王曉云

摘要：目前看來，西游學(xué)界主要從中原文化中探尋《西游記》故事的演變過程，少有學(xué)者從民族的視角去審視藏文化與《西游記》的關(guān)系。殊不知，西游學(xué)界忽略了一個重要的歷史事實，在《西游記》故事獲得重大發(fā)展的元代及明代前中期，正是藏文化，特別是藏傳佛教大量傳入中原時期。從《西游記》《金瓶梅》等明代小說中出現(xiàn)的藏傳佛教元素，足可證明，西藏文化直接或間接地影響了元明時期內(nèi)地的文學(xué)創(chuàng)作。近年來，隨著西游學(xué)研究視野的拓寬，以及大量藏學(xué)文獻的漢譯，為深入研究西藏文化與《西游記》關(guān)系，提供了更為便利的條件。

關(guān)鍵詞：西藏文化 《西游記》 縱深研究 預(yù)測

中圖分類號：1207.419 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-8705（2014）02-75-81

傳統(tǒng)的西游學(xué)研究，更多地是從中原文化中探尋《西游記》故事生成、演化的諸因素，研究不免受到視野的局限。南宋刊行的《大唐三藏取經(jīng)詩話》，其中雖然出現(xiàn)了取經(jīng)隊伍中的猴行者化成的白衣秀士、深沙神，但是豬八戒形象還未出現(xiàn)，而且故事情節(jié)還很單一、很粗拙。這說明，《西游記》故事在元代與明代前期在繼續(xù)發(fā)展。

元及明代是藏傳佛教大量傳人中原，且對中原文學(xué)創(chuàng)作形成一定影響的時期。約略了解西藏佛教的人，特別是去過藏傳佛教寺院，見過佛殿中空行、護法神造像的人，即會感覺到西藏佛殿里的眾神造型與《西游記》中的神魔形象有著驚人的相似性。那么，西藏佛教文化，特別是西藏佛教的眾神世界對“西游”故事形成是否產(chǎn)生過影響？西游學(xué)界前期零星的研究，以及明代中原小說中出現(xiàn)的藏傳佛教元素已經(jīng)證明了這種可能。但前期許多內(nèi)地的學(xué)者由于語言文字的障礙，導(dǎo)致對西藏文化缺乏了解，限制了對西藏佛教與《西游記》故事演化的關(guān)系進行深入的研究。

近年來，隨著藏學(xué)成為國際顯學(xué)，越來越多的學(xué)者開始翻譯西藏地方的文獻資料，西藏的歷史文化信息會被更多的內(nèi)地學(xué)者所了解。筆者相信，在這個多元文化兼容并蓄的時代，西游學(xué)界會以更大、更寬的視野審視唐僧取經(jīng)故事的演變，西藏文化與《西游記》間關(guān)系的研究定會走向深入。

一、西藏文化與《西游記》間關(guān)系的相關(guān)研究述評

西游學(xué)界關(guān)于孫悟空的原型之爭，由來已久，有“國產(chǎn)說”“進口說”，還有折中的“混血說”。事實上這三種說法都是各執(zhí)一詞，彼此無法說服對方。上個世紀(jì)90年代初，夏敏通過考察玄奘“取經(jīng)本事、故事演變中的西藏及其勢力范圍內(nèi)的古代國家之間的關(guān)系。論證了取經(jīng)故事部分內(nèi)容來自于西藏的可能性。”試圖在玄奘取經(jīng)故事和西藏之間構(gòu)筑一座能夠溝通起來的橋梁，并首次提出了孫悟空的原型為“西藏說”，旗幟鮮明地提出了“民族說”。這為《西游記》的研究開辟了更廣的路徑。

