楊 敏

焦竑，字弱侯，江蘇南京人，在明代中后期以博學(xué)著稱。焦竑在為學(xué)上表現(xiàn)出“淹雅”的特點(diǎn)，在為人上則體現(xiàn)出一種“學(xué)為通儒”的人格類型。其心學(xué)與實(shí)學(xué)并重，提倡三教合一的學(xué)術(shù)思想對(duì)其文學(xué)思想有深刻的影響。簡(jiǎn)言之，其文學(xué)思想包括文學(xué)價(jià)值論、文道關(guān)系論及性靈說(shuō)三個(gè)方面。

一、文學(xué)價(jià)值論

欲探究焦竑的文學(xué)思想，首先要弄清文學(xué)在焦竑生命中扮演了怎樣的角色，這也就是文學(xué)之價(jià)值問(wèn)題。作為夙懷經(jīng)世之志的儒者焦竑來(lái)說(shuō)，文學(xué)在其生命中并非第一要義。焦竑科舉高中，官居翰林以后，對(duì)詩(shī)文采取了一種有意放棄的姿態(tài)。在焦竑生命里真正有意義的是國(guó)朝典章、有用之學(xué)，至于閑汎詩(shī)文，只是“土苴”而已。出于這樣的看法，焦竑并不會(huì)以審美的眼光去看待文學(xué)，他所強(qiáng)調(diào)的是文學(xué)的實(shí)用價(jià)值，這是他對(duì)文學(xué)價(jià)值最基本、最重要的判斷。

焦竑重實(shí)用的文學(xué)價(jià)值觀包含有兩層基本涵義，第一層涵義就是“文必有為而作，務(wù)適用而止?！逼渌傅臑槲闹?，首先是指文章的政治實(shí)用性。在儒家的正統(tǒng)文學(xué)觀念中，文與治本身就是合而為一的，由文治合一而延伸出來(lái)的對(duì)文學(xué)實(shí)用性的重視成為中國(guó)文學(xué)觀中一個(gè)最為重要的傳統(tǒng)。焦竑對(duì)文學(xué)“佐成一代之治”的功用尤為注重，文學(xué)在其視野中并不具有獨(dú)立性，而是依附于事功而存在的。焦竑所褒揚(yáng)的管仲、晏嬰等人與其說(shuō)是以文章著稱者還不如說(shuō)是以事功著稱者，事功之顯赫似乎成了文學(xué)之顯明的前提。因此對(duì)焦竑來(lái)說(shuō)，以文學(xué)之盛進(jìn)入國(guó)家文治機(jī)構(gòu)，又能發(fā)揮文學(xué)“經(jīng)國(guó)之大業(yè)”的功用，無(wú)疑是一個(gè)儒者應(yīng)該遵循的合理步驟。從這一點(diǎn)看，焦竑重文學(xué)實(shí)用性的文學(xué)價(jià)值論與明初臺(tái)閣文學(xué)有一脈相承之處。焦竑重實(shí)用的文學(xué)價(jià)值觀所包含的第二層涵義是提倡華實(shí)相符的文風(fēng)。萬(wàn)歷二十五年年，焦竑參與科舉考卷的評(píng)判，閱卷之余，深深為當(dāng)時(shí)浮靡士風(fēng)所擔(dān)憂，他感嘆明朝開國(guó)初期士大夫以體國(guó)為榮，自營(yíng)為辱，直至弘治正德年間，士人中仍有許多文質(zhì)彬彬的君子，而至萬(wàn)歷年間，士人的體國(guó)之心漸漸減少。一些人“左事功，右文墨，與時(shí)恬嬉，而身家之念觭重矣。”①出于對(duì)這種浮靡士風(fēng)的糾正，焦竑提出了其“華實(shí)相符”的取士標(biāo)準(zhǔn)，其對(duì)“華實(shí)相符”的文風(fēng)所下的定義是“酌理味以融胸懷，諳國(guó)故而需注措”，簡(jiǎn)言之，一是指文章的道德教化功能，一是指文章的經(jīng)世致用功能。這兩個(gè)方面也是焦竑為文的兩大主題。

重實(shí)用的文學(xué)價(jià)值觀，并不能代表焦竑對(duì)文學(xué)價(jià)值的全部認(rèn)識(shí)。其實(shí)這個(gè)博學(xué)好古、胸懷社稷的澹園先生本身具有豐富的情感，還有將真誠(chéng)的情感表達(dá)出來(lái)的文學(xué)素養(yǎng)。另外，焦竑還頗有山水之趣，豐富的情感與山水之趣使得焦竑具備了一種詩(shī)人氣質(zhì)。盡管他反復(fù)強(qiáng)調(diào)文學(xué)的實(shí)用性。然從其詩(shī)作來(lái)看，其中不自覺的透露出焦竑以詩(shī)歌抒發(fā)自我懷抱的詩(shī)歌功能觀。此點(diǎn)集中體現(xiàn)于其山水詩(shī)中。

