人教版必修三在講到王夫之的唯物主義思想時，用了王陽明心學的一個例子來反襯，具體內容如下：

據說，有一次王陽明和他的朋友在郊外觀賞風景時，朋友問：山巖中的花樹自生自長，與人心感覺與否無關，你認為呢？王陽明說，你來看花樹，它才存在；你不去看，山中的花樹就不存在。這個故事反映了王陽明的心學思想。王夫之則認為世界萬物都是客觀存在的。他說：浙江有座山，我沒有去過那座山，就說那山不存在嗎？提出了與王陽明針鋒相對的觀點。①

照這段話的意思，王夫之認為世界萬物都是客觀存在的，而王陽明則認為存在依賴于人的“看”，即“看時”存在，“沒看見”就不存在。這里將王陽明的心學狹窄為唯心主義，并將其與王夫之的唯物主義思想相對照，斷言王夫之提出了與王陽明針鋒相對的觀點，這顯然是臆斷。

為此，筆者查閱了《王陽明全集》，找到了原文：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物：如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！雹?/p>

把這段話與教材中的話一對照，意思明顯不一樣??！筆者又查了《辭源》，發(fā)現“寂”有兩個意思，一個是靜無聲音，如老子在講到“道”時說到的“寂兮廖兮”。另一個意思是安靜、寂然不動的意思?！懊靼住币灿袃蓚€意思，一個是“清楚”；另一個是“確鑿”“確實”，用以說明證據確實可靠，無法否認。③由此看來，二者均沒有教材中解讀的“不存在”和“存在”的意思啊。問題出在哪里呢？

筆者帶著這個疑問，查閱《王陽明全集》和一些論文，嘗試對這一問題進行解讀。為了更好地理解王陽明的“心外無物”，我們把它拆解開來，分三步做闡釋。

王陽明講“心外無物”，這個“心”是指什么呢？首先他認為“心”不是指人的器官“心臟”，也不是指人的“大腦”。他說：

“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”④

“所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在。緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心?！雹?/p>

從這兩段話可以看出，王陽明心學中的“心”是指知覺，是主宰身體，能夠指揮視聽言動的，也就是后來王陽明一直強調的“良知”。正如王陽明所說：“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。”②

那么“心”到底在哪里呢？可以說，無事的時候，它是寂然不動的，而一旦有事時，它是感而遂通的。王陽明說：“耳目口鼻四肢，身也。非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢，亦不能。故無心則無身，無身則無心。”③“目無體，以萬物之色為體。耳無體，以萬物之聲為體。鼻無體，以萬物之臭為體?？跓o體，以萬物之味為體。心無體，以天地萬物感應之是非為體?！雹?/p>

舉個形象的例子，別人問你的嗅覺在哪里？你可能找不著，但只要遇到香臭之味時，你馬上就能感覺得到，說明你的嗅覺在起作用了?！靶摹弊鳛楸倔w也就是如此了。在講到“良知”時，王陽明也說：“其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意。有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也?！雹?/p>

“良知”作為本體，無事時處于虛靈明覺狀態(tài)，遇物時應感而動，便出現了意，但意之所以出現，是因為有“良知”作為本體的存在。

從以上言論看，王陽明心學中的“心”作為一種本體的存在，是一套“感知系統(tǒng)”，無物無事時處于虛靈明覺狀態(tài)，應物應事時感而遂通，明覺顯現。當然，“心”還有其他更復雜的內涵，作為感知系統(tǒng)，或者對物的感知只是其中的重要含義之一。

上面講到良知發(fā)動謂之意，意之所用，必有其物，物即事也，說明在王陽明心學體系中，物一方面可以解釋為“事”。王陽明說：

“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。”⑥

孝敬父母，盡忠君主，這原本都是事情，而王陽明把它們均解釋為物，因此，“物”的倫理意義很濃，而這恐怕正是作為儒家思想延續(xù)的王陽明心學關注的焦點所在。

雖然，通過把事親、事君這些事解釋為物，王陽明把這些人為之事納入到了心學的體系，但是作為一種完整的哲學體系，作為自在之物的自然界，王陽明如何將之納入其中呢？

自然界的萬物，借康德的說法，作為一種“物自體”，是不可能否認它的存在的，對于它的界定是依據常識的，因為它擁有自己的三維空間，占據一定的位置。早年王陽明格過“竹”，“竹子”就在那里，你不能說你看到它，它就存在，你沒看到它，它就不存在吧。但王陽明說“心外無物”，自然就容易引起誤會了。物在心外，本系常識，如何否定得了。所以王陽明弟子質疑說：“物在外，如何與身心意知是一件？”王陽明的友人也問：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”