本世紀(jì)初，淮陰師院的蔡鐵鷹在其專著《<西游記>成書研究》中提出西藏密宗，以及藏人祖先為獼猴的傳說對《西游記》故事的影響，隱約地為《西游記》故事與西藏文化間搭橋牽線。隨后，胡小偉在蔡先生所提出的思路之上，更為具體地“從元初忽必烈及蒙古黃金貴族皈依藏傳密教所造成的藏傳佛教的強力輸入，對內(nèi)地的俗文學(xué)有相當(dāng)?shù)挠绊憽敝郑治霾⒖疾炝宋鞑孛茏诒娚裨煜窦安刈遄嫦葹楹镒优c羅剎女所生的傳說，認(rèn)為西藏文化對《西游記》故事的流變因影響很大。其后，蔡鐵鷹更是對過去西游學(xué)界對《西游記》研究的成果進行梳理，提出“《西游記》研究的視點西移”之說，把研究方向的旗幟明確地指向了廣闊的西域。西藏文化與《西游記》的關(guān)系，受到西游學(xué)界的關(guān)注成為可能。

小說《西游記》第八回，沙僧被觀音降服后情愿皈依，菩薩于是囑咐他：“你可將骷髏兒掛在頭項下，等候取經(jīng)人，自有用處?！毙≌f第二十二回中，沙僧在助唐僧過河中，遵照菩薩的指示，取下脖子上掛的九個骷髏，又把觀音菩薩的紅葫蘆拴在骷髏當(dāng)中，放到流沙河里，骷髏和紅葫蘆霎時化成一條小船，將唐僧等人載過?？梢娚成i下的九顆人頭項鏈，不但是他皈依的象征，也是護法的寶器。有關(guān)沙和尚形象的演化，張錦池做過詳細(xì)的分析論證，但他對于沙和尚頸上的骷髏項鏈來歷只是說，“世本《西游記》中流沙河時期的沙和尚，他項下的九個取經(jīng)人的骷髏是由深沙神項下的兩個取經(jīng)人的骷髏演化出來的?！表樦@一條思路，康保成從“藏族密宗中的金剛、明王、護法神等神佛造像，大部分都有骷髏裝飾品，有的戴骷髏冠，有的身戴骷髏瓔珞?！边@一特征著手，深入探討了沙僧頸上的骷髏項鏈與藏密宗之間的關(guān)系。

王靜如發(fā)表于1980年的《敦煌莫高窟和安西榆林窟中的西夏壁畫》一文，首次提到建于西夏的榆林窟的三幅唐僧取經(jīng)壁畫。這三處壁畫即第2窟西壁北端水月觀音像北下角、第3窟西壁南端普賢像南、29窟東壁北端觀音像下。三處《唐僧取經(jīng)圖》有個共同的特點，以觀音像作為故事的背景；畫中只有唐僧、猴行者和白馬，沒有豬八戒和沙和尚，與《取經(jīng)詩話》故事中人物大致相當(dāng)。蔡鐵鷹認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)將“猴行者與密宗典籍中的猴形神將聯(lián)系起來考察的思路是合理的”；“唐僧取經(jīng)圖與猴形神將發(fā)生直接聯(lián)系的可能性相當(dāng)大”。揭示了取經(jīng)故事的演義在宋代西域的存在，以及孫悟空的原型是出自佛教密宗典籍的可能性。這也說明，唐代后期及宋代，河西走廊的佛教密宗的俗講對取經(jīng)本事向神魔小說演化的可能性。李潤強也是從敦煌變文中與《西游記》故事較密切的篇章《唐太宗入冥記》《降魔變文》《破魔變文》比較分析，認(rèn)為“敦煌變文填補了《西游記》由歷史事件向神話小說演化發(fā)展過程中的空缺?！遍g接地證明了蔡說。而早在公元786—851年吐蕃占領(lǐng)敦煌時期，中原文化與西藏文化就已開始彼此發(fā)生影響。陳粟?？甲C，開鑿于吐蕃占領(lǐng)瓜州、沙州開鑿的榆林窟第25窟，“其整體圖像配置，反映了漢族的開窟圖像布局與吐蕃特色圖像的融合，也反映出漢藏兩族在藝術(shù)、信仰上的交融。”由此看來，《西游記》故事的演義受藏傳佛教影響的可能性這一思路不應(yīng)該被抹除。

