陳華波

摘 要：《春秋左傳》中展現(xiàn)了對禮的不同理解，一種是俗常之禮，認為禮是一種儀式；一種是《左傳》之禮，認為禮不僅僅是指禮儀，更重要的是禮治，即將禮與實際政治功能聯(lián)系在一起；一種是孔子之禮，認為仁是禮的內在根據(jù)，只有依仁而行的禮才是人所必須守護的價值。這些不同的理解表明了對禮的認識，由形式轉向實質，由外在轉向內在，禮的含義得到不斷的深化和豐富。

關鍵詞：春秋左傳；禮；儀；仁

中圖分類號：B222 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）34-0082-02

《春秋》紀事始于魯隱公元年（公元前723年），終于魯哀公十六年（公元前479年），《左傳》更續(xù)至二十七年。這一段時間正是周文凋弊，禮樂制度逐漸崩潰的時代。據(jù)孟子所言，孔子作《春秋》，乃是為了讓“亂臣賊子懼”，《春秋》的微言大義似乎是要復興禮樂。然而《春秋》經文本身并沒有直接闡發(fā)禮的文字，所以只能通過《三傳》來看出一些消息。由于《左傳》紀事翔實，本文將據(jù)此來了解春秋時期士大夫對于禮的理解以及其與當時人們的俗常之禮和后來孔子之禮的比較。

一、俗常之禮

“禮”的起源有很多說法，然而周公制禮作樂的傳說則顯示了周代禮樂制度的發(fā)達。禮作為調節(jié)各階層政治秩序，在國家政治生活中占據(jù)極其重要的地位。

王國維通過對甲骨文的考證認為禮字最早指以器皿盛兩串玉獻祭神靈，后來也兼指以酒獻祭神靈，又后來則以禮指一切祭祀神靈之事。而楊寬在《冠禮新探》一文中進一步指出：“‘禮的起源很早，遠在原始氏族公社中，人們已經慣于把重要行動加上特殊的禮儀……這些禮儀，不僅長期成為社會生活的傳統(tǒng)習慣，而且常被用作維護社會秩序、鞏固社會組織和加強部落之間聯(lián)系的手段。進入階級社會后，許多禮儀還被大家沿用著，其中部分禮儀往往被統(tǒng)治階級所利用和改變，作為鞏固統(tǒng)治階級內部組織和統(tǒng)治人民的一種手段?！盵1]262

王國維的考證說明了后來的禮的日常儀式來自于祭祀所需要的儀式固定性，楊寬則認為不單單是祭祀，只要是重要的行為，那么伴隨行為本身的還有附加其上的特殊禮儀，而這些禮儀一般固定為一系列的象征性動作。這就是說禮儀或者儀式本身具有一種規(guī)范性，這種規(guī)范性由于其固定性，就作為階層、權位、身份等的象征，最后則表現(xiàn)在它能使人們各安其分，各守其職。

如《左傳·襄公三十一年》所謂：“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀。其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀。其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也?！示釉谖豢晌罚┥峥蓯?。進退可度，周旋可則。容止可觀，作事可法。德行可象，聲氣可樂。動作有文，言語有章。以臨其下，謂之有威儀也?！盵2]1194

值得注意的是，這里所指的是儀式本身所帶來的作用，它體現(xiàn)了伴隨著禮儀的宗法政治秩序。這種秩序的可能乃是建立在整個社會的禮樂氛圍的基礎上，以及其所帶來的價值認同和自覺遵守。由于禮儀的繁復，使得每個人都納入儀式的視野中，并在儀式中體驗/體現(xiàn)自身的價值。這種留有上古祭祀遺跡的儀式本身，在沒有遭到巨大破壞之前，有其自身的牢固性。

然而，在這一套制度實行幾百年之后，人們對它的認同越來越低。因為隨著時代的前進，有一部分儀式已經不能適應新的發(fā)展，使得人們對其進行不斷的調整。由于這種調整或者說損益是合情合理的，以至于很難說是對禮制本身的破壞或變革。但是，正是因為這樣的調整，使得禮制變得并非牢不可破，而僭禮行為也越來越多。固然僭禮的行為一般并非是禮制自身調整的結果，而是由于背后的政治秩序發(fā)生改變，同時又牽涉經濟生產的變化等等。但這種因應時勢的禮制調整仍不免會成為一種口實，最后導致禮樂秩序的崩壞。

