劉小楓

朗佩特（一九四一— ）以尼采研究著稱，直到《哲學如何成為蘇格拉底式的》（二零一零）問世之前，他的著述的書名都沒有離開過尼采。當坊間預告朗佩特將要出版一部柏拉圖研究專著時，人們自然會期待看到他不同凡響的柏拉圖識讀功夫。如今，朗佩特的柏拉圖研究已經擺在我們面前—我們看到，作者仍然以尼采為主題，亦即從尼采的視角來識讀柏拉圖。用朗佩特自己的話說，“在本書中，即使不常提起尼采的名字，他仍然無處不在”（16頁，〔引按〕指英文版頁碼，即中譯本編碼，下同）。

《哲學如何成為蘇格拉底式的》分三個部分，依次識讀柏拉圖的《普羅塔戈拉》、《卡爾米德》和《王制》—首尾有“導言”和“結語”?！皩а浴彪m然談的是在柏拉圖筆下“蘇格拉底是如何成為蘇格拉底的”這樣一個貫穿全書的問題，卻以談論尼采結尾。在“結語”部分，作者幾乎完全在談尼采—可以說，尼采問題框住了朗佩特的這部柏拉圖專著。

從尼采的視角來識讀柏拉圖，可以恰切地理解柏拉圖嗎？或者說，我們應該憑靠尼采的目光來識讀柏拉圖嗎？朗佩特的要求不難理解，畢竟，今人在思想上越長越矮，我們要理解古代高人，就得憑靠離我們較近的長得高的近人。不僅如此，這個長得高的近人還得有一個大抱負：致力于理解自身的文明思想傳統(tǒng)及其面臨的危機—否則，柏拉圖與我們有何相干？可以肯定，尼采就是這樣的長得高的近人—而且離我們很近，他對西方文明傳統(tǒng)及其現代危機的理解，無人能出其右。

如果應該從尼采的視角來識讀柏拉圖，首先就得恰切地把握尼采的視角—如所周知，要做到這一點，絕非等閑之輩。尼采離世一百年來，論說尼采者何其多，不著邊際或不得要領的論說又何其多。海德格爾的兩卷本《尼采》（孫周興譯，商務印書館二零零四年版）代表著二十世紀理解尼采的最高哲學成就，但海德格爾是否恰切地理解了尼采，仍是問題。尼采的處女作《悲劇的誕生》讓人們看到，尼采是個反柏拉圖主義者，激烈抨擊柏拉圖筆下的蘇格拉底，要他為西方文明陷入虛無主義危機負根本責任。海德格爾敏銳地看到，尼采固然反柏拉圖主義，但他反對柏拉圖主義的方式—建構權力意志的形而上學，卻使得自己成了柏拉圖主義的最終完成者。用海德格爾的話說，為了克服虛無主義，尼采把柏拉圖主義“倒轉”過來。基于對尼采的如此深透理解，海德格爾才對自己的抱負充滿信心：徹底克服或終結禍害西方文明思想兩千多年的柏拉圖主義。

朗佩特的眼力與此不同，他在自己早年的《尼采與現時代》（一九九三，李致遠等譯，華夏出版社二零零九年版）一書中就已經提出：尼采開創(chuàng)了一部新的西方哲學史—這意味著開創(chuàng)了一種理解西方古代甚至歷代哲人的眼光。朗佩特宣稱，眼下這部長達四百多頁的柏拉圖研究專著屬于尼采所開創(chuàng)的新哲學史的“開端部分”。他提出的問題是：“柏拉圖何以是一位尼采意義上的真正哲人。”（楷體重點均為引者所加，下同）這個問題的表述讓人吃驚：尼采的眼光成了衡量古人柏拉圖甚至“真正的哲人”蘇格拉底的尺度。朗佩特說，尼采的衡量尺度是：偉大的哲人們是“命令者和立法者”。然而，這一衡量尺度不恰恰來自柏拉圖嗎？偉大的哲人們是“命令者和立法者”—這話難道不是柏拉圖筆下的蘇格拉底最先說，而非尼采最先說？倘若如此，朗佩特為何要而且公然敢倒過來說？為什么他不問：“尼采何以是一位柏拉圖意義上的真正哲人？”