筆者也自2008年起連續(xù)發(fā)表5篇西藏文化對小說《西游記》成書影響方面的論著，較系統(tǒng)的論述了《西游記》神魔造像，作者問題再探討，以及定身法素材等源于西藏的可能性。從西游學(xué)的四百年發(fā)展史來說，以上的研究成果，確為星星點點，并未形成燎原之勢。但它至少求證了西藏文化對《西游記》故事演變中產(chǎn)生影響之可能性。上述研究，其獨特的視角、豐富的養(yǎng)料，會為今后西游學(xué)研究開辟一條新的路徑。

二、元明時期西藏文化在中原的傳播

從南宋刊刻的《大唐三藏取經(jīng)詩話》，看出取經(jīng)故事還很粗拙，這說明元及明代前期《西游記》故事繼續(xù)向前發(fā)展。也正是元明時期，藏文化對內(nèi)地產(chǎn)生深刻影響的時期。敦煌發(fā)現(xiàn)的大量藏文文獻，即是吐蕃時期敦煌與吐蕃的密切交往的證據(jù)。文章《河西吐蕃經(jīng)卷目錄跋》一文，黃文煥通過對河西所藏古藏文文獻中百余人題記的研究，指出吐蕃與河西地區(qū)諸民族早期交流的印記。

公元1247年，西藏薩迦班智達貢噶堅贊與蒙古王子闊端在涼州會談，史稱“涼州會盟”。會談的重要成果是將西藏歸入蒙古版圖，這為藏漢佛教的自由交流提供了很大空間。1251年薩迦班智達在涼州幻化寺圓寂后，八思巴又在涼州住錫多年。元代建國后，忽必烈設(shè)立總制院（1288年改為宣政院），作為掌管全國佛教事務(wù)和吐蕃地區(qū)行政事務(wù)的中央機構(gòu)，并任命藏傳佛教薩迦五祖八思巴總領(lǐng)宣政院。

有元一代，西藏文化，特別是藏傳佛教開始大規(guī)模傳人中原。其首要表現(xiàn)在建筑、造像藝術(shù)的傳播。“十三世紀(jì)中葉，先是由噶瑪拔希在哈刺和林修建了第一所藏傳佛教大寺院，把藏地建筑藝術(shù)傳入祖國北方的大漠邊地。接著八思巴又奉忽必烈之命，在巨州修筑藏傳佛教護法神殿，把藏傳佛教及其建筑藝術(shù)傳人黃河南北”現(xiàn)存西湖飛來峰一帶的元代佛龕像坐佛、菩薩坐像、尊勝佛母像，即藏傳密宗所奉神像。從浙江寧波出土的元代瓷碗殘片看，碗口的邊沿雙面都印有文字，內(nèi)容為藏傳佛教咒文。外側(cè)的文字較粗稚，行草兼用，從字體看應(yīng)是元代當(dāng)時流行的八思巴文，字跡清晰，書寫規(guī)整。而且，當(dāng)時西及成都，南到浙江，“都有西藏化的佛殿佛像?！?/p>

其次為佛經(jīng)的翻譯。足見元代藏文化對內(nèi)地的影響。1264年，元朝成立了翰林院，并在其下設(shè)編譯機構(gòu)，開始大量翻譯漢藏文獻和佛經(jīng)。使得大量的藏文佛典逐漸被翻譯成漢文、蒙文、畏兀兒文，呈現(xiàn)出“院院翻經(jīng)有咒僧，垂簾白晝點酥燈”的時代景象。至元十七年（1280年）十二月，忽必烈命人“鏤版印造帝師八思巴新譯戒本五百部，頒降諸路僧人。”佛典中的故事、寓言也開始更廣泛地走向普通民眾之中。

明朝對西藏則采取“多封眾建”的策略。明朝對藏族僧俗官員采用“貢賜”制，即“厚往薄來”的經(jīng)濟政策，致使有明一代，藏族貢使不絕于途。成化元年（1465年）九月，禮部奏云：“宣德、正統(tǒng)問，番僧入貢，不過三四十人。天順問，遂至二三千人。及今，前后絡(luò)繹不絕，賞賜不貲。而后來者又不可量?！倍邑暿乖陬I(lǐng)賞后，朝廷允許其開市三至五日做買賣。貢使在內(nèi)地還可以從官吏或商人處買到所需物品。這也使得下層市民有機會接觸到來自西藏的貢使。

