人教版必修三在講到王夫之的唯物主義思想時(shí)，用了王陽(yáng)明心學(xué)的一個(gè)例子來(lái)反襯，具體內(nèi)容如下：

據(jù)說(shuō)，有一次王陽(yáng)明和他的朋友在郊外觀賞風(fēng)景時(shí)，朋友問(wèn)：山巖中的花樹自生自長(zhǎng)，與人心感覺(jué)與否無(wú)關(guān)，你認(rèn)為呢？王陽(yáng)明說(shuō)，你來(lái)看花樹，它才存在；你不去看，山中的花樹就不存在。這個(gè)故事反映了王陽(yáng)明的心學(xué)思想。王夫之則認(rèn)為世界萬(wàn)物都是客觀存在的。他說(shuō)：浙江有座山，我沒(méi)有去過(guò)那座山，就說(shuō)那山不存在嗎？提出了與王陽(yáng)明針鋒相對(duì)的觀點(diǎn)。①

照這段話的意思，王夫之認(rèn)為世界萬(wàn)物都是客觀存在的，而王陽(yáng)明則認(rèn)為存在依賴于人的“看”，即“看時(shí)”存在，“沒(méi)看見(jiàn)”就不存在。這里將王陽(yáng)明的心學(xué)狹窄為唯心主義，并將其與王夫之的唯物主義思想相對(duì)照，斷言王夫之提出了與王陽(yáng)明針鋒相對(duì)的觀點(diǎn)，這顯然是臆斷。

為此，筆者查閱了《王陽(yáng)明全集》，找到了原文：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問(wèn)曰：“天下無(wú)心外之物：如此花樹，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外?！雹?/p>

把這段話與教材中的話一對(duì)照，意思明顯不一樣??！筆者又查了《辭源》，發(fā)現(xiàn)“寂”有兩個(gè)意思，一個(gè)是靜無(wú)聲音，如老子在講到“道”時(shí)說(shuō)到的“寂兮廖兮”。另一個(gè)意思是安靜、寂然不動(dòng)的意思?！懊靼住币灿袃蓚€(gè)意思，一個(gè)是“清楚”；另一個(gè)是“確鑿”“確實(shí)”，用以說(shuō)明證據(jù)確實(shí)可靠，無(wú)法否認(rèn)。③由此看來(lái)，二者均沒(méi)有教材中解讀的“不存在”和“存在”的意思啊。問(wèn)題出在哪里呢？

筆者帶著這個(gè)疑問(wèn)，查閱《王陽(yáng)明全集》和一些論文，嘗試對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行解讀。為了更好地理解王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”，我們把它拆解開(kāi)來(lái)，分三步做闡釋。

王陽(yáng)明講“心外無(wú)物”，這個(gè)“心”是指什么呢？首先他認(rèn)為“心”不是指人的器官“心臟”，也不是指人的“大腦”。他說(shuō)：

“心不是一塊血肉，凡知覺(jué)處便是心，如耳目之知視聽(tīng)，手足之知痛癢，此知覺(jué)便是心也?！雹?/p>

“所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉。若是那一團(tuán)血肉，如今已死的人，那一團(tuán)血肉還在。緣何不能視聽(tīng)言動(dòng)？所謂汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽(tīng)，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心?！雹?/p>

從這兩段話可以看出，王陽(yáng)明心學(xué)中的“心”是指知覺(jué)，是主宰身體，能夠指揮視聽(tīng)言動(dòng)的，也就是后來(lái)王陽(yáng)明一直強(qiáng)調(diào)的“良知”。正如王陽(yáng)明所說(shuō)：“心者身之主也，而心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也。”②

那么“心”到底在哪里呢？可以說(shuō)，無(wú)事的時(shí)候，它是寂然不動(dòng)的，而一旦有事時(shí)，它是感而遂通的。王陽(yáng)明說(shuō)：“耳目口鼻四肢，身也。非心安能視聽(tīng)言動(dòng)？心欲視聽(tīng)言動(dòng)，無(wú)耳目口鼻四肢，亦不能。故無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心。”③“目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體。耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體。鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體?？跓o(wú)體，以萬(wàn)物之味為體。心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體?！雹?/p>