人日仁祠好，春風(fēng)動(dòng)鳥聲。相期載酒往，共作探梅行。澗水溶溶凈，林芳轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)生。禪棲吾自適，非為薄時(shí)名。②

南郭高臺(tái)迥，乘春數(shù)散愁。雨余千嶂立，樹杪一江流。地?fù)頇鸦▌?，情兼水石幽。角巾差自得，端合老林丘。?/p>

比起執(zhí)著于科舉的焦竑，詩(shī)中的他多了一種超越的情懷。比起憂心于國(guó)事的焦竑，詩(shī)中的他多了一種享受人生的自得之樂，以至于他寧愿終老林壑。對(duì)于自然山水，焦竑有著豐富細(xì)膩的感受能力，他往往能以細(xì)致的筆觸描繪出景物的特征。焦竑還在數(shù)首詩(shī)中表達(dá)出寄情于山水田園的愿望。這種寄情于山水以求自適的價(jià)值追求似乎與焦竑以經(jīng)世為旨?xì)w的人生價(jià)值觀相沖突。其實(shí)兩方面并不矛盾，這一方面不排除焦竑科舉失意、仕途受挫時(shí)的失落。另一方面，會(huì)通三教的學(xué)術(shù)思想使得焦竑能夠合出世、入世為一。究其實(shí)質(zhì)，這種人生價(jià)值觀意在于經(jīng)世、入世之時(shí)也保持一種超然的情懷。這種超然情懷表現(xiàn)為一種曠達(dá)、寧?kù)o、平和的心境，焦竑將這一情懷寄之于山水，當(dāng)然是自然而然的事，這本身就是文人山水詩(shī)的一貫傳統(tǒng)。焦竑其實(shí)是將山水當(dāng)作一種掃除俗念、滌蕩胸襟的手段。

然而于山水中寄托超然自適的情趣并不是焦竑這一類詩(shī)作所體現(xiàn)的全部?jī)r(jià)值追求。焦竑這一類詩(shī)作包含著更加深遠(yuǎn)的精神內(nèi)涵。從思想淵源上看，儒家的曾點(diǎn)于暮春三月浴沂舞雩，在自然景物中追求和樂的內(nèi)心體驗(yàn)，老莊尚自然的人生態(tài)度，與道合一的人生境界往往就是大部分山水詩(shī)所要表達(dá)的精神內(nèi)核。從山水詩(shī)產(chǎn)生的歷史淵源來(lái)說(shuō)，以山水通于玄理為契機(jī)，徜徉于江南山水中的六朝名士借山水以談玄，最終促成了山水詩(shī)的形成。之所以做這番追溯，是由于焦竑此類詩(shī)作中滲透著上述幾方面的因素并最終融合為借山水體道的價(jià)值追求。焦竑對(duì)孔顏樂處與曾點(diǎn)氣象有著獨(dú)到的理解，其以無(wú)樂為至樂，以無(wú)待逍遙之境為曾點(diǎn)氣象。這種體會(huì)影響其對(duì)山水之樂的看法。在為俞見臺(tái)所做的《五云山十景詩(shī)序》中表達(dá)了他的觀點(diǎn)。俞見臺(tái)因?yàn)橹凶嬣o官，讀書于五云山中盡享山水之趣，焦竑將此稱為“樂己之樂”，對(duì)此焦竑是不太贊成的，他說(shuō)道：

嗟乎，以余之不才而憂天下者，不敢忘也，常冀得材者共憂之。二三子方為君言其所樂，以懈其中而誘于外，使君思自完其樂，而忘世之憂也，無(wú)乃不可乎！……君行且柄事權(quán)，當(dāng)大受矣，倘亦聞張氏之說(shuō)乎？觀朝榮則思才英，玩芝蘭則重德行，臨清流而貴潔覽蔓草以除殘，觸類引伸，皆政資也。況乎人情好動(dòng)而難靜，驅(qū)之生事則易，而使之無(wú)事則難，君于是非毀譽(yù)之衝，庶幾乎寵辱不驚，而人己兩得者，由是乎出其恬靜澹漠者，而與物共，而又未知孰為樂，而孰為不樂矣？④

從中我們可知焦竑對(duì)忘情于山水的人生態(tài)度是否定的，這只是一種“樂己之樂”。在焦竑看來(lái)這種不顧天下國(guó)家的一己之樂是自私自利的，那么焦竑是否否定了于山水中求樂呢？顯然不是。他要在山水中體會(huì)到的是超然于是非榮辱，寵辱不驚的恬靜淡漠。這也再一次印證了前面所論及的焦竑于山水中求自適的真實(shí)內(nèi)涵。如此看來(lái)，于山水中自適與借山水體道就成了同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)不同側(cè)面。