明與元朝相比，藏傳佛教呈現(xiàn)由宮廷向下層民眾中傳播的態(tài)勢，逐漸被文人階層所熟悉，并出現(xiàn)在許多文學(xué)作品之中。明人的筆記中即有西僧與居士的往來，王世貞《弁山堂別集》卷十《虎丘西僧房晨訪曹茂來居士山閣小飲》“竹徑通幽信短筇，山樓忽敞得從容。殘霜墮木青仍在，旭日披云紫漸濃。香積總饒居士飯，東林翻厭遠(yuǎn)師鐘。逢君更自寬拘束，一盞雙螯喜殺儂?！泵鲗O繼皋撰《宗伯集》卷八《送西僧妙智上人之峨嵋》“來從西域去西川，來去從參不住禪。卻笑東林松樹子，風(fēng)枝轉(zhuǎn)換也年年。”這些明人筆記中的詩句，很好地說明了藏傳佛教在普通文人中的影響。

三、西藏佛教人物在明代筆記、小說中的出現(xiàn)

小說《西游記》第80回“姹女育陽求配偶，心猿護主識妖邪”中唐僧師徒在鎮(zhèn)海禪寺遇到一番僧，對其模樣作者是這樣描寫的：“頭戴左邊絨錦帽，一對銅圈墜耳根。身著頗羅毛線服，一雙白眼亮如銀。手中搖著撥浪鼓，口念番經(jīng)聽不真。三藏原來不認(rèn)得，這是西方路上喇嘛僧。”這一段對藏傳佛教僧人的描述，有貌有神，非常逼真。

世情小說《金瓶梅》第65回“愿同穴一時喪禮盛，守孤靈半夜口脂香”中有這樣一段描寫藏僧行法的：

到李瓶兒三七，有門外永福寺道堅長老領(lǐng)十六眾上堂僧來念經(jīng)。穿云錦袈裟，戴毗廬帽，大鈸大鼓，甚是整齊。十月初八日，是四七，請西門外寶慶寺趙喇嘛等十六眾來念番經(jīng)，結(jié)壇跳沙，灑米花行香，口誦真言，齋供都用牛乳茶酪之類，懸掛都是九丑天魔變相，身披瓔珞琉璃，項掛骷髏，口咬嬰兒，坐跨妖魅，腰纏蛇，或四頭八臂，或手執(zhí)戈戟，朱發(fā)藍面，丑惡無比。午齋已后，就動葷酒，西門慶那日不在家，同陰陽徐先生往墳上破土開壙去了。后晌方回，晚夕打發(fā)喇嘛散了。

上面這一段描寫的喇嘛佛事，有寺有僧，其偶像崇拜、宗教活動儀式，確實是元、明以來漢族知識分子眼中喇嘛形象的典型，絕非杜撰。王堯先生還對此段文字中的“寶慶寺”所指及喇嘛漢姓的來歷問題做了詳細(xì)的探討。

明天啟年間楊爾曾作的《韓湘子全傳》第18回，“唐憲宗敬迎佛骨，韓退之直諫受貶”中的一段對番僧的描述：

當(dāng)下湘子與藍彩和離了南天門，搖身一變，變作番僧模樣。一個是：身披佛寶錦袈裟，頭戴毗盧帽頂抖。耳墜金環(huán)光閃爍，手持錫杖上中華。胸藏一點神光妙，腳鞋狀貌奢。好似阿羅來降世，誠如活佛到人家。一個是：戴著頂左弄絨錦帽，穿著件氆氌線毛衣。兩耳垂肩長，黑色雙睛圓大亮如銀。手中捧著金絲盒，只念番經(jīng)字不真。雖然是個神仙變，儼是西方路上哈嘛僧。

