼本人和希里斯·米勒）將其理解為語言的記述功能與施為功能以及語言的慣例與勸說功能之間的難題。

?斯坦利·費希.這門課里有沒有文本？闡釋團體的權威.劍橋大學出版社. 馬薩諸塞州，劍橋：哈佛大學出版社，1980.PP.370.本文包括對這一作品的進一步引證。

?費希將他的論述稱之為“總體的或元批評的認識”（這門課里有沒有文本.PP.359；PP.368-70）.

?在某些方面費希的批評慣例是不尋常的：它將植根于實踐與達到客觀真實的兩種理論目標分開，這種理論慣例告訴我們什么是正確的以及怎樣去應用這種慣例，而不是告訴我們如何運用慣例去發(fā)現(xiàn)什么是正確的。

附注：

原文《Against Theory》1982 年發(fā)表于美國Critical Inquiry 雜志。本譯文取得了原文版權所有者芝加哥大學出版社以及原作者的翻譯和出版準許。為了保持原作風貌，本譯文沒有摘要以及關鍵詞，注釋部分沒有標注所引書目和文章的分類編碼。