道勝情可捐，心遠(yuǎn)地彌隙，林皋颯已秋，蓬山澹將夕。清曠對(duì)高槐，虛明臨廣液。古藤閑自度，嘉樹棼成積。亭空山脆墜，風(fēng)定水花碧。況復(fù)聞清言，疑義共剖析。敢辭九仞勞，終憐斗景戢。矢心游太初，永謝囂塵跡。⑤

高齋涼動(dòng)雨新晴，有客開尊傍鳳城。當(dāng)戶川原相映帶，入秋云霧倍鮮明。榴花偏媚閑居賦，蕉葉能傳出世情。翻怪周顒多愛染，漫持麈尾話無(wú)生。⑥

這些詩(shī)所共同表現(xiàn)的都是于自然景觀中所體會(huì)到的超然之境。詩(shī)中的景物也因這種超然之境而呈現(xiàn)出一股清遠(yuǎn)之氣。焦竑對(duì)于山水的態(tài)度其實(shí)更傾向于莊子。《莊子》中的“游”是一種心游與神游，莊子所向往的是逍遙于無(wú)何有之鄉(xiāng)、廣漠之野，徘徊乎無(wú)為之側(cè)。焦竑也表達(dá)過(guò)類似的觀點(diǎn)：

君以讀經(jīng)覽勝為日課.行年七十有二矣，傾游華岳終南而還，此編乃出。昔嚴(yán)君平有言：“州有九，游其八；經(jīng)有五，涉其四.”君旁通五經(jīng)，而履齒所歷，遍于諸岳，其意駿駿未已也。夫挾其有余之才，以騖于無(wú)涯之知，必極所如往而后止，則將安所稅駕哉!自今戢影金陵，忘懷息照，與余共游于無(wú)何有之鄉(xiāng)，余之幸也。君其有以許我也夫!⑦

心學(xué)是一種重在內(nèi)心體驗(yàn)的學(xué)問(wèn)，要傳達(dá)這種隱秘的內(nèi)心體驗(yàn)就必須找到有效的途徑。講學(xué)集會(huì)是其中一種方式。然而這種方式是對(duì)眾人的言說(shuō)，而通過(guò)文學(xué)表達(dá)此種內(nèi)心體驗(yàn)則可看作是對(duì)自己的言說(shuō)。由此可以理解焦竑詩(shī)作中這種借山水來(lái)表達(dá)體道心境的文學(xué)現(xiàn)象所包含的價(jià)值與意義，也可以理解焦竑文學(xué)創(chuàng)作中所體現(xiàn)出的強(qiáng)烈哲理化傾向?！跋嘁婏h然自不群，豐姿玉雪鶴精神。盤山有路容飛錫，蓬戶無(wú)交忽遇君。夢(mèng)里筆期生五色，胸中鏡懶拂重塵。他日只待參方偏，要看空門一角麟。”⑧此詩(shī)就完全以闡明哲理為內(nèi)容。這種哲理化傾向集中體現(xiàn)于焦竑銘、贊類文章中。對(duì)于焦竑的此類作品，我們當(dāng)然不能以審美的標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判，因?yàn)槠渌碚鞯氖且环N生命存在方式與一種心靈狀態(tài)。

二、文道關(guān)系論

文道關(guān)系是焦竑文學(xué)思想的一個(gè)核心命題。焦竑文道關(guān)系論中的第一個(gè)問(wèn)題是文、道、經(jīng)三者的關(guān)系。在對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法上，其秉承了傳統(tǒng)儒家“道—經(jīng)—文”的一貫?zāi)Ｊ?。在儒家文學(xué)觀念中，經(jīng)是作為一個(gè)連結(jié)道與文的中介而存在的，經(jīng)不僅是道的記錄與體現(xiàn)，并且作為最高的文學(xué)成就與文學(xué)典范實(shí)現(xiàn)了文與道的合一，后世以荀子、揚(yáng)雄為代表的原道宗經(jīng)說(shuō)正是建立在此種觀念之上。焦竑所論也大致遵循著這一邏輯。原道宗經(jīng)觀最具代表性的理論表述莫過(guò)于宋代理學(xué)家的文以載道說(shuō)。理學(xué)家的文以載道說(shuō)，撮其要點(diǎn)包含兩方面的內(nèi)涵：其一，他們所謂“道”實(shí)指“天理”“天道”，可具體化為儒家的義理、思想；其二，理學(xué)家真正推崇的是道而不是文，文只是表現(xiàn)道的工具，不具有獨(dú)立之價(jià)值。