在海德格爾眼里，柏拉圖是西方第一位走上歧途的形而上學家（參見《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，商務印書館一九九六年版），尼采算得上最后一位。在朗佩特眼里，柏拉圖是西方第一位政治哲人蘇格拉底的學生，尼采是最后一位—在海德格爾的哲學史譜系中沒有蘇格拉底的位置。對我們來說，問題來了：尼采究竟是形而上學家，還是政治哲人？無論是哪種情形，關鍵在于如何理解尼采的“反柏拉圖主義”：在尼采眼里，所謂“柏拉圖主義”究竟是什么意思？

朗佩特在“導言”中承諾，他要展示的“柏拉圖是尼采所還原的柏拉圖，是西方文明的奠基性教師，而西方文明是一種柏拉圖式的文明”。這無異于說，柏拉圖式的文明掩蓋了柏拉圖自己的本來面目—這話聽起來即便不吊詭，也讓人費解。朗佩特用“柏拉圖式文明”（a Platonic civilization）這個表達式來稱呼尼采意義上的“柏拉圖主義”，旨在讓柏拉圖本人與“柏拉圖主義”分離開來—與此相對照，海德格爾寧愿把柏拉圖本人與“柏拉圖主義”綁在一起。顯然，在朗佩特看來，尼采可沒有把柏拉圖本人與“柏拉圖主義”綁在一起。正是基于這一點，朗佩特才能做出這樣的斷言：尼采反“柏拉圖主義”的真實目的，其實是還原柏拉圖的真相—這意味著還原“真正哲人”的本來面目。反過來說，“柏拉圖主義”是柏拉圖的自我偽裝：

[尼采式的哲學史]在柏拉圖身上還原了對所有最偉大的哲人來說最具根本性，并最終推動、鼓舞了他們的東西，其中最根本的是兩種激情或愛。哲學是理性地理解整全的激情，是對智慧的愛，蘇格拉底在《會飲》中表明，是對可被理解為愛欲的整全的最高愛欲，[其他任何愛欲皆]無出其右。（13頁）

朗佩特由此解釋了他所理解的“政治哲學”—所謂“政治哲學”意味著：把“整全”（the whole）甚至“智慧”（wisdom）本身理解為愛欲，以至于philo-sophy（哲學）成了愛-愛欲本身。與此不同，形而上學則是對為什么“在”在而非不在感到好奇并要始終一探究竟的愛欲—倘若如此，我們似乎僅需要把作為整全的“在”理解為“愛欲”，就可以完成形而上學與政治哲學的轉換。然而，如此轉換意味著什么或結果會怎樣呢？意味著或結果是：愛智慧（整全）就是“愛人類”。朗佩特在“導言”中向讀者承諾，他的“下一本書將承擔研究《會飲》和《斐多》的任務”，這意味著進一步深入關注“柏拉圖所呈現的蘇格拉底的愛人類”（philanthropy）。這聽起來頗具諷刺意義，因為，在尼采的言辭中，我們可以看到太多對所謂“愛人類”的嘲諷、挖苦甚至痛斥。在尼采眼里，“民眾的柏拉圖主義”正是一種“愛人類”的哲學。朗佩特何以能夠說，按照尼采的眼光，“政治哲學的歷史……最終是哲學式的愛人類的歷史，是從哲學的立場上進行哲學統(tǒng)治的歷史”？

朗佩特馬上為我們解惑：的確，尼采孜孜不倦地鞭撻“愛人類”的哲學……然而不能忘記，尼采也一再強調了“哲學中另一個不可缺少的要素：顯白教誨與隱微教誨的區(qū)分。在現代啟蒙運動之前，所有哲人都懂得這種區(qū)分”（14頁）。言下之意，尼采所說的“柏拉圖主義”是“道德化”的亦即顯白的柏拉圖。朗佩特力圖表明，“如此道德化”的柏拉圖是柏拉圖有意識有目的的雙重寫作造成的結果?！墩軐W如何成為蘇格拉底式的》識讀的第一篇柏拉圖對話是《普羅塔戈拉》，因為，智慧者必須隱藏自己是這篇作品的“首要主題”。

普羅塔戈拉和蘇格拉底都懂得，隱微術—即用有益的意見掩護不那么有益的真理—不僅是出于迫害的原因才有其必要。用施特勞斯的話來說，歸根結底，隱微術是由“城邦的根本需求”規(guī)定的。（14頁）