那些固守禮制而不懂變通的人，倒成了形式主義的代表。如《左傳·僖公二十二年》記載：宋公及楚人戰(zhàn)于泓。宋人既成列，楚人未既濟。司馬曰：“彼眾我寡，及其未既濟也，請擊之?！惫唬骸安豢??！奔葷闯闪校忠愿?。公曰：“未可。”既陳而后擊之，宋師敗績。公傷股，門官殲焉。國人皆咎公。公曰：“君子不重傷，不禽二毛。古之為軍也，不以阻隘也。寡人雖亡國之余，不鼓不成列。”[2]397

這個故事很清楚地顯示了禮制的崩潰，這種崩潰不在于由于遵守禮儀而戰(zhàn)敗，而在于禮制內部本身出現(xiàn)了沖撞，即大禮與小禮，大節(jié)與小節(jié)的沖突。宋襄公的失敗在于他明知這種遵禮行為會導致戰(zhàn)敗，甚至會“亡國”，然而卻依然振振有詞，因為他自認為遵守了禮儀。這當然是一種形式主義，然而卻并沒有違背禮制。宋襄公之所以成為嘲弄的對象，一方面是禮制本身出現(xiàn)了一些問題，另一方面是人們已經意識到了這一問題，而開始有了新的觀念和想法。

這就是為什么春秋時候一部分士大夫對“禮”產生新的認識，因為完全的儀式本身在沒有全體遵守的氛圍下是沒有意義的。那么最后只能從現(xiàn)實的政治效用出發(fā)，將“禮”作為政治秩序原則，使“知禮”與“善政”聯(lián)系在一起。

二、《左傳》之禮

從《左傳》的記載來看，當時的一部分人已經注意到這個問題，尤其是其中的“禮-儀”之辨，顯示出他們對于禮有著與以往不同的看法。

《左傳·昭公五年》記載：公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：“魯侯不亦善于禮乎？”對曰：“魯侯焉知禮！”公曰：“何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知？”對曰：“是儀也，不可謂禮，禮所以守其國，行其政令，無失其民者也……為國君，難將及身，不恤其所，禮之本末，將于此乎在，而屑屑焉習儀以亟，言善于禮，不亦遠乎？”君子謂叔侯于是乎知禮[2]1266。

魯昭公在訪問晉國的各種儀典之上，其進退應對都能合于禮數(shù)，沒有什么失禮的地方，但是晉臣女叔齊卻批評昭公不懂“禮”。顯然這里的“禮”已經不僅僅局限于儀式禮數(shù)了，而是出現(xiàn)了一些變化，也就是“禮”與“儀”的不同之處。在女叔齊看來，“禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。”也就是說，應當從國家政治秩序的建立來判斷是否合乎“禮”。一個知禮的君主治理下的國家應當是秩序井然的，作為國君對于禮不再僅僅是進退有度的儀式，而更要“知其然”，即知“禮”之政治效用，并能夠付諸實施。這種對“禮”的認識，是在當時禮崩樂壞的情形下對俗常之禮的轉向。

無獨有偶，鄭國的子大叔也有類似的看法?！蹲髠鳌ふ压迥辍酚涊d：子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：“是儀也，非禮也?！焙喿釉唬骸案覇柡沃^禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子產曰：‘夫禮，天之經也，地之義也，民之行。天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之。”簡子曰：“甚哉，禮之大也?！睂υ唬骸岸Y，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之，故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎！”[2]1457

在這段子大叔論禮的講話中，更是將“禮”上升為天地經義，其與“儀”的距離也越來越遠。禮的要義是上下之紀、人倫之則，而不是儀節(jié)度數(shù)，并且把禮的合法性奠定在天地的自然法則的基礎上，顯示了一種天人相應的可能。不過這種對應關系仍顯粗糙和簡單，其自然根據(jù)與孔子的內在根據(jù)以及后來的孟子的天性根據(jù)，還不盡相同。但其試圖從根本上，尤其是政治原則和天地法則，來詮釋“禮”，顯示了春秋時代士大夫對禮的重新認識。