這里，兩人所問的物就不是事了，是自然界的萬物，對于這種客觀存在的物，你怎么能說它也要依托于心呢？教材的解讀與王陽明的解讀的分歧就在此處了，教材實際上是誤讀了王陽明的觀點，怎樣理解王陽明的心外無物，不能從唯物和唯心的角度去解釋，而是要從感知心本身的意義角度去理解才有意義。

“花”作為物自體，它本身的存在不依托于心，但是“花”的名稱和概念是誰賦予的，離開了人，“花”還是“花”嗎？因此，“花”作為人類認識的一種現象，是人類賦予了它意義，把它稱作“花”。從這個意義上來說，任何外界物質，離開了人心的關照，均沒有意義，沒有名稱。換句話說，“心”雖然不是萬物存在的前提，但是卻是其意義呈現的條件，甚至根源。如果硬是要說王陽明心學是唯心主義，那也是“意義論”上的唯心論。

因此，從認識論的意義上或者從心與物的關系上，心外無物是汶錯的。

明了“心”是什么，“物”是什么后，再來解讀“心外無物”就好理解了，“物”解讀為事也好，理也好，均離不開人心的靈明知覺，是人心賦予外界的萬事萬物以意義，從而讓這個世界明晰起來。王陽明說：

“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。”①

這里強調的當然并不是外部對象作為本然的存在依賴于人，它的實際意蘊是：草木、瓦石、天地的意義總是相對于人而言。天地、草木固然自在，但卻沒有進入意義世界，它只是一種原始的混沌，是一種“物自體”。天地作為“天地”，草木作為“草木”，其意義惟有對人才敞開。就此而言，沒有人的心或良知，便沒有意義關系中的草木、瓦石、天地。所以，心或良知作為本體，構成了意義世界所以可能的根據。

王陽明說：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？”②這一思想也有點類似于古代希臘智者學派普羅泰格拉的“人是萬物的尺度”，天的高、地的深、鬼神的吉兇災祥，其衡量的尺度均是人心。

一方面“心外無物”，“心”賦予外界事物以意義，使這個世界澄清明晰。另一方面我們也可以說“物外無心”，“心”的明覺顯現離不開外物的介入。因此，在王陽明的心學體系中，心和物是一個統(tǒng)一體， 心離不開物， 物也離不開心。如果分開心與物， 二者都將歸于寂。有心才有物， 有物才能使心起作用。

有了這些認識，再來解讀友人的疑問。

王陽明說，你未看此花時，此花與汝心同歸于“寂”（“寂”不是無），是說在你未看見花時，“花”作為一種物自體和你的心同時安靜地呆著，二者沒有接觸，但都存在。你來看此花時，則此花顏色一時“明白”（“明白”是顯現而不是創(chuàng)生）起來，便知此花不在你的心外。當你看到花時，你的心因為有物自體的介入馬上感而遂通，知道這是花，說明花的概念早就在你的心中，正如你有嗅覺知道什么是香味一樣，這時香味來了，你就聞到了。因為你的心中有了花的模樣，有了花的概念，當作為物自體的花闖入你心時，作為本體的“心”“良知”中的花的概念和模樣馬上明覺顯現。因此才說，此花不在你的心外。

所以總的來說，教材中把“寂”和“明白”解讀為“不存在”和“存在”不能令人信服，把它們解讀為“無關聯(lián)的自在”和“心體的明覺顯現”“意義價值的賦予”似乎更合情合理。

教材“歷史縱橫”中這段話的表述是值得商榷的，一是它誤讀了王陽明的思想，二是容易讓人覺得王夫之的話是直接針對王陽明的，但實際果真如此嗎？

我們先來看王夫之這段話的出處：

今曰“以敬作所”、抑曰“以無逸作所”、天下固無有“所”，而惟吾心之能作者為“所”。吾心之能作者為“所”，則吾心未作而天下本無有“所”，是民■之可畏，小民之所依，耳茍未聞，目茍未見，心茍未慮，皆將捐之，謂天下之固無此乎？越有山，而我未至越，不可謂越無山，則不可謂我之至越者為越之山也。①

解讀這段話首先必須明確“能”“所”的涵義。二者源自于佛學，佛家講的“能”是能知的，“所”是所知，即主觀與客觀的關系。而王夫之認為，佛家的錯誤即在于把所知對象看作是能知主體所產生的作用或幻境，消“所”入“能”，對這種把認知對象消解在主體中的觀點王夫之進行了大篇幅的批判，如他說：“乃釋氏以有為幻，以無為實，‘惟心惟識之說，抑矛盾自攻而不足以立?！雹?/p>

