徐緯光

桑德爾喜歡設(shè)置各種場景，使聽眾身處其中，面對各種倫理抉擇。其中一個場景是這樣的：你站在一座橋上，目睹橋下一輛失控的汽車將要撞上前方的五個人。這個時候，你發(fā)現(xiàn)身前有個大胖子。如果把他推下橋，能夠擋住那輛車，救下五個人。問你是推還是不推。這個問題試圖使你省思到自己的倫理準則。選擇推的，乃是后果論者，即總是根據(jù)結(jié)果來判定行為的正當性，如同功利主義；選擇不推的，則是道義論者，即總是根據(jù)某些準則去判定行為的正當性，而不考慮其后果，如同康德的倫理觀。

記得在復旦聽桑德爾的演講，到了提問環(huán)節(jié)，有學生說桑德爾設(shè)置的場景乃是“trick”。這個詞顯然讓他頗為驚訝，甚至有些不悅。因為當時他很大聲地重復著“trick？”實際上，桑德爾設(shè)置的場景確實包含著某些未經(jīng)言明的假設(shè)。只有你確切地知道，被你推下去的胖子恰好能掉落在車頭前，而不是車后，只有你確定地知道，掉落在車頭前方的胖子恰好能夠堵住那輛失控疾馳的汽車，而不是被車子碾過，卻絲毫起不到阻擋作用，否則你就不可能處于桑德爾試圖讓你進入到的倫理抉擇的局面。也就是說，除非我們擁有某些關(guān)于外部世界的知識，并確保我們的行為能夠?qū)崿F(xiàn)某些后果，否則我們很可能無法確知我們是否在其中面對著倫理抉擇，承擔著道德義務(wù)。

動物保護主義者總是試圖展示慘遭殺戮的動物的照片，以說服皮草愛好者、魚翅的消費者放棄自己的偏好。他們就是試圖傳遞一種知識，即在此類消費偏好和那些動物的命運之間存在因果聯(lián)系，從而使消費者承擔起自己的道德責任。或者說得更準確點，是使消費者直面自己的價值偏好。因為畢竟情況可能是這樣，即使消費者認識到這種因果聯(lián)系的存在，他也可能覺得沒有必要對動物的死傷過于大驚小怪。還有一種可能則是，這個消費者會認為，改變或放棄自己的偏好對于那個龐大的消費工業(yè)和群體來說，其影響可以忽略不計，所以沒有必要放棄消費皮草和魚翅。于是，動物保護主義者的企圖就落了空。失望的動物保護主義者當然可以指責道：這純粹是推卸責任。關(guān)鍵在于，增加某些關(guān)于外部世界的知識，或許會增加我們相應的道德義務(wù)。

有趣的是，我們還可能面對另一種相反的情形，隨著關(guān)于外部世界知識的增加，相應的道德責任卻在減弱。舉例來說，一個殺人兇手自然千夫所指，該受到懲處，可是如果新聞媒體開始報道此人有著非常凄慘的童年，其成長歷程也有著諸多不幸，他就多半會收獲不少的同情。當年杜魯門·卡波特發(fā)表的《冷血》就為佩里·史密斯賺取了大把的眼淚。當然，此類煽情主義也會遭到反駁。直至今日，美國一檔廣播節(jié)目“true murder： the most shocking killers in true crime history ”的主持人Dan Zupansky還忍不住要在節(jié)目中抱怨，對兇手的同情就是對被害人的殘忍。

這兩種情形恰好構(gòu)成一個完整的系列。前者在我們的行為與外部世界的一種后果之間建立起了因果聯(lián)系；后者則顛倒了這個因果聯(lián)系，外部世界是因，我們的行為是果。如果要判定某人的某種行為在某個情景中承擔著特定的道德責任，我們必須假定他確實能做到這個行為（如桑德爾的例子所要求的），以及他是自由地做到這個行為的。設(shè)想桑德爾的那個例子，如果此時在橋上還有一個癱坐在輪椅上的功利主義者，他拔出一把槍脅迫你把那個胖子推了下去，討論你究竟是不是一個功利主義者就毫無意義了。麻煩的問題在于：如果外部世界影響（或者說決定）著我們的行為，我們的行為再對外部世界產(chǎn)生特定的后果，似乎就可以把我們所有行為的起因不斷地回溯到外部世界上去，回溯到那把指著我們的手槍上去。如果是這樣，那個支撐我們整個倫理討論的“自由”在哪里呢？