焦竑文道關(guān)系論與此則有很大區(qū)別。焦竑對(duì)“道”的理解較為寬泛，他所謂“道”，從學(xué)術(shù)流派上說(shuō)，會(huì)通了儒釋道三家，而從內(nèi)容上說(shuō)，包容了性命之道、事功之道等多個(gè)方面。更為重要的是，在文道關(guān)系這一問(wèn)題上，焦竑持有“道致而文從”的文道合一論，與理學(xué)家以文為載道工具的文道分離論形成了鮮明對(duì)照：

君子之學(xué)，凡以致道也。道致矣而性命之深迥與事功之曲折，無(wú)不瞭然于中者，此豈待索之外哉？吾取其瞭然者而抒寫之文從生焉。⑨

在焦竑看來(lái)，文的發(fā)生是以道的獲得為根本，道的自然發(fā)露便是文，而且還是最高意義上的“至文”。

六經(jīng)四子無(wú)論已，即莊、老、申、韓管晏之書，豈如后世之空空哉？莊、老之于道，申、韓、管晏之于事功，皆心之所契，身之所履，無(wú)絲栗之疑。而其為言也，如倒囊出物。借書于手，而天下之至文在焉，其實(shí)勝也。⑩

焦竑在這里所要表述的與其說(shuō)是文學(xué)的發(fā)生不如說(shuō)是體道的心境。從思想淵源上說(shuō)，焦竑“道致而文從”的文道關(guān)系論與莊子“技進(jìn)于道”、“寓道于藝”的文藝思想在學(xué)理邏輯和精神質(zhì)素方面都有相同之處。《莊子·養(yǎng)生主》中記載了一個(gè)庖丁解牛的故事，當(dāng)文慧王感嘆庖丁嫻熟的技巧時(shí)，庖丁對(duì)曰：“臣之所好者，道也，進(jìn)乎技矣?！?所謂“技進(jìn)于道”也就是指對(duì)技巧的嫻熟掌握出于對(duì)道的獲得。庖丁將解牛時(shí)心與道契的創(chuàng)作心境描述為“以神運(yùn)而不能目視，官知止而神欲行”。達(dá)此心境才能夠披大郤導(dǎo)大窾，游刃而有余。《天地》篇中明確指示了技與道的關(guān)系：“通于天地者，德也。行于萬(wàn)物者道也，上治人事者，事也，能有所藝者技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。技是末而道是本，但技最終又可以通于道，于文藝創(chuàng)作中體會(huì)到道遙之境，這也是焦竑道致文從說(shuō)的基本內(nèi)涵。在文學(xué)史上最符合焦竑這種文學(xué)觀念的除了莊子之外首推蘇軾，焦竑對(duì)蘇軾的推崇也正是立足于此點(diǎn)。

蘇子瞻氏少而能文，以賈誼、陸贄自命。已而從武人王澎游，得竺乾語(yǔ)而好之，久之心凝神釋，悟無(wú)思無(wú)為之宗，慨然嘆曰：三藏十二部之文，皆易理也。自是橫口所發(fā)皆為文章；肆筆而書無(wú)非道妙。神奇出之淺易，秾纖寓于淡泊，人人以為己之所欲言，而人人之所不能言也，才美學(xué)識(shí)方為吾用之不暇，微獨(dú)不為病而已。蓋其心游乎六通四辟之途，標(biāo)的不立而物無(wú)留簇焉，迨感有眾至文動(dòng)形生，役使萬(wàn)景而靡所窮盡。非形生有異，使形者異也。?

以上引文再一次體現(xiàn)出焦竑對(duì)道的理解是較為寬泛的，他所說(shuō)的“道”是“六通四辟之途”，目的在于達(dá)到心無(wú)執(zhí)著、標(biāo)的不立的狀態(tài)，在此狀態(tài)下才能心照萬(wàn)境，役使萬(wàn)景，從而文動(dòng)形生。盡管焦竑的道致文從說(shuō)以道的獲取為核心，取消了文的獨(dú)立性，然而焦竑還是對(duì)文給予了一定程度的重視，“非文以文之，則意不能無(wú)首尾，語(yǔ)不能無(wú)呼應(yīng)，格不能無(wú)結(jié)構(gòu)，詞與法也，而不能離實(shí)以為詞與法。”?焦竑是以詞與法為立足點(diǎn)來(lái)討論文的，這就涉及到了焦竑文道關(guān)系論包含的第二個(gè)重要命題，即仰師于古與自得于心的問(wèn)題。