作于明代天啟年問的武俠小說《禪真逸史》，其第17回本中也有一段對番僧的描寫：

閣前有一頭陀，赤眼大鼻，黑臉兜頤，身披破袖，胸掛戒刀，耳墜金環(huán)，足穿草履，盤膝坐于蒲團之上，手擊木魚，口里誦著番經(jīng)。

上面這段文字描寫番僧形象也是特點突出：“毗盧帽”“耳墜金環(huán)”“氆氌線毛衣”“念番經(jīng)”。

明人黃宗羲在《明文?！分?，收錄了明人趙統(tǒng)的一篇日記《觀貝葉經(jīng)記》，其中提到了“漢人喇嘛”寓能仁寺，日求觀其番藏貝葉經(jīng)，寺僧皆中國人為之者號日喇嘛，胡名，胡服，服亦如僧衣，但色用紅黃，及用紅黃為領(lǐng)緣，又領(lǐng)下直達于裾，其末，前為一斷，續(xù)之四五寸微闕，其外如爪環(huán)，下直，號為金剛腳者，異耳。問之胡語梵字，多不解也，問始來此者，胡僧名皆梵語，迭五六言為一名，曰班迪達者，其開山祖師也；再問之，以天竺地理物宜，皆不能知，但云其地多竹藤，以為籬落居，亦多草屋，且少五谷，但生青顆，如今辮狀，炒以為面，熬牛羊乳而食之。其俗皆僧，王亦祝鬟，僧衣精于其道者，跣足裸股衣之，禪裾不治他事，治事者謂之俗僧，又云中國遣僧往，率至泥爾巴瑪克國而止，去佛生西土尚遠(yuǎn)云。

從這段描述看來，并非為漢人“喇嘛”，而是屬藏漢結(jié)合區(qū)。從喇嘛起名及當(dāng)?shù)氐臍夂?、糧食作物來看，海拔大致在2500米左右，除語言已漢化外，其余仍保留著藏區(qū)的習(xí)慣。

縱觀明代的筆記、小說，其中出現(xiàn)藏傳佛教僧人、寺院、教義的篇目很多，限于篇幅，只列舉了其中的一二。其人物、藏傳佛教的元素、藏地的風(fēng)俗等等，不但豐富了明代中原文學(xué)的創(chuàng)作，而且也為深入研究《西游記》與西藏文化間的關(guān)系搭起了橋梁。

四、《西游記》中其他人物、故事與西藏佛教諸神的相似點

從現(xiàn)在學(xué)界對《西游記》唐僧師徒四人的原型研究來看，唐僧的形象一致公認(rèn)是以歷史人物玄奘為原型，其余三徒弟的原型都有諸多爭議，其中西藏說已顯端倪。前文已提及，除了孫悟空原型有來自西藏的說法，沙和尚頸上那九顆骷髏項鏈也與西藏密宗的關(guān)系最密切。就連豬八戒形象更是與西藏有緣。南宋刊刻的《大唐三藏取經(jīng)詩話》中并未出現(xiàn)豬八戒形象，而收藏于廣東省博物館的元代“唐僧取經(jīng)瓷枕”，上面描繪有唐僧取經(jīng)故事圖，畫面中唐僧、孫悟空、豬八戒、沙和尚師徒四人已齊備。這說明豬八戒加入取經(jīng)隊伍是在元代。

“烏斯藏”在小說《西游記》中首次出現(xiàn)是在第18回，該回寫唐僧、悟空二人辭別觀音禪院，眾僧“行了五七日荒路”便到了一座山莊，人稱“此處乃是烏斯藏國界之地，喚做高老莊”，以后就把豬八戒稱作“西牛賀州烏斯藏人氏”（小說第54回唐僧向西梁女國女王介紹八戒時便用此稱）。元朝政府在西藏置十三萬戶府，將衛(wèi)、藏合稱“烏斯藏”，明代仍把衛(wèi)、藏稱“烏斯藏”并設(shè)“烏斯藏都司”，所以小說《西游記》的作者才以當(dāng)時的稱法“烏斯藏”來指西藏。如此看來，八戒依然是與西藏有緣。