回答這個問題的一種嘗試是提出另一個問題：撇開這個自由意志的假設(shè)，能否合理地論證某種倫理觀念優(yōu)越于另一種倫理觀念？持社會進化論觀點的人會這樣說：倫理觀念調(diào)節(jié)著社會行為，并在此基礎(chǔ)上塑造著人們的各種社會合作。不同的社會，或者一個社會中的不同群體內(nèi)部可能盛行著不同的倫理觀念。能夠帶來更加積極的社會合作的那類倫理觀念，將確保奉行它的那個社會或群體在長期的生存演化中，獲得更大的存活機會，從而勝過或者說淘汰掉奉行劣于它的其他倫理觀念的社會或群體。羅德尼·斯塔克在《基督教的興起》一書中，就按照這個模式解釋了基督教得以普遍傳播的原因。當瘟疫爆發(fā)時，異教徒們會四散奔逃、各顧其命?；酵街g則基于教會的團契關(guān)系，會互相救助。事實證明，相比于異教徒的做法，基督徒們有著更大的存活概率。所以，從長期來看，異教徒的人口會減少，而基督徒的人口則會增長。

這種解釋顯然把整個倫理論證之正當性問題給徹底取消了。比如說，它根本無法也沒有興趣去辨別如下兩類倫理論證的優(yōu)劣。一類是這樣說的，“《圣經(jīng)》規(guī)定了A行為是善的，所以A行為是善的”。另一類則力圖做出這樣的證明，“通過某種由反思性平衡控制的契約論程序，我們可以得出A行為是正當?shù)摹?。在肯定存在不同的倫理觀念的同時，它把所有倫理論證都還原為社會的主觀意識狀態(tài)，再任由它們在生存進化的競爭中一決勝負。人的自由徹底消融于貫穿外部世界的因果規(guī)律之中。那個世界由如下東西構(gòu)成：浩瀚的星空、肉眼無法辨識的微觀物質(zhì)、各類無機物、植物、動物等等。

與之相對的一種解釋則把人的自由整個從外部世界的因果鏈條中抽離了出來。在薩特那里，人的生存的本質(zhì)規(guī)定性就是自由。他是這樣解釋的：我們在數(shù)錢的同時也就意識到是“我們”在數(shù)錢，而不需要一個二階的反思程序。并非我們先是在數(shù)錢（對象意識），然后再經(jīng)歷某種內(nèi)省，意識到是“我們”在數(shù)錢（自我意識）。對象意識總是以“操心”的樣式嵌入到外部世界當中，則自我意識也就總是同樣處于“散樸”的狀態(tài)，是無規(guī)定性的。這就證明，任何一種明確的自我意識，比如“我是一個膽小的人”、“我是一個中產(chǎn)階級”等等，都是施加了某種自我的規(guī)定性，是二階的自我意識，也就都是對原初的自我意識的偽造和自欺。這就意味著，在任何一種自我規(guī)定性之下，都暗藏著一雙充滿自我懷疑與反諷的眼睛?！拔艺娴木褪悄莻€整天衣冠楚楚、拎著公文包、開著小轎車、有著嬌妻美眷、待人友善、虔誠熱忱的白種男人嗎？”所有這類規(guī)定性真的完全覆蓋了我的所有可能性嗎？桑德爾在對羅爾斯的批評中，提到過一個觀點。他認為羅爾斯的自由主義設(shè)定了“權(quán)利優(yōu)先于善”，也就等于說，預設(shè)了這樣一種人格：他的自我選擇的權(quán)利本質(zhì)性地優(yōu)先于他對任何一種善好的追求；他總是可以收回先前的選擇，重新再做選擇。但是，我們可以設(shè)想一個鋼琴家，他如癡如醉地熱愛自己的演奏。如果迫使他放棄演奏，他將寧愿去死。對于這樣一個人，羅爾斯的論證方案就是無效的。按照薩特的觀點，這個鋼琴家就是陷入了“自欺”，徹底地投身于一種外在的規(guī)定性之中。