朗佩特在這里提到施特勞斯，并隨之宣稱：“對于一部尼采式的哲學史來說，施特勞斯幾乎是個不可或缺的源泉”—這無異于告訴讀者，他對尼采的理解來自施特勞斯。這讓我們想起朗佩特的專著《施特勞斯與尼采》……如所周知，施特勞斯盡管把尼采視為現代性三次浪潮的最后一次，他對尼采的專門論述僅僅是一篇題為《注意尼采〈善惡的彼岸〉謀篇》的論文。通過以施特勞斯的方式識讀施特勞斯，《施特勞斯與尼采》揭示出施特勞斯與尼采的深隱淵源。朗佩特認識到尼采的雙重言辭憑靠的是施特勞斯的眼力，由此可以說，朗佩特與海德格爾在尼采觀上的對峙，其實是施特勞斯與海德格爾的對峙。沿著施特勞斯指引的方向，朗佩特看到，尼采“在表面上”把西方文明的災難稱為“上帝已死”，實際上指的是“柏拉圖主義之死”—也就是柏拉圖的顯白教誨之死。

在這一文化災難中，人們究竟需要什么。人們需要的是柏拉圖維度的哲學統(tǒng)治，以及旨在打破柏拉圖主義統(tǒng)治的反柏拉圖式的意圖。與此同時，要將柏拉圖認為必須隱藏的東西公之于眾—將所有存在物的存在方式理解為愛欲，這才是哲學的真實理解。（16頁）

“所有存在物的存在方式”這樣的表達式會讓我們想起海德格爾的《尼采》講課稿通篇所用的語詞。由此來看，朗佩特的這段話可以說是針對海德格爾的尼采理解而說的。與海德格爾的尼采解釋不同，朗佩特突顯的是“哲人立法抱負中的柏拉圖-尼采式特性”：把柏拉圖和尼采視為立法者，而非形而上學家?！盀榱嗽谑篱g維護理性的福祉而尋求統(tǒng)治”，柏拉圖和尼采所要理解的首要事物或“所有存在物之存在方式”是“愛欲或權力意志”。這意味著：尼采的所謂“權力意志”在柏拉圖筆下的名稱是“愛欲”。

以上是朗佩特在“導言”中對我們公開的意圖。我們難免感到困惑的是：既然尼采眼里的“民眾的柏拉圖主義”是一種“愛人類”的哲學，這是柏拉圖的顯白教誨的結果，朗佩特何以又可能說，尼采通過反“民眾的柏拉圖主義”要還原的柏拉圖真相是“愛人類”的哲學？我們顯然不能說，柏拉圖的顯白教誨掩護的是蘇格拉底的“愛人類”的哲學—這究竟是怎么回事呢？難道朗佩特的意思是，尼采反“柏拉圖主義”為的是修復“柏拉圖主義”？倘若如此，這豈不與海德格爾的論斷（尼采反“柏拉圖主義”最終完成了“柏拉圖主義”）是一回事嗎？如果不是，又會是怎樣的呢？

通過識讀從柏拉圖的三十六篇作品中精心挑選出來的三篇作品，朗佩特力圖表明，在柏拉圖筆下，蘇格拉底如何成為一個“革命性的人物”—必須注意，這里的所謂“革命性”的含義針對的是哲學或哲人族，而非世人。蘇格拉底的立法首先是為哲人族立法，然后才是“為了在世間維護理性的福祉”而立法。在“結語”部分，朗佩特再次回到這個柏拉圖-尼采式的哲人立法抱負問題。

正如柏拉圖所表明的那樣，蘇格拉底正開始成為一個革命性的人物，而事實證明，他的蘇格拉底的確是革命性的。柏拉圖將蘇格拉底呈現為“所謂的世界史的唯一轉折點和漩渦”，在蘇格拉底之后，“所有的神學家和哲人都走在同一條軌道上”（《善惡的彼岸》，格言285；《悲劇的誕生》，15節(jié)；《善惡的彼岸》，格言191）。尼采也說過，真正的哲人是發(fā)號施令者和立法者（《善惡的彼岸》，格言211）—而柏拉圖則展現了，蘇格拉底如何逐漸成為一個為哲人統(tǒng)治確立原則和必要性的哲人，而且他本身就體現著那些原則，蘇格拉底本人就是關于諸神本性的立法者和通過觀念進行哲學統(tǒng)治的創(chuàng)建者。（413頁）

