摘 要 涂爾干知識社會學研究與宗教社會學研究是交織在一起的，知識社會學研究安置在宗教研究當中。涂爾干不滿西方知識論上的唯理論和經(jīng)驗論之爭，試圖通過對范疇的社會起源分析超越唯理論和經(jīng)驗論?；谌诵远匦哉J識，涂爾干否定把理性思維還原為個體經(jīng)驗，通過“集體表現(xiàn)”和“個體表現(xiàn)”一對概念工具論證“范疇的社會起源”假設。

關鍵詞 涂爾干 唯理論 經(jīng)驗論 范疇 知識社會學

作者簡介：江光友，碩士研究生，西北農林科技大學人文社會發(fā)展學院，研究方向：發(fā)展社會學。

中圖分類號：D920.4 ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?? ? ? 文獻標識碼：A ? ? ? ? ? 文章編號：1009-0592（2014）12-174-02

涂爾干在其第一部著作《勞動分工論》中就已經(jīng)表現(xiàn)了對宗教現(xiàn)象的興趣，而后在社會學實證研究扛鼎之作《自殺論》中論述了宗教與自殺之間的關系。但是，直到1912年，在生命的晚年，才出版《宗教生活的基本形式》一書，一部在社會學研究和宗教學、人類學等研究領域皆負有盛名的巨著。雷蒙·阿隆對這部著作有過這樣一段評價，“這一本書無疑是最重要、最深刻、最具有獨創(chuàng)性的著作。同時，在我看來也是作者的靈感表達得罪清楚的一本書?！?涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書的導言中明確指出該論著的研究主題是宗教社會學和知識理論，并清楚地交代了這項研究的宗旨不是滿足個人的獵奇，而是要通過對簡單社會的宗教（圖騰制度）的研究為人的科學提供一種社會學的途徑。涂爾干認為，迄今為止，關于知識問題的兩種學說都不能使人滿意，社會學也許能夠為這一問題的解決提供適當?shù)姆椒?，盡管社會學在這個問題上才剛剛起步，卻有必要投入更多的精力來關注這一問題，對這一問題的解決做出社會學的貢獻。本文試圖把握涂爾干解決知識問題的社會學嘗試。

“在思想或觀點存有‘時間過程的情況下，不論出于什么原因而將這種‘時間過程懸置起來或不加嚴格限定的做法，都會使研究者無法有效地洞見到被研究者在‘時間過程中所隱含的理論問題之轉換或理論觀點之修正和拓深的過程?！?鄧正來先生強調了在把握被研究者學術思想的過程中要注意到“時間過程”的存在，從整體上把握被研究者的學術思想的脈絡并且要注意這其中的變化。這樣的強調無疑是富有啟發(fā)意義的。關于涂爾干的思想脈絡，塔爾科特·帕森斯在《社會行動的結構》一書中對于涂爾干的思想軌跡做過如下分析，可作為參考：

“在涂爾干的理論中，恰恰相反，卻有著一套明確表述的思想到另一套思想的根本變化……有必要把他的理論看作是一個發(fā)展過程。這個過程可以大致分為四個主要階段。首先是早期形成時期，這個時期最重要的著作是《勞動分工論》（1893）。在這部著作中，他還在摸索著如何闡述他的基本問題。第二個階段是早期綜合階段，他提出了一個相對來說比較嚴密完整的一般性理論體系，這個體系似乎與他所研究的經(jīng)驗事實是相適應的，并成功地回答了所有他當時常常遭到的苛刻攻擊。這個階段的主要著作是《社會學方法的準則》（1895）和《自殺論》（1897）。隨后的一個階段是過渡階段。在這個階段里，他早期所作的綜合逐漸瓦解，而代之以與之不同的一種系統(tǒng)科學的一般立場。這個過渡過程表現(xiàn)在《個體表象與集體表象》（1899）、《道德教育》（1902-190 30）、《道德現(xiàn)象之確定》（1907）等著述中。最后，以這種新的立場為基礎，出現(xiàn)了一系列新的問題，進入了一些新的經(jīng)驗領域?！蹲诮躺畹幕拘问健罚?912）一書對這些問題進行了探討。但是，涂爾干后來進行的這些研究沒能達到一種新的總體綜合的地步，他的過早的去世使他的研究中斷了，他提出的許多基本問題都沒能夠來得及解決?！?/p>

對涂爾干社會學思想的認識往往會囿于功能主義范式的開創(chuàng)者和踐行者，從而使得對涂爾干的宗教社會學認識停留在宗教作為社會功能存在，忽視了涂爾干宗教研究最具原創(chuàng)性的維度。正如布魯爾在《知識與社會意象》一書中所述：“迪爾凱姆的經(jīng)典性研究《宗教生活的基本形式》，表明了一位社會學家怎樣才能洞察一種知識形式所具有的深度。” 學界對于《宗教生活的基本形式》一書的研究有這樣一個基本的認識：一種知識社會學的視角能夠更好地理解涂爾干的宗教研究、理解涂爾干作為社會理論家的深切關懷。