首先說(shuō)仰師于古。早在入南京兆學(xué)讀書之時(shí)焦竑就頗好古文，他后來(lái)回憶自己為文經(jīng)歷說(shuō)：“仆于此道，蓋嗜古而無(wú)成，有其志而未暇也，憶十五、六始得《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》、《戰(zhàn)國(guó)策》、《史記》、《莊》、《騷》，讀而好之，摹擬為文。儕輩姍笑，不為衰止。顧以舉業(yè)縈懷，不得專力。迨晚歲入仕，閱歷日久，見古人之著作益多，洞然悟?yàn)槲闹?，益信近世剽竊文離者為非。”?從中可見，焦竑好古文原因在于在于希望從古文中領(lǐng)悟到為文之法度。他認(rèn)為“昔之文，有體、有格、有彀、有繩，今之文百不得一。”?以“法度”為標(biāo)準(zhǔn)，焦竑對(duì)前代之文進(jìn)行了一個(gè)評(píng)判。他認(rèn)為秦漢古文是最符合法度的，無(wú)論在文辭的安排還是在法度的遵循方面都堪稱典范，并且能夠華實(shí)相符。然而，焦竑所謂的“法度”并不在于文詞安排方面對(duì)古文的摹擬與承襲，也不在于文章結(jié)構(gòu)方面對(duì)一定程式的遵守，而是對(duì)“所以為法者”的深刻領(lǐng)悟，善法古者，既不會(huì)破壞法度又能書寫自我胸懷，從心所愈而不愈矩，達(dá)到意與法之間的融合。因此，不僅要“師法于古”還要“自得于心。”

自得于心的第一層意思是心與道契的創(chuàng)作心境，此點(diǎn)前已論及，此不贅述。自得于心的第二層意思是在于提倡為文不茍同于人的獨(dú)創(chuàng)性。這是焦竑推崇蘇軾的第二個(gè)重要原因。唐宋以來(lái)，韓愈、歐陽(yáng)修、曾鞏之文，從對(duì)規(guī)矩法度的遵循上來(lái)說(shuō)，美則美矣，但卻缺乏獨(dú)見，只有蘇軾為文能凋覽流略、落筆千言、抒胸懷之本趣。由于焦竑要求為文要卓然有所自見，他尤其反對(duì)對(duì)某一種固定程式的遵循，而提倡為文之多樣化：“夫言豈一端而已。言者心之意，而文其精者也，文而一端，則鼓舞不足以盡神，而言將有時(shí)而窮。易有之：物相雜曰文。相雜則錯(cuò)之綜之，而不窮之用出焉?！?

焦竑的題跋、書信類文章往往能以簡(jiǎn)短精煉的語(yǔ)言直接闡明觀點(diǎn)最能體現(xiàn)其“自得于心”的文學(xué)觀。更進(jìn)一步說(shuō)，“自得于心”與“師法與古”這兩方面統(tǒng)一于“空明之心性”，以“空明之心性”駕馭自我之意與客觀之法，才能寓新意于法度之中，寄妙理于至當(dāng)之外，這才是焦竑既強(qiáng)調(diào)師法于古，又強(qiáng)調(diào)自得于心的深意所在。萬(wàn)歷辛亥年，金季儒為《瞻園續(xù)集》作序，很精準(zhǔn)地揭示了焦竑文道關(guān)系論中的這一深層內(nèi)涵：“而今可知先生之學(xué)，定悟參徹于所謂靈明圓瑩者，自信而得之，萬(wàn)應(yīng)不竭，奚詩(shī)文之足多乎？則嘗喻莊生庖割之刃解，日官之止也。乃瞿曇氏亦以山河大地之象，指其涵于玄明而竊于靈覺，彼誠(chéng)異教，然而窺見樞牙者，吾儒未有以易之也。今文章技不卑于鼓刀，而其象不滯于山河大地，先生獨(dú)以靈明圓瑩之本馭之，宜其縱橫浩渺，率有所成，以舒其衰而裨與道。”?文中指出了三個(gè)重要問(wèn)題，一是焦竑為文以“靈明圓瑩之體”為根本，其所說(shuō)的“靈明圓瑩”其實(shí)指的是空明的心境，二是以“靈明圓瑩”之本馭之，所達(dá)到的效果是文風(fēng)的縱橫浩渺。三是指出了焦竑為文的此種特點(diǎn)是受到了佛道思想的影響，蘇軾曾有一首論詩(shī)詩(shī)，其中表達(dá)了類似的觀點(diǎn)，其詩(shī)云：“欲令詩(shī)語(yǔ)妙，無(wú)厭空且靜，靜故了群動(dòng)，空故納萬(wàn)境?！保ā端蛥⒘螏煛罚⑸鲜鲆呐c此相對(duì)勘，可以看到兩種觀點(diǎn)的相似處。從根本上說(shuō)，仰師于古與自得于心的統(tǒng)一是必然與自由的統(tǒng)一，始于對(duì)自然之法度的自覺遵守與熟練掌握，終于對(duì)法度的自由運(yùn)用與超越。之所以要以空明心境為基礎(chǔ)，目的在于要泯滅心靈的自由性與外物的必然性兩者之間的絕對(duì)對(duì)立?？鬃右缶右拔阋?、毋必、毋固、毋我”，佛老提倡以虛明清靜之心應(yīng)物，目的都在于此。無(wú)心應(yīng)物而物無(wú)隱情，才能從根本上把握法度，從而超越法度，在意與法的兼融下達(dá)到創(chuàng)作的自由之境。做到仰師于古與自得于心的統(tǒng)一，為文才能揮灑自如、落筆千言，焦竑認(rèn)為唐宋以來(lái)，韓愈、歐陽(yáng)修、曾鞏之文都能合于法度，但卻中靡獨(dú)見，只有蘇軾能做到兩者兼顧。東坡就曾說(shuō)自己“為文如萬(wàn)斛泉源，不擇地而出。在平地滔滔汩汩，雖一日千里無(wú)難。及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也。常行于所當(dāng)行，常止于所不可不止，如是而已矣?！苯垢f稱贊蘇文說(shuō)：“古今之文，至東坡先生無(wú)余能矣，引物連類，千轉(zhuǎn)萬(wàn)變，而不可方物，即不可摹之狀與甚難顯之情，無(wú)不隨形立肖，躍然現(xiàn)前者，此千古一快也?！?結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)而揮灑自如也正是焦竑為文之一大特色，尤其是論說(shuō)文，可算作焦竑文中之上品。