舉個(gè)形象的例子，別人問(wèn)你的嗅覺(jué)在哪里？你可能找不著，但只要遇到香臭之味時(shí)，你馬上就能感覺(jué)得到，說(shuō)明你的嗅覺(jué)在起作用了。“心”作為本體也就是如此了。在講到“良知”時(shí)，王陽(yáng)明也說(shuō)：“其虛靈明覺(jué)之良知，應(yīng)感而動(dòng)者謂之意。有知而后有意，無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也?！雹?/p>

“良知”作為本體，無(wú)事時(shí)處于虛靈明覺(jué)狀態(tài)，遇物時(shí)應(yīng)感而動(dòng)，便出現(xiàn)了意，但意之所以出現(xiàn)，是因?yàn)橛小傲贾弊鳛楸倔w的存在。

從以上言論看，王陽(yáng)明心學(xué)中的“心”作為一種本體的存在，是一套“感知系統(tǒng)”，無(wú)物無(wú)事時(shí)處于虛靈明覺(jué)狀態(tài)，應(yīng)物應(yīng)事時(shí)感而遂通，明覺(jué)顯現(xiàn)。當(dāng)然，“心”還有其他更復(fù)雜的內(nèi)涵，作為感知系統(tǒng)，或者對(duì)物的感知只是其中的重要含義之一。

上面講到良知發(fā)動(dòng)謂之意，意之所用，必有其物，物即事也，說(shuō)明在王陽(yáng)明心學(xué)體系中，物一方面可以解釋為“事”。王陽(yáng)明說(shuō)：

“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物。意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物?！雹?/p>

孝敬父母，盡忠君主，這原本都是事情，而王陽(yáng)明把它們均解釋為物，因此，“物”的倫理意義很濃，而這恐怕正是作為儒家思想延續(xù)的王陽(yáng)明心學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)所在。

雖然，通過(guò)把事親、事君這些事解釋為物，王陽(yáng)明把這些人為之事納入到了心學(xué)的體系，但是作為一種完整的哲學(xué)體系，作為自在之物的自然界，王陽(yáng)明如何將之納入其中呢？

自然界的萬(wàn)物，借康德的說(shuō)法，作為一種“物自體”，是不可能否認(rèn)它的存在的，對(duì)于它的界定是依據(jù)常識(shí)的，因?yàn)樗鼡碛凶约旱娜S空間，占據(jù)一定的位置。早年王陽(yáng)明格過(guò)“竹”，“竹子”就在那里，你不能說(shuō)你看到它，它就存在，你沒(méi)看到它，它就不存在吧。但王陽(yáng)明說(shuō)“心外無(wú)物”，自然就容易引起誤會(huì)了。物在心外，本系常識(shí)，如何否定得了。所以王陽(yáng)明弟子質(zhì)疑說(shuō)：“物在外，如何與身心意知是一件？”王陽(yáng)明的友人也問(wèn)：“天下無(wú)心外之物，如此花樹，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？”

這里，兩人所問(wèn)的物就不是事了，是自然界的萬(wàn)物，對(duì)于這種客觀存在的物，你怎么能說(shuō)它也要依托于心呢？教材的解讀與王陽(yáng)明的解讀的分歧就在此處了，教材實(shí)際上是誤讀了王陽(yáng)明的觀點(diǎn)，怎樣理解王陽(yáng)明的心外無(wú)物，不能從唯物和唯心的角度去解釋，而是要從感知心本身的意義角度去理解才有意義。

“花”作為物自體，它本身的存在不依托于心，但是“花”的名稱和概念是誰(shuí)賦予的，離開(kāi)了人，“花”還是“花”嗎？因此，“花”作為人類認(rèn)識(shí)的一種現(xiàn)象，是人類賦予了它意義，把它稱作“花”。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，任何外界物質(zhì)，離開(kāi)了人心的關(guān)照，均沒(méi)有意義，沒(méi)有名稱。換句話說(shuō)，“心”雖然不是萬(wàn)物存在的前提，但是卻是其意義呈現(xiàn)的條件，甚至根源。如果硬是要說(shuō)王陽(yáng)明心學(xué)是唯心主義，那也是“意義論”上的唯心論。