由此看來，王夫之闡發(fā)的新“能”“所”觀首先是由批判佛教而來，且不是直接針對王陽明，而是南宋儒子呂祖謙和蔡沈。事情的經過這樣的，《尚書·無逸》有“君子所，其無逸”，《尚書·召誥》有“王敬作，所不可不敬德”，兩句話的意思據后人注解分別是“君子做官不可貪圖安逸”，“王要謹慎做事，將不可以不認真行德”。但宋儒呂祖謙把“君子所，其無逸”釋為“君子以無逸為所”，另一宋儒蔡沈則把“王敬作，所不可不敬德”斷句為“王敬作所”。王夫之認為呂、蔡二人的斷句和認識是極端錯誤的，在他看來，“無逸”“敬”是主觀活動，“所”是客觀的對象，以“無逸”“敬”為“所”，就是以主觀取代客觀。在《尚書引義》中王夫之批判完佛教后說到：

故釋氏凡三變，而以“能”為“所”之說成。而呂、蔡何是之從也？“敬”“無逸”，“能”也，非“所”也明甚，而以為“所”，豈非釋氏之言乎？③

由此可見，王夫之闡發(fā)的新“能”“所”觀直接是針對于宋儒呂祖謙和蔡沈的。前引王夫之的第一段話完全是批判佛教及宋儒呂、蔡二人的擴展和延續(xù)。

有了這些背景知識，再來解讀王夫之的這段話，就好理解了。其大致意思可以概括為，如果只以耳、目、心已認識到的東西才是真實存在的東西的話，那么那些耳朵沒有聽見的，眼睛沒有看見的，心沒有考慮到的東西就都不存在嗎？越有山是客觀的，不能因我沒到而否認它，也不能把我到越山這一活動等同于越山。越有山沒山是客觀存在的，是不以人的意志為轉移的。王夫之的唯物主義更多的是在批判佛教，以及受佛教影響的儒家學說。

而王陽明雖然曾有“出入于佛老”的經歷，但其思想畢竟自成體系，王陽明再怎么糊涂也不會否認客觀世界的真實性，他只是認為客觀世界的意義在于人心的賦予。因此，這與王夫之所批判的佛教思想有本質的區(qū)別。

書本硬是在講王夫之唯物思想時引入王陽明與朋友對話的材料，給自己樹立了一個錯誤的參照物，在教學中引起的誤會是很大的。目前網上廣為流傳這么一道題：

王陽明說：“你來看花樹，它才存在；你不去看，山中的花樹就不存在?！蓖醴蛑畢s說：“浙江有座山，我沒有去過那山，就說那山不存在嗎？”二者的本質區(qū)別是

A.唯心思想與唯物思想的交鋒

B.心學與經世致用思想的交鋒

C.不同階級學術思想的交鋒

D.以什么樣的方式維護統(tǒng)治的交鋒

這反映了多數教師在教學中受書本的影響，把王陽明思想簡單地解釋為傳統(tǒng)的主觀唯心主義了。

這給我們教學中帶來了很多的啟示。

一是在史料教學方面，首先是選擇史料要完整，要盡量用“一手史料”。如果此處從王陽明全集中摘錄原文，出現“寂”和“明白”，恐怕就不會那么容易解讀為“不存在”和“存在”的意思了。如果直接用編者翻譯的白話作史料，教師引導學生解讀史料的過程就被取代了，還怎么能培養(yǎng)學生對史料解讀概括、探究、質疑的能力呢？同時又如何來保證編者的解讀是符合原意呢？

這也就是運用史料教學中要注意的第二點，即對史料的運用和解讀必須要準確。這里最容易犯的錯誤是斷章取義，要么忽視或割裂具體史料的上下文關系，要么省略關鍵性的字眼，這些都是不對的，容易造成對作者原意的誤讀。中學歷史教學要對學生進行求真求實的教育，很顯然，史料的選擇完整和解讀準確是培養(yǎng)此種能力的有力保障。

二是在思想史教學方面，教師應該通過通讀原著、查找原文來理解古人的思想，切莫以訛傳訛，不經考證和思考地將古人的思想用像“客觀唯心主義”“主觀唯心主義”加以囊括。要注意對古人思想的中核心概念進行一個來龍去脈的梳理和理解，如本文中的王陽明思想中的“心外無物”和“心外無理”，須要一一加以辨析。

同時思想史中往往存在著思想家問的前后因襲關系，比如李贄質疑孔孟的思想有對王陽明思想的繼承，顧炎武在著力批判王學后學的過程中力倡經世致用，王夫之在批判朱熹的“知先行后”及王陽明的“知行合一”中形成了自己“未嘗離行以為知”為核心的知行觀。因此，思想史教學中，如果能夠關注前后思想家之間的聯(lián)系和區(qū)別，對此細細加以考究，對深刻理解古人思想是大有裨益的。

【作者簡介】郭井生，男，1979年生，江西遂川人，中學級教師，北就教科院基教研中心歷史教研員，主要從事中學歷史教學與考試研究。

【責任編輯：李婷軒】