“世界史的唯一轉折點和漩渦”是尼采在《悲劇的誕生》中抨擊蘇格拉底的話，朗佩特大膽地以柏拉圖的名義顛轉了尼采這句話的痛斥含義，使之變成了對蘇格拉底的頌揚。他的依據是，“啟蒙運動之前的所有哲人，都清楚顯白與隱微的區(qū)分”—換言之，在啟蒙運動之后的語境中，尼采筆下的很多說法其實是顯白說辭。誰如果忽略了尼采的雙重言辭，誰就不可能注意到“顯白的柏拉圖主義”與尼采“真正持有的隱微哲學”的關系。朗佩特由此強調了他在《施特勞斯與尼采》中展示的主題：在二十世紀的后現代或后啟蒙時代，對哲學事業(yè)來說，理解“哲學隱微術”成為理解哲學史的關鍵。

在《尼采》講座的開場，以“作為形而上學思想家的尼采”為題，海德格爾一上來就引用了尼采在《權力意志》中的一段話：

我無意說服誰去從事哲學：因為必然地，興許也值得想望的事情是，哲人是一種稀有植物。沒有什么比塞涅卡或者西塞羅那樣說教般地贊頌哲學更讓我反感。哲學與美德無關。（《尼采》，前揭，上冊，3頁）

施特勞斯描述隱微教誨的基本原則和必要性同樣是為了證明：哲學如何可能—這與對外關閉哲學的大門是一回事。

為了證明哲學的可能性，施特勞斯不得不揭露隱微教誨的真理。他因此在隱微術歷史上導致了一場革命：多虧了他，像筆者這樣的哲學勞作者才能寫下例如眼前剛剛完成的注疏，這部注疏借鑒了施特勞斯的洞見，因而進入了哲人大廈的某些密室之中，倘非如此，這些密室就會是關閉的。（414—415頁）

朗佩特把贊辭給了施特勞斯，而非海德格爾，理由是：

一部得到施特勞斯扶助的尼采式的哲學史，在柏拉圖的蘇格拉底身上發(fā)現了一種為了哲學的政治，即一種“大政治”（great politics，《善惡的彼岸》，格言208），它在其最深層的政治方面是一種神學，一種關于最高存在者的神學-政治教誨，它教導并標示出我們最值得效仿的那些對象是什么。（415頁）

由此可以理解，朗佩特在施特勞斯逝世四十周年之際出版了名為《施特勞斯的持續(xù)重要性》（The Enduring Importance of Leo Strauss，University of Chicago Press， 2013，長達360頁）的專著。施特勞斯讓朗佩特懂得，為何“柏拉圖的蘇格拉底讓一位神看起來是一個超越于流變的存在者，一位道德法官”，讓他能夠“從幾乎兩千五百年后具有后見之明的位置回望”這樣一種教誨：“這種教誨將關于‘神與人將在來世獲得永恒’的謊言提升為最高的理想”。尤其是能夠理解，尼采所謂的“柏拉圖主義”本來其實是“一種由一位哲人創(chuàng)立的神學政治教誨”。換言之，“大政治”的含義是，哲學的統(tǒng)治始終應該是秘密統(tǒng)治，也就是說，這種統(tǒng)治看起來始終像是（但也僅僅像是）宗教在統(tǒng)治。這意味著，哲學仍然是哲學，而非哲學變成了宗教，否則就成了哲學公開施行統(tǒng)治—這等于虛無主義公開施行統(tǒng)治。

然而，“一種宗教捕獲”了柏拉圖創(chuàng)立的“神學政治教誨”—朗佩特把這種宗教稱為“大眾柏拉圖主義”。于是，柏拉圖再也不能有效掌握他“創(chuàng)立的神學政治教誨”。面對這一西方文明的巨大災難，尼采的使命就在于：他必須模仿柏拉圖重新創(chuàng)立一種“神學政治教誨”—查拉圖斯特拉的教誨。朗佩特看到，尼采創(chuàng)造的這一教誨并非來自一個古典語文學家的淵博學識，而是來自“歐洲第一位提到波斯神瑣羅亞斯德（Zoroaster）”的柏拉圖。在我們眼中，尼采是個激進的反宗教分子，朗佩特卻從尼采的筆下讀出，尼采深深懂得：