因此，從認(rèn)識(shí)論的意義上或者從心與物的關(guān)系上，心外無(wú)物是汶錯(cuò)的。

明了“心”是什么，“物”是什么后，再來(lái)解讀“心外無(wú)物”就好理解了，“物”解讀為事也好，理也好，均離不開(kāi)人心的靈明知覺(jué)，是人心賦予外界的萬(wàn)事萬(wàn)物以意義，從而讓這個(gè)世界明晰起來(lái)。王陽(yáng)明說(shuō)：

“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣?！雹?/p>

這里強(qiáng)調(diào)的當(dāng)然并不是外部對(duì)象作為本然的存在依賴于人，它的實(shí)際意蘊(yùn)是：草木、瓦石、天地的意義總是相對(duì)于人而言。天地、草木固然自在，但卻沒(méi)有進(jìn)入意義世界，它只是一種原始的混沌，是一種“物自體”。天地作為“天地”，草木作為“草木”，其意義惟有對(duì)人才敞開(kāi)。就此而言，沒(méi)有人的心或良知，便沒(méi)有意義關(guān)系中的草木、瓦石、天地。所以，心或良知作為本體，構(gòu)成了意義世界所以可能的根據(jù)。

王陽(yáng)明說(shuō)：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？”②這一思想也有點(diǎn)類似于古代希臘智者學(xué)派普羅泰格拉的“人是萬(wàn)物的尺度”，天的高、地的深、鬼神的吉兇災(zāi)祥，其衡量的尺度均是人心。

一方面“心外無(wú)物”，“心”賦予外界事物以意義，使這個(gè)世界澄清明晰。另一方面我們也可以說(shuō)“物外無(wú)心”，“心”的明覺(jué)顯現(xiàn)離不開(kāi)外物的介入。因此，在王陽(yáng)明的心學(xué)體系中，心和物是一個(gè)統(tǒng)一體， 心離不開(kāi)物， 物也離不開(kāi)心。如果分開(kāi)心與物， 二者都將歸于寂。有心才有物， 有物才能使心起作用。

有了這些認(rèn)識(shí)，再來(lái)解讀友人的疑問(wèn)。

王陽(yáng)明說(shuō)，你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于“寂”（“寂”不是無(wú)），是說(shuō)在你未看見(jiàn)花時(shí)，“花”作為一種物自體和你的心同時(shí)安靜地呆著，二者沒(méi)有接觸，但都存在。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)“明白”（“明白”是顯現(xiàn)而不是創(chuàng)生）起來(lái)，便知此花不在你的心外。當(dāng)你看到花時(shí)，你的心因?yàn)橛形镒泽w的介入馬上感而遂通，知道這是花，說(shuō)明花的概念早就在你的心中，正如你有嗅覺(jué)知道什么是香味一樣，這時(shí)香味來(lái)了，你就聞到了。因?yàn)槟愕男闹杏辛嘶ǖ哪樱辛嘶ǖ母拍?，?dāng)作為物自體的花闖入你心時(shí)，作為本體的“心”“良知”中的花的概念和模樣馬上明覺(jué)顯現(xiàn)。因此才說(shuō)，此花不在你的心外。

所以總的來(lái)說(shuō)，教材中把“寂”和“明白”解讀為“不存在”和“存在”不能令人信服，把它們解讀為“無(wú)關(guān)聯(lián)的自在”和“心體的明覺(jué)顯現(xiàn)”“意義價(jià)值的賦予”似乎更合情合理。

教材“歷史縱橫”中這段話的表述是值得商榷的，一是它誤讀了王陽(yáng)明的思想，二是容易讓人覺(jué)得王夫之的話是直接針對(duì)王陽(yáng)明的，但實(shí)際果真如此嗎？