另一個(gè)問(wèn)題是焦竑“道致文從”的觀念其實(shí)根植于一種超然自得、曠達(dá)從容的人生境界?！疤祈f左、白香山之文，氣質(zhì)閑妙，渾然天成，始若不經(jīng)意，而人莫能及。然史稱左司性高簡(jiǎn)，所居梵香掃地而坐，意必超然而自得者。香山嘗放浪湖山，聲伎自隨，而洞達(dá)禪理，知足而寡欲，此其言語(yǔ)之妙，自有根荄，非偶然而已。”?此種人生境界的獲取源于焦竑三教合一的學(xué)術(shù)思想，這從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明了其人生、學(xué)術(shù)與文學(xué)之間的緊密聯(lián)系。

三、性靈說(shuō)

自從陽(yáng)明心學(xué)盛行以來(lái)，“性靈”逐漸由一個(gè)哲學(xué)范疇轉(zhuǎn)化為文學(xué)范疇。焦竑可以算是這個(gè)轉(zhuǎn)化過(guò)程中的一環(huán)。焦竑以性靈論詩(shī)，其性靈說(shuō)的第一個(gè)問(wèn)題是以禪喻詩(shī)。以禪喻詩(shī)與焦竑對(duì)詩(shī)之特性的認(rèn)識(shí)有關(guān)，這從他對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解讀方式中可以看出來(lái)。焦竑認(rèn)為《詩(shī)》與《書》、《禮》是兩種性質(zhì)不同的文體，《書》與《禮》意盡于言，而《詩(shī)》卻言不能盡意。從文本構(gòu)成方式來(lái)看，《詩(shī)》不僅有“實(shí)”的方面，而且還有籠罩于“實(shí)”之上的“虛”的方面。“實(shí)”指的是名物制度，對(duì)于這一方面的內(nèi)容要運(yùn)用實(shí)證的方法進(jìn)行具體平實(shí)的疏證，“虛”指的是詩(shī)的宗趣，對(duì)此絕不能穿鑿附會(huì)，企圖得到確切的解釋，只能存而不論，待讀者虛心領(lǐng)會(huì)、自得于心。對(duì)詩(shī)之宗趣的領(lǐng)悟是一種極具個(gè)性化的、不可言說(shuō)的個(gè)人內(nèi)心體驗(yàn)，基于此，就只能采取存而不論的方式。正是這種不可語(yǔ)解的“虛”的特征，使《詩(shī)》與禪有了共同之處：“近世竺乾之學(xué)，其徒有教有宗，教可以義詮，而宗不可語(yǔ)解，竊謂《詩(shī)》之可悟不可傳也，蓋與宗門同風(fēng)?！?因此，禪與詩(shī)的共同之處就在于“悟”。詩(shī)需要悟入，禪也需要悟入，那么對(duì)于這難以捉摸的“悟”，焦竑是如何詮釋的呢？“妙悟”理論內(nèi)含最為重要的一端便是對(duì)主觀心性的極力突顯。焦竑在給劉元定的詩(shī)集作序時(shí)，充分表達(dá)了其對(duì)創(chuàng)作主體心靈狀態(tài)的重視：

古之藝，一道也。神定者天馳，氣全者調(diào)逸，致一于中而化形自出，此天機(jī)所開，不可得而留也。勃勃乎乘云霧而迅起，踔厲風(fēng)輝，驚雷驚電，披佛霍靡，攸忽萬(wàn)變，則放乎前者皆詩(shī)也。豈嘗有見于豪素者哉？?