宗教有何益處—宗教因何而不可或缺，因為宗教是構造日常生活的詩，是每一個人類共同體自動生活于其中并作為共同體的有益、善和神圣之物的信仰和價值之網。（416頁）

在柏拉圖那里，“大政治”是“一種為了哲學的政治”，即為了真正讓哲學施行統(tǒng)治，必須讓哲學披上宗教的外衣。蘇格拉底和柏拉圖都沒有料到，他們憑靠顯白教誨精心打造的這種“大政治”的結果是：宗教最終僭越了哲學的至高法權，并把自己的僭越當真了。尤其要命的是，宗教僭越哲學的法權在西方思想史上體現為哲學變成了宗教：現代性思想的癥候是哲學變成了宗教—這意味著哲學的自盡。尼采的使命因此是，如何讓哲學和宗教各歸其位。顯然，朗佩特的這一洞識來自施特勞斯的那篇關于尼采的《善惡的彼岸》的專文：施特勞斯的識讀告訴我們，尼采關切的唯一問題是哲學與宗教的關系—這就是所謂哲學的政治問題。因此，在施特勞斯眼里，尼采最重要的著作并非《權力意志》，而是《善惡的彼岸》。我國學界對于Wille zur Macht的翻譯曾經長期猶豫不決，由于感覺到把這個語詞譯成“權力意志”總難免讓人與納粹聯系在一起，最終人們選擇了“強力意志”的譯法。按照朗佩特的看法，我們的擔憂僅僅是因為我們沒有理解何謂尼采的“大政治”。

憑靠施特勞斯的目光，朗佩特力圖通過《哲學如何成為蘇格拉底式的》揭示“柏拉圖主義”的政治含義，以及它對“什么是真正的哲學”的暗示。朗佩特說，為了找回被“柏拉圖主義”所掩飾的“真正的哲學”，就得依循柏拉圖展示蘇格拉底式政治哲學產生的途徑—即便沿著這個途徑去找也不容易，《哲學如何成為蘇格拉底式的》僅僅是這一追尋的第一步。朗佩特預告，他的下一步將通過識讀《斐多》、《帕默尼德》和《會飲》來找回柏拉圖所展示的青年蘇格拉底走過的道路。

柏拉圖表明，這條道路引導蘇格拉底進入了哲學真正的秘儀，即關于愛若斯神的秘儀。在我能力所及的范圍內，我自愿地揭露那些秘密，褻瀆那些秘儀，因為尼采業(yè)已褻瀆了那些秘儀—在命名那一根本性的事實之時，他用的不是神的名字，而是“一種無力的衰弱的比喻”：權力意志。（417頁）

好一個敢于“自愿地揭露”哲學的真正秘密的朗佩特！他對我們揭露的“真正的哲學”就是“對大地的愛欲”，“對存在之物的愛欲”，“對愛欲的愛欲”—用尼采的表達式：哲學是“權力意志”?？墒牵逝逄卣娴南蛭覀兘衣读恕罢嬲恼軐W”嗎？既然“權力意志”論是柏拉圖主義式的顯白教誨，把“權力意志”哲學等同于蘇格拉底的愛欲哲學，朗佩特揭露的仍然僅僅是柏拉圖的顯白教誨—他最終也沒有說，“真正的哲學”究竟是什么。柏拉圖的顯白教誨與尼采的顯白教誨的差異僅僅在于：由于在啟蒙之后的處境中，柏拉圖式的文明成了精神廢墟，尼采已經不可能憑借柏拉圖的顯白教誨“即他關于神和靈魂的政治學”來復原精神生活的活力。為了繼續(xù)掩藏“真正的哲學”，就必須創(chuàng)造出另一種宗教來掩飾“真正的哲學”。因為，在拋棄已經歷史地變質的柏拉圖顯白教誨即“大眾的柏拉圖主義”的同時，卻不能把柏拉圖真正的顯白教誨也扔掉。通過反歷史地變質了的“柏拉圖主義”，尼采要讓我們回到真正的“柏拉圖主義”，即柏拉圖創(chuàng)建的“神學政治教誨”。所以，朗佩特用顛倒的表達式說：“柏拉圖做了尼采后來知道自己不得不做的事情。尼采知道，他不得不將他關于宗教有何益處的知識傳遞給我們，傳給我們這些仍然被千年之久的宗教體驗灼傷的現代自由心靈……”（417頁）