我們先來(lái)看王夫之這段話的出處：

今曰“以敬作所”、抑曰“以無(wú)逸作所”、天下固無(wú)有“所”，而惟吾心之能作者為“所”。吾心之能作者為“所”，則吾心未作而天下本無(wú)有“所”，是民■之可畏，小民之所依，耳茍未聞，目茍未見(jiàn)，心茍未慮，皆將捐之，謂天下之固無(wú)此乎？越有山，而我未至越，不可謂越無(wú)山，則不可謂我之至越者為越之山也。①

解讀這段話首先必須明確“能”“所”的涵義。二者源自于佛學(xué)，佛家講的“能”是能知的，“所”是所知，即主觀與客觀的關(guān)系。而王夫之認(rèn)為，佛家的錯(cuò)誤即在于把所知對(duì)象看作是能知主體所產(chǎn)生的作用或幻境，消“所”入“能”，對(duì)這種把認(rèn)知對(duì)象消解在主體中的觀點(diǎn)王夫之進(jìn)行了大篇幅的批判，如他說(shuō)：“乃釋氏以有為幻，以無(wú)為實(shí)，‘惟心惟識(shí)之說(shuō)，抑矛盾自攻而不足以立?！雹?/p>

由此看來(lái)，王夫之闡發(fā)的新“能”“所”觀首先是由批判佛教而來(lái)，且不是直接針對(duì)王陽(yáng)明，而是南宋儒子呂祖謙和蔡沈。事情的經(jīng)過(guò)這樣的，《尚書·無(wú)逸》有“君子所，其無(wú)逸”，《尚書·召誥》有“王敬作，所不可不敬德”，兩句話的意思據(jù)后人注解分別是“君子做官不可貪圖安逸”，“王要謹(jǐn)慎做事，將不可以不認(rèn)真行德”。但宋儒呂祖謙把“君子所，其無(wú)逸”釋為“君子以無(wú)逸為所”，另一宋儒蔡沈則把“王敬作，所不可不敬德”斷句為“王敬作所”。王夫之認(rèn)為呂、蔡二人的斷句和認(rèn)識(shí)是極端錯(cuò)誤的，在他看來(lái)，“無(wú)逸”“敬”是主觀活動(dòng)，“所”是客觀的對(duì)象，以“無(wú)逸”“敬”為“所”，就是以主觀取代客觀。在《尚書引義》中王夫之批判完佛教后說(shuō)到：

故釋氏凡三變，而以“能”為“所”之說(shuō)成。而呂、蔡何是之從也？“敬”“無(wú)逸”，“能”也，非“所”也明甚，而以為“所”，豈非釋氏之言乎？③

由此可見(jiàn)，王夫之闡發(fā)的新“能”“所”觀直接是針對(duì)于宋儒呂祖謙和蔡沈的。前引王夫之的第一段話完全是批判佛教及宋儒呂、蔡二人的擴(kuò)展和延續(xù)。

有了這些背景知識(shí)，再來(lái)解讀王夫之的這段話，就好理解了。其大致意思可以概括為，如果只以耳、目、心已認(rèn)識(shí)到的東西才是真實(shí)存在的東西的話，那么那些耳朵沒(méi)有聽(tīng)見(jiàn)的，眼睛沒(méi)有看見(jiàn)的，心沒(méi)有考慮到的東西就都不存在嗎？越有山是客觀的，不能因我沒(méi)到而否認(rèn)它，也不能把我到越山這一活動(dòng)等同于越山。越有山?jīng)]山是客觀存在的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。王夫之的唯物主義更多的是在批判佛教，以及受佛教影響的儒家學(xué)說(shuō)。

而王陽(yáng)明雖然曾有“出入于佛老”的經(jīng)歷，但其思想畢竟自成體系，王陽(yáng)明再怎么糊涂也不會(huì)否認(rèn)客觀世界的真實(shí)性，他只是認(rèn)為客觀世界的意義在于人心的賦予。因此，這與王夫之所批判的佛教思想有本質(zhì)的區(qū)別。