在《宗教生活的基本形式》一書中，涂爾干繼續(xù)闡發(fā)了在《原始分類》一書中已經(jīng)呈現(xiàn)的程式。而且，可以說正是《原始分類》開創(chuàng)性的研究啟發(fā)了涂爾干在知識理論方面的突破。有關知識問題存在著兩種對立的學說——唯理論和經(jīng)驗論，但涂爾干認為這兩種學說一直以來都在無休止地爭論著，始終都不能提供一個清晰的認識。涂爾干不滿知識問題的兩種學說，同時，認為僅僅停留在意識層面的思辨在解決知識問題上是乏力的，社會學的想象力也許能夠為這個問題的解決做出一些貢獻，更進一步地說，涂爾干企圖通過對“范疇的社會起源”這一假定的證實來超越知識問題上的兩種學說。

大陸的唯理論和英國的經(jīng)驗論這兩種學說，分別由笛卡爾和培根開創(chuàng)，身處前者陣營的有斯賓諾莎、萊布尼茨及其弟子沃爾夫，并且這一學說最終在沃爾夫哪里得以壯大和體系化;而站在另一陣營中的成員有霍布斯、洛克、貝克萊以及休謨。這兩種學說一直爭論不休，其中洛克和萊布尼茨有一次公開的爭論，其標志是萊布尼茨的《人類理智新論》一書的刊發(fā)。兩種學說的根本問題或者說根本分歧是：是否一切知識都是依賴經(jīng)驗的？經(jīng)驗論重經(jīng)驗，主張知識來源于經(jīng)驗，洛克認為人的心靈是一塊白板，所有知識都是外在印刻在這塊白板上的;唯理論則認為經(jīng)驗只能提供個別性認識，在我們的心中固有一些先驗的觀念，或如萊布尼茨所說心靈是一塊“有紋路的大理石”，我們藉此去獲取知識，一般性的知識就是理性直觀的知識，如純粹數(shù)學中的那些真理。

涂爾干對兩種學說的批判程度是耐人尋味的。假設涂爾干對兩種學說的批判存在程度上的不一，那么是否可以斷定作為奮斗在實證科學旗幟下的涂爾干對于經(jīng)驗論的批判會較對于唯理論的批判要更輕些，或者說涂爾干會對經(jīng)驗論的認同要比對唯理論的肯定更多？顯然，這里有一個前提：涂爾干對于兩種學說都沒有一棒子打死，有否定也有肯定之處。筆者在這里給出的答案是涂爾干對于這兩種學說存在認同度上的不一，涂爾干對于唯理論給予了更多的認同。批判的程度這里無法加以量化，但是，數(shù)據(jù)思維并非什么絕對高明的思維。筆者判斷的依據(jù)是：涂爾干明確指出“強迫理性返諸經(jīng)驗的做法會導致理性自身的消失?！薄肮诺浣?jīng)驗論最終導致了反理性主義?！薄跋闰炚摼褪抢硇灾髁x者;他們確信這個世界是有邏輯面向的，理性能夠把這個面向準確地表達出來?！?涂爾干在《社會學方法的準則》一書中也曾明確表達過“理性主義”是他唯一能接受的頭銜，較之于各種強加給自己的頭銜：觀念論、唯物論等。涂爾干認同唯理論知識產生的條件先于具體經(jīng)驗，但拒絕唯理論在這一判斷上的不加解釋或者說訴諸一種神秘性的解釋。正是在這一點上，涂爾干又回過頭部分認同了經(jīng)驗論的主張，認為知識問題必須滿足科學條件，必須以經(jīng)驗證明。但是，涂爾干認為經(jīng)驗論不能正視理性的超越性，經(jīng)驗論通過經(jīng)驗的知識來論證理性的知識在方法上就犯有還原主義的錯誤。因此，可以說涂爾干的知識問題是要為唯理論的判斷提供堅實的基礎，而這一基礎必須滿足科學假設需要的條件。

我們的智識生活被一些觀念支配著，而范疇正是這些觀念中的最高存在，范疇是最普遍的觀念存在，如：時間、空間、類別等。在涂爾干對“范疇的社會起源”的分析中存在一個根本性的假設或者說前提：范疇是集體表現(xiàn)的形式。集體表現(xiàn)是涂爾干社會學中又一重要的概念，集體表現(xiàn)是個體心靈之間作用的產物，同時，它并不直接來源于個體心靈，而是超越其上，具有一種合力的性質。

涂爾干對“范疇的社會起源”的判斷的最終依據(jù)是他對人性的二重性的判斷，即人一方面作為個體存在，另一方面作為社會存在。正是在人性的二重性基礎之上，涂爾干否定把理性思維還原為個體經(jīng)驗，通過集體表現(xiàn)和個體表現(xiàn)這一對重要的概念工具，涂爾干有力地踐行了他方法論上的整體主義主張，更以這樣一對工具來論證“范疇的社會起源”的假設。涂爾干認為分類觀念是社會組織形式的投射，時間和空間也絕非康德所想象的那樣是不清楚、不確定的介質，而是非個人的框架，是一張綿延在個體心靈之中無邊無際的網(wǎng)，是一項集體安排。

注釋：

雷蒙·阿隆著. 葛志強等譯.社會學主要思潮.北京：華夏出版社.1999.

鄧正來.學術研究中一個值得重視的案例——‘非時間闡釋論式的批判.http：//dzlai. fyfz.cn/blog/dzlai/index.aspx？blogid=122263.

塔爾科特·帕森斯著. 張明德等譯.社會行動的結構.南京：譯林出版社.2003.

大衛(wèi)·布魯爾著.艾彥譯.知識和社會意象.北京：東方出版社.2001.

愛彌兒·涂爾干著. 渠東，汲喆譯.宗教生活的基本形式.上海：上海人民出版社.2001.