這段話可以視為焦竑以悟論詩(shī)說(shuō)的形象描繪，他所說(shuō)的“天機(jī)所開”實(shí)質(zhì)上是一種對(duì)詩(shī)的總體上的頓悟，焦竑將此種頓悟的心靈狀態(tài)直接等同于詩(shī)，省略了將其形諸文字的過(guò)程。撮其要點(diǎn)，在思維的不可知解性與瞬間性這兩點(diǎn)上，焦竑以悟論詩(shī)的詩(shī)學(xué)思想與其提倡頓悟的為學(xué)方法，可謂如出一轍。焦竑學(xué)術(shù)思想以三教合一為主旨，其以悟論詩(shī)受到佛學(xué)思想影響毋庸置疑。佛以空無(wú)看世界，世間萬(wàn)物皆是空無(wú)佛性之顯現(xiàn)，出于這樣的理路，外物被取消了獨(dú)立性與實(shí)在性，而從屬于自我主觀之心性，這可被稱為以心觀物，以物顯心。如果將焦竑以悟論詩(shī)說(shuō)與此前具有極大影響力的神思論與感物論相比堪，我們對(duì)他這種詩(shī)學(xué)思想中對(duì)主觀心性的突顯，及在心物關(guān)系中以心觀物的創(chuàng)作理念將會(huì)有更為清晰的體認(rèn)。這兩種理論可以《文心雕龍》中《神思》與《物色》為其最典型的表達(dá)?！渡袼肌菲姓撌錾袼荚疲骸肮仕祭頌槊睿衽c物游，神居胸臆而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機(jī)?！?可見，所謂“神思”是一種“神與物游”的藝術(shù)思維活動(dòng)，神與物是兩個(gè)不可或缺的因素。《物色》篇更加明確地論述了文學(xué)創(chuàng)作中外物與人心的相互關(guān)系：“春秋代序，陽(yáng)陽(yáng)慘舒，物色之動(dòng)，心亦搖焉。蓋陽(yáng)氣萌而玄駒步，陰律疑而丹鳥羞，微蟲猶或入感，四時(shí)之動(dòng)物深矣?！?《物色》篇將這種因物起情的現(xiàn)象看作文學(xué)創(chuàng)作的起因，認(rèn)為“歲有其物，物有其容，情以物遷，辭以情發(fā)?！痹谂c神思論及物色論中將神與物兩個(gè)主要元素的比較中，焦竑以悟論詩(shī)注重主觀心性抒發(fā)的特點(diǎn)更加明確了。

焦竑“性靈說(shuō)”的第二個(gè)問(wèn)題是如何處理情感，對(duì)于此問(wèn)題他持有一種較為中和的態(tài)度。首先，焦竑認(rèn)識(shí)到詩(shī)的情感本質(zhì)，他認(rèn)為詩(shī)歌的發(fā)生源于深切的情感。惟有所寄之情深，詩(shī)歌才能觸動(dòng)人心。在《雅娛閣集序》中，他指出了詩(shī)歌的這種情感本質(zhì)：“古之稱詩(shī)者，率羈人怨士不得志之人，以通其郁結(jié)而抒其不平，蓋離騷之所從來(lái)矣。詩(shī)非他，人之性靈所寄也，茍其感不至則情不深。情不深則無(wú)以驚心動(dòng)魄，垂世而行遠(yuǎn)。”?出于對(duì)情感的重視，焦竑將“詩(shī)言志”中的“志”作了等同于情感的解釋：“古者賢士之詠嘆，思婦之悲吟，莫不詩(shī)情動(dòng)于中而言以導(dǎo)之，所謂詩(shī)言志也。后世摛詞者，離其性而自讬于人偽，以爭(zhēng)須臾之譽(yù)?！?“詩(shī)言志”是儒家傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中的一個(gè)重要命題，由于其生成于先秦時(shí)期賦詩(shī)言志的歷史語(yǔ)境中，“志”帶有了不同于“情”的特殊意義。從性質(zhì)上來(lái)說(shuō)，“志”偏向于理性，從內(nèi)容上說(shuō)，“志”不同于一己之私情，深諳儒學(xué)的焦竑不可能不明白，他將“志”作了等同于“情”的解釋，說(shuō)明他對(duì)情持有一種較為通達(dá)的態(tài)度。焦竑的五古與七古創(chuàng)作飽含濃郁的情感，最能體現(xiàn)其重情的詩(shī)學(xué)觀。