書本硬是在講王夫之唯物思想時(shí)引入王陽(yáng)明與朋友對(duì)話的材料，給自己樹立了一個(gè)錯(cuò)誤的參照物，在教學(xué)中引起的誤會(huì)是很大的。目前網(wǎng)上廣為流傳這么一道題：

王陽(yáng)明說(shuō)：“你來(lái)看花樹，它才存在；你不去看，山中的花樹就不存在?！蓖醴蛑畢s說(shuō)：“浙江有座山，我沒(méi)有去過(guò)那山，就說(shuō)那山不存在嗎？”二者的本質(zhì)區(qū)別是

A.唯心思想與唯物思想的交鋒

B.心學(xué)與經(jīng)世致用思想的交鋒

C.不同階級(jí)學(xué)術(shù)思想的交鋒

D.以什么樣的方式維護(hù)統(tǒng)治的交鋒

這反映了多數(shù)教師在教學(xué)中受書本的影響，把王陽(yáng)明思想簡(jiǎn)單地解釋為傳統(tǒng)的主觀唯心主義了。

這給我們教學(xué)中帶來(lái)了很多的啟示。

一是在史料教學(xué)方面，首先是選擇史料要完整，要盡量用“一手史料”。如果此處從王陽(yáng)明全集中摘錄原文，出現(xiàn)“寂”和“明白”，恐怕就不會(huì)那么容易解讀為“不存在”和“存在”的意思了。如果直接用編者翻譯的白話作史料，教師引導(dǎo)學(xué)生解讀史料的過(guò)程就被取代了，還怎么能培養(yǎng)學(xué)生對(duì)史料解讀概括、探究、質(zhì)疑的能力呢？同時(shí)又如何來(lái)保證編者的解讀是符合原意呢？

這也就是運(yùn)用史料教學(xué)中要注意的第二點(diǎn)，即對(duì)史料的運(yùn)用和解讀必須要準(zhǔn)確。這里最容易犯的錯(cuò)誤是斷章取義，要么忽視或割裂具體史料的上下文關(guān)系，要么省略關(guān)鍵性的字眼，這些都是不對(duì)的，容易造成對(duì)作者原意的誤讀。中學(xué)歷史教學(xué)要對(duì)學(xué)生進(jìn)行求真求實(shí)的教育，很顯然，史料的選擇完整和解讀準(zhǔn)確是培養(yǎng)此種能力的有力保障。

二是在思想史教學(xué)方面，教師應(yīng)該通過(guò)通讀原著、查找原文來(lái)理解古人的思想，切莫以訛傳訛，不經(jīng)考證和思考地將古人的思想用像“客觀唯心主義”“主觀唯心主義”加以囊括。要注意對(duì)古人思想的中核心概念進(jìn)行一個(gè)來(lái)龍去脈的梳理和理解，如本文中的王陽(yáng)明思想中的“心外無(wú)物”和“心外無(wú)理”，須要一一加以辨析。

同時(shí)思想史中往往存在著思想家問(wèn)的前后因襲關(guān)系，比如李贄質(zhì)疑孔孟的思想有對(duì)王陽(yáng)明思想的繼承，顧炎武在著力批判王學(xué)后學(xué)的過(guò)程中力倡經(jīng)世致用，王夫之在批判朱熹的“知先行后”及王陽(yáng)明的“知行合一”中形成了自己“未嘗離行以為知”為核心的知行觀。因此，思想史教學(xué)中，如果能夠關(guān)注前后思想家之間的聯(lián)系和區(qū)別，對(duì)此細(xì)細(xì)加以考究，對(duì)深刻理解古人思想是大有裨益的。

【作者簡(jiǎn)介】郭井生，男，1979年生，江西遂川人，中學(xué)級(jí)教師，北就教科院基教研中心歷史教研員，主要從事中學(xué)歷史教學(xué)與考試研究。

【責(zé)任編輯：李婷軒】