奧地利藏學(xué)家內(nèi)貝斯基·沃杰科維茨所著的《西藏的神靈與鬼怪》一書，以一個學(xué)者的眼光描述了許多西藏萬神殿里的神靈、鬼怪，其神靈的許多特征都能與《西游記》神魔世界的諸多形象有相似點。而在此書中描述的西藏佛教萬神殿里就有一些神形生有豬頭。如土地神哈薩噶爾巴，他生有三個腦袋，即中央的是象頭，右邊的是虎頭，左邊的是豬頭。還有西藏厲神中一位重要的紅色土地神，她生有人的軀體，豬頭，右手持一根叫做“世界彎木”的有三個權(quán)的木棍，左手持“神勝幢”。還有金剛亥母菩薩，“金剛亥母”藏語稱“多吉帕姆”，意為“金剛母豬”。這些均為藏傳密宗的本尊神。目前雖然沒有直接的證據(jù)證明豬八戒的原型即來自于西藏的豬神造像，但這也能夠說明二者是有聯(lián)系的，因為在其他民族文化中也沒有發(fā)現(xiàn)豬頭人身的造型。

《西游記》里各種人身動物頭的小妖隨處可見，諸如狼頭精、虎頭精、鹿頭精等等舉不勝舉，他們極少有具體的名字，西藏密宗佛殿里的護法眾神造像與其有諸多相似點。以此作為研究的切入點，相信會使西游學(xué)的研究再次走向深入。藏密宗里也有許多護法神都生有動物頭、人身。大黑護法扎協(xié)仲夏巾生有牦牛頭。四手智慧護法和他的伴偶大時母丹次吉旺姆就派各類生靈做他們的使者，有禿鷲和其他鳥類，還有狗、豺、獅和“眾多的最下等級的黑女人”。八位原本屬苯教神靈的生有禿鷲、鵬、烏鴉、貓頭鷹、豬、狗、狼、虎等獸頭的紅色裸體空行母獸頭女神。另外還有十二護帳神的說法，除了剛才的那八位外，還有四位獸頭女神分別是獅面女、豹面女、人熊面和熊面女。在厲神里甚至還有牦牛頭、虎豹頭、樹怪頭、麝鹿頭。

西藏佛教中諸多厲獰的護法神造像，多屬來自西藏密宗。它是來自于密宗神祗體系中最為龐大的一類。從其來源看，有源于印度婆羅門教和印度教的，有源于西藏苯教和民間信仰的，也有源于其他民族民間神道信仰的。護法神的形象大體上劃分為善相與惡相。善相護法神多為美麗的女性形象，造型也較為簡單。惡相護法神有男有女，形象多變。西藏的密宗傳播開始于公元八世紀(jì)的印度密教大師蓮花生來藏傳法。藏傳密宗的造像，在結(jié)合漢地及尼泊爾佛教造像藝術(shù)的接觸上，吸納西藏本地的原始崇拜的諸神造型，以象征為眾神造型的基本出發(fā)點，逐漸發(fā)展成完善的密宗造像系統(tǒng)。

在《西游記》的一些情節(jié)構(gòu)思方面，也能發(fā)現(xiàn)與西藏文化相關(guān)的印跡。在小說《西游記》第63回“二僧蕩怪鬧龍宮，群圣除邪獲寶貝”中，“那怪物戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，口叫‘饒命！遂從實供道：‘我兩個是亂石山碧波潭萬圣龍王差來巡塔的。他叫做奔波兒灞，我叫做灞波兒奔。他是鲇魚怪，我是黑魚精?！痹瓉磉@是一對魚精。這一對魚精雖在小說中的形象不怎么光彩，著實可恨又可憐，但他們是以雙魚的形象出現(xiàn)，連名字都纏繞在一起，為此著實讓人產(chǎn)生聯(lián)想。藏傳佛教吉祥八寶之一的“雙魚”，其被解釋成很多寓意，包括：代表佛的雙目，象征佛眼慈視眾生的智慧之意；取義魚行水中自由暢通，而象征超脫世間，自由豁達的修行者；代表復(fù)蘇、永生、再生。無論取義為何，都像它在漢文里的另一個名稱“寶魚”一樣，代表了喜慶和吉祥。二者的形象乍看來相去甚遠(yuǎn)，但細(xì)看傅維麟《明書》記載的一則笑話：一日散朝后，翰林侍讀李繼鼎問同僚：“君等知‘喳嘛呢叭咪畔六字真言之意何解？皆曰：‘不知。李曰：“我知，實乃俺把你們來哄也。眾大笑?！奔粗鞔遽屩g的隔膜。也就不難理解藏傳佛教中的“寶魚”變成小說《西游記》中的雙魚精的緣故了。