焦竑重情的詩(shī)學(xué)觀還表現(xiàn)在對(duì)情感與辭采的相互關(guān)系的認(rèn)識(shí)上。過(guò)分講究文辭就會(huì)磨滅詩(shī)歌中的“神”與“氣”。在如何做到辭采與情感的協(xié)調(diào)這一問(wèn)題上，焦竑認(rèn)為要以神、氣、情為根本，讓辭采處于神、氣、情的統(tǒng)領(lǐng)之下。他說(shuō)：“文有神來(lái)，氣來(lái)，情來(lái)。摹畫于步驟者神躓，雕刻于體句者氣局，組綴于藻麗者情洄?？禈返窨探M綴并擅，工奇而不蹈三敝者，神情足以運(yùn)之耳。何者？以興致為敷敘點(diǎn)綴之詞，則敷敘點(diǎn)綴皆興致也，以格調(diào)寄俳句偶句之用，則俳章偶句皆格調(diào)也?！?焦竑盡管注重深情與真情，然其對(duì)感情并非毫無(wú)節(jié)制。在其心性論中，焦竑主張以性制情，以達(dá)中和之境。對(duì)詩(shī)歌中的情感，焦竑也要求絕去忿情，寓之雅澹，于深切而平和的詩(shī)情中呈現(xiàn)出和平幽渺之音與莊士仁人之度。從其創(chuàng)作來(lái)看，對(duì)感情節(jié)制采取的第一種方式是將老莊之人生態(tài)度融入情感的抒發(fā)中，形成一種于深情中求高蹈，用玄遠(yuǎn)超越之情提升尋常之情的情感流向。簡(jiǎn)言之，焦竑以“性靈”論詩(shī)在突出主觀心性的主導(dǎo)地位方面開啟了以公安三袁為代表的性靈文學(xué)思潮，但在對(duì)待情感的態(tài)度上，焦竑是比較折中平穩(wěn)的。

焦竑生活的嘉靖十九年至萬(wàn)歷四十年正是明代文學(xué)思想史上由中轉(zhuǎn)晚之際，此間明代文壇上先后出現(xiàn)了唐宋派、后七子、性靈派三種文學(xué)思潮。焦竑的一生經(jīng)歷了這三種文學(xué)思潮的變遷。要對(duì)焦竑文學(xué)思想特征做出準(zhǔn)確的判斷，就要將焦竑置于此種文學(xué)思想變遷的背景之下進(jìn)行考察。焦竑文學(xué)思想在許多內(nèi)在理路與命題都與上述三派文學(xué)思想存在著一定關(guān)聯(lián)。唐宋派的文道合一說(shuō)與心源說(shuō)在焦竑文學(xué)思想中得到了主要的繼承。焦竑一方面秉承了傳統(tǒng)儒家“道—經(jīng)—文”的一貫?zāi)Ｊ?，而另一方面又提倡“道致而文從”的觀點(diǎn)。所謂“道至文從”，一者是指心與道契的創(chuàng)作心境，二者是指揮灑自如的表達(dá)方式。這實(shí)則是與唐宋派的心源說(shuō)相符合的，都是心學(xué)“心即理”的觀點(diǎn)在文學(xué)方面的體現(xiàn)。與此相關(guān)的是焦竑文學(xué)思想與性靈派之間的聯(lián)系。焦竑是性靈派的開啟者之一，也是性靈說(shuō)的傳播者之一。焦竑文學(xué)思想中的性靈說(shuō)與其后性靈派之性靈說(shuō)的相同之處在于對(duì)“心性”的理解方面。焦竑對(duì)心性的規(guī)定包括以下幾個(gè)方面：一、虛靈，二、空明澄澈，三、當(dāng)下現(xiàn)成?？傊?，其所論心性具有某種超越性，這與李贄的童心說(shuō)有相通之處，此種觀點(diǎn)其后被公安三袁繼承。但值得注意的是，焦竑文學(xué)思想與李贄、三袁還是存在著很大的差別的。這種差別在于對(duì)文學(xué)的價(jià)值取向上，李贄與三袁只注重文學(xué)的自適功能，而焦竑不僅注重文學(xué)的自適功能，同時(shí)還強(qiáng)調(diào)文學(xué)的實(shí)用性與政用功能。焦竑文學(xué)思想中也有與后七子相契合的方面，這體現(xiàn)在以下兩點(diǎn)：一是對(duì)法度的重視。這是與后七子文學(xué)思想的核心觀點(diǎn)一脈相承的。二是對(duì)詩(shī)歌情感特征的認(rèn)識(shí)，其對(duì)詩(shī)歌情感表達(dá)了極大的重視，將情感視為詩(shī)歌發(fā)生的根源，他對(duì)《離騷》與《詩(shī)經(jīng)》中的國(guó)風(fēng)大加贊賞，原因在于其中表達(dá)了一種深沉、熾熱的情感。這點(diǎn)與后七子的主情說(shuō)也是一致的。