三、孔子之禮

雖然《左傳》里講到孔子的地方不多，共有三四十條左右，我們仍可以從中窺見孔子當時的形象。這種形象與《論語》中的孔子未免有些出入，但是對于孔子知禮方面則是一致的?！蹲髠鳌ふ压吣辍酚涊d：孟僖子病不能襄禮，乃講學之，茍能禮者從之。及其將死也，召其大夫，曰：“禮，人之干也。無禮，無以立。吾聞將有達者曰孔丘，圣人之后也……我若獲沒，必屬說與何忌于夫子，使事之，而學禮焉，以定其位?！盵2]1296這是通過孟僖子的話來烘托出孔子的形象，可見當時孔子以知禮而聞名。那么是在什么意義上說孔子知禮，如果僅僅只是熟悉禮儀制度似乎不足令人如此欽佩以至于臨終托付。

事實上，孔子對禮顯然有自己的看法，由于孔子并不希望拋棄禮樂制度，所以這種看法是在春秋禮崩樂壞背景下又需要維護禮的權威而產生的，然而又必須對舊禮進行新的詮釋。因為《左傳》所記錄的士大夫對禮的新認識，已經在不斷適應時代的需要，而孔子則進一步提升了其內在根據(jù)。這一點，牟宗三將其概況為“開辟價值之源，挺立道德主體”，他認為“仁這個觀念提出來，就使禮樂真實化，使它有生命，有客觀的有效性”[3]49。

這是牟宗三的講法，從《論語》來看，孔子以仁釋禮，把禮的基礎奠定在仁德之上，使禮更具內在的豐富性?！墩撜Z·陽貨》：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[4]388《論語·八佾》：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[4]43這些直接反映了孔子將仁作為禮的基本條件的觀念，缺乏仁的內在根據(jù)，禮就簡單化為儀式，徒具形式，而喪失其根本意義。

魯成公二年，衛(wèi)孫桓子為答謝仲叔于奚，許之“曲縣、繁纓以朝”，孔子就此評論說“唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也?！盵2]788這里的“禮以行義”和《論語·衛(wèi)靈公》：“君子義以為質，禮以行之”[4]339幾乎完全一致。這種“義內禮外”的思想表明其與《左傳》中士大夫對禮的看法的不同，如果說《左傳》中士大夫們由于對禮儀的形式主義的批判而轉向禮的實際政治功能，那么孔子則是從外在的禮轉向禮的內在根據(jù)。他所要解決的不僅僅是禮作為一種維護政治秩序的手段，而且是禮作為人所必須守護的內在價值。這大概就是牟宗三所說的使禮更具生命化。

禮與仁的關系，當然并不是孔子的首創(chuàng)?！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d孔子在評價楚靈王時就引用了古志“克己復禮，仁也”[2]1341。但是，把仁作為禮的內在根據(jù)，則是孔子的發(fā)明。至此，孔子往往用仁與不仁來評價一個人的德行?！蹲髠鳌の墓辍酚涊d：臧文仲“大事于大廟，躋僖公，逆祀也”，孔子評價說：“臧文仲，其不仁者三……下展禽，廢六關，妾織蒲，三不仁也。”[2]525《左傳·襄公三十一年》記載：仲尼聞是語也，曰：“以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。”[2]1192

這樣的評價比用是否合乎禮來評價一個人顯得更為深刻。而實際上，孔子除了仁之外，還包括義、忠等比“禮”更具內在價值的來評價?！蹲髠鳌ぐЧ荒辍酚涊d：公為與其嬖僮汪锜乘，皆死，皆殯?？鬃釉唬骸澳軋?zhí)干戈以衛(wèi)社稷，可無殤也?！比接杏妹邶R師，故能入其軍。孔子曰：“義也。”[2]1660《左傳·昭公二十八年》記載：仲尼聞魏子之舉也，以為義，曰：“近不失親，遠不失舉，可謂義矣?！庇致勂涿Z辛也，以為忠[2]1496。

這樣孔子就嘗試以仁來解釋禮，使得禮作為有了可能，其內在源泉永不枯竭。所以盡管實際上的禮已經崩潰，而作為人內心的禮/仁則永遠鮮活。

參考文獻：

[1]陳來.古代宗教與倫理[M].北京：生活？讀書？新知三聯(lián)書店，2009

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[4]陳開先.論語心讀精解[M].北京：人民出版社，2010.

[5]陳來.古代思想文化的世界[M].北京：生活？讀書？新知三聯(lián)書店，2009.