按照這個思路，人生唯一值得追求的倫理價值就是真誠地面對自己的自由，要像《生命中不可承受之輕》中的薩賓娜一樣，處于永遠的背叛和造反狀態(tài)。從中得出的另一個怪異的觀點是：既然自由總意味著對抗外部的規(guī)定性，外部的規(guī)定性越是強硬、嚴苛，人的自由的尺度就越高。所以如果你自我認同自己是一個愛喝可樂的人，在便利店里你偏偏不買可樂，而把手伸向啤酒，就為自己贏得了一點自由；但是相比之下，你在敵人的牢獄中，面對鎖鏈和刺刀，你就將擁有更大的自由，因為你的任何選擇都將是生死攸關(guān)的。

在這兩個極端的方案之間，還存在著其他一些可能的論證策略，來處理因果機制與自由的關(guān)系。這就涉及伯林在消極自由與積極自由之間所做的著名區(qū)分。在對此加以分析之前，我們先行考慮貢斯當在古代人的自由和現(xiàn)代人的自由之間所做的區(qū)分。

有趣之處在于，在古典的政治和倫理思考中，自由從來沒有成為一個需要嚴肅對待的主題、一樁需要四處確認的事態(tài)。蘇格拉底在理想的城邦中試圖找尋的是正義、節(jié)制、勇敢和明智；亞里士多德分析生活中的諸般善好，也與自由了無干涉。倒是在《政治學》中，他匆匆?guī)н^的一個話題值得重視。在討論家戶的管理時，經(jīng)過考量，他承認主奴關(guān)系乃是自然的。這頗類似于孟子所謂“勞心者治人，勞力者治于人”。由此可見，在古典的視域中，自由落實為主奴之間不言自明的統(tǒng)治關(guān)系，這一統(tǒng)治關(guān)系由德性稟賦的差異獲得正當性的證明。就此而言，需要操心的就只是人（理所當然是自由人）的德性的教化，從而保證理想政治形態(tài)的實現(xiàn)。由此可見，自由和統(tǒng)治之間存在著本質(zhì)性的聯(lián)系。當統(tǒng)治關(guān)系是理所當然的，自由也就是不言自明的，對德性的考量也就無須操心是否落實在自由的基礎(chǔ)之上；當統(tǒng)治關(guān)系被平等意識所取代，自由也就從不言自明的事實轉(zhuǎn)變?yōu)樾枰_認的可疑事態(tài)。

對這一轉(zhuǎn)變，托克維爾在《論美國的民主》一書中，給出了非常精辟的分析。他認為，隨著人類社會的發(fā)展，基于對單一資源（土地）壟斷所形成的統(tǒng)治關(guān)系就被打破了。人們有可能依循著工商業(yè)、科技、文藝、宗教、司法等不同途徑向上攀升，其結(jié)果就是等級制的瓦解，身份平等的意識得以普及。這就直接摧毀了古典世界的統(tǒng)治原則，并帶來一個全新的政治問題：為一個身份平等的社會奠定新的統(tǒng)治原則。既然主奴之間“自然”的統(tǒng)治關(guān)系已經(jīng)不再正當，唯一可能被接受的原則就只能是平等的個體的自我統(tǒng)治。也就是說，自由從有著明確標示的外在政治區(qū)分，轉(zhuǎn)移到了難以捉摸的個體生活層面。與之相匹配的統(tǒng)治關(guān)系也只能采取自由的個體匯聚而成的某種統(tǒng)治形式。需要指出的是，自由不同于平等之處在于，即便我們事實上不平等，比如你比我更有錢、更聰明，只要我認為我和你是平等的，平等意識就是自我確證的，無需其他佐證。當我認為我是自由的時候，情況卻可能是，那只不過是不自由的境況驅(qū)使我產(chǎn)生的幻覺而已。所以，自由的意識并非確認自由的充分條件。使問題更顯復雜的是，社會作為一個獨立環(huán)節(jié)的出現(xiàn)。大體上說，在前工業(yè)化的社會里，生產(chǎn)勞作集中在農(nóng)田，社會合作的范圍非常有限。一旦跨出鄉(xiāng)村社會，人和人之間相互交往、互動的紐帶，就是同質(zhì)的簡單聚合，維系在諸如慷慨、節(jié)制、正義、勇猛等德性之上；德性的喪失就意味著社會秩序的瓦解。所以，蘇格拉底可以毫不猶豫地斷言，在城邦和人的靈魂之間存在著直接的對應關(guān)系。工業(yè)革命與市場經(jīng)濟的推進，極大地