小說《西游記》第54回：“法性西來逢女國，心猿定計脫煙花”中唐僧師徒西行中來到一個“人都是長裙短襖，粉面油頭。不分老少，盡是婦女”的西梁女國。據(jù)呂思勉先生考證：“唐時女國，人皆知有其二，不知其實有三焉。蓋今后藏地方又一女國，四川西境，又有一女國，新舊《唐書》之《東女傳》，皆誤合為一也。”唐時無論有幾個女國，然其共同點是“以女為王”?？磥恚≌f中的女兒國，當(dāng)為歷史上存在的這幾個女國的衍生物。

小說第48回“魔弄寒風(fēng)飄大雪，僧思拜佛履層冰”中，唐僧一行到車遲國元會縣陳家莊，晚逢大雪，陳家莊陳老對當(dāng)?shù)匕嗽嘛w雪，這樣解釋：“此時雖是七月，昨日已交白露，就是八月節(jié)了。我這里常年八月間就有飛雪?！边@與青藏高原的氣候極為相似。

還有《西游記》中的照妖鏡、哪吒的三頭六臂造型，取經(jīng)歸來時經(jīng)卷掉入通天河等素材都能在西藏佛教造像中找到相似點。就目前看，古之絲綢之路上的新疆、西藏、敦煌是發(fā)現(xiàn)《西游記》故事素材的主要之地之一。

事實證明，西游學(xué)研究，無法繞開西藏、藏傳佛教文化。但很多研究者還是更多著眼于從漢文化的傳承中尋找《西游記》故事的演化，很少有學(xué)者關(guān)注西藏文化與《西游記》的關(guān)系。多元化成為當(dāng)今世界發(fā)展的必然趨勢，任何一個多民族國家都面臨著國家一體化和民族文化多元化的沖突與協(xié)調(diào)發(fā)展的挑戰(zhàn)。只有以多元化的眼光審視與研究經(jīng)典名著，才能結(jié)出更多碩果。因此，研究《西游記》，不但要從傳統(tǒng)文化的傳承角度審視，而且也要從《西游記》故事生成的西部多民族地區(qū)，更廣角地去關(guān)注，西游學(xué)的研究才會獲得重大發(fā)展。

參考文獻：

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[9]李潤強：《敦煌變文與<西游記>》，《中國典籍與文化》，1997年第3期。

[10]陳國燦：《唐朝吐蕃陷落沙州城的時間問題》，《敦煌學(xué)輯刊》，1985年第1期。

[11]陳粟裕：《榆林25窟一佛八菩薩圖研究》，《故宮博物院院刊》，2009年第5期。

[12]黃文煥：《河西吐蕃經(jīng)卷目錄跋》，《世界宗教研究》，1980年第2期。

[13][14]達倉宗巴·班覺桑布：《漢藏史集》（陳慶英譯）西藏人民出版社1986年版，第179；172—173頁。

[15]宿白：《元代杭州的藏傳密教及其有關(guān)遺跡》，《文物》，1990年第10期。

[16]《中國藏學(xué)》，中國藏學(xué)研究中心，2002年第1期封面彩圖（寧波市文物考古研究所提供）。

[17]吳世昌：《密宗塑像說略》，選自《羅音室學(xué)術(shù)論著》，中國文藝聯(lián)合出版公司1984年版。

[18][元]薩都拉：《雁門集·上京即事》，見《四庫全書·集部151·別集類》（卷1212），上海古籍出版社1991年影印本，第631頁。

[19][明]宋鐮等撰《元史·世祖八（卷11）》，中華書局1976年版，第288頁。

[20]陳慶英、高淑芬：《西藏通史》，中州古籍出版社2003年版，第315頁。

[21]彭陟焱、周毓華：《明代朝貢對藏區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的影響》，《中國藏學(xué)》，1998年第4期。

[22][明]王世貞，《弁山堂別集（卷18）》，中華書局1985年版，第362頁。