朗佩特不是施特勞斯的親炙弟子，在諸多施特勞斯的弟子中，朗佩特唯一看重的是伯納德特—理由是伯納德特將“柏拉圖式”政治哲學的范圍延伸到荷馬，而“奧德修斯是柏拉圖筆下蘇格拉底的祖先”。如果與海德格爾對古希臘哲學精神的現象學還原加以對照，我們可以更好地理解伯納德特從柏拉圖識讀荷馬的意義：海德格爾呼吁我們翻越“柏拉圖主義”，返回前蘇格拉底哲人身邊，伯納德特則嘗試憑靠“柏拉圖主義”回到輩分更為古老的詩人荷馬—唯有如此才能找回西方的哲人共同體的原初家園。在這個原初家園中，哲人與古老的宗教詩人在一起！這無異于說，在柏拉圖那里，并沒有單純哲人共同體的原初家園。

通過識讀《普羅塔戈拉》中的論辯，朗佩特斷言：“蘇格拉底認為，哲人之間的戰(zhàn)爭是家族內部的沖突，是在同類人中間的論辯和討論，這些人彼此分有的相似性要遠遠大于他們與非哲人的相似性。”（414頁）朗佩特沒有提到尼采不僅提到而且極端強調的一個啟蒙運動之后的文化狀況：哲人之間的戰(zhàn)爭已經不可能再僅僅是“家族內部的沖突”。盡管從實質上講，哲人彼此的相似性遠大于他們與非哲人的相似性沒有變化，在啟蒙運動普及哲學之后，哲人與非哲人的相似性實際上已經遠大于哲人彼此的相似性。其結果是，在所謂哲人族的“家族內部”發(fā)生的沖突，就不再僅僅是“同類人中間的論辯和討論”。施特勞斯重新提出“隱微與顯白教誨的區(qū)分”之后迄今仍然不斷遭到攻擊，就是最好的證明—因為，按蘇格拉底在《普羅塔戈拉》中的說法，凡不懂得哲學必須隱藏自身這個道理的哲人都是偽哲人。

事實上，柏拉圖筆下的蘇格拉底已經遭遇這樣的處境：無論在《普羅塔戈拉》還是《會飲》中，蘇格拉底都并非是在“同類人中間論辯和討論”。朗佩特未能充分關注柏拉圖筆下的蘇格拉底在同類人與非同類人雜處的處境中的言辭，尤其是保護非同類人免受哲學戕害的正義姿態(tài)—與此不同，施特勞斯的《普羅塔戈拉》講疏對此給予了首要的關注。由此可以理解的是，朗佩特為何一如既往地贊揚尼采因看到柏拉圖式的文明已經失效后另創(chuàng)新宗教的努力，卻對如下情形不置一詞：尼采的新宗教不僅并未成功俘獲“現代的自由心靈”，反倒造就了更多張揚“自由”的偽哲人—盡管朗佩特自己早就看到，“尼采是不公正的，他沒有公正地對待人民，搞得好像每個人都有理智的良知似的”（《施特勞斯與尼采》，前揭，186頁）。不過，在《施特勞斯與尼采》中我們可以看到，朗佩特贊揚尼采創(chuàng)造新宗教積極面向未來的姿態(tài)，批評施特勞斯“仍然只提供柏拉圖的策略來處理當代的危機”，甚至憑靠尼采的觀點批評“施特勞斯意義上的回歸是回歸到教條化的柏拉圖主義”（同上，188、191頁）—如今，朗佩特用行動承認，面對同類人與非同類人雜處的處境，施特勞斯的回歸比尼采的進取不僅更為審慎，也更為有效。朗佩特用《哲學如何成為蘇格拉底式的》一書證明，他當年贊揚“尼采要回歸到柏拉圖之前的希臘啟蒙”（同上，190頁）是搞錯了—哲學的啟蒙只能是柏拉圖的蘇格拉底式的針對愛智者自身的啟蒙。

（《哲學如何成為蘇格拉底式的》，朗佩特著，戴曉光、彭磊等譯，華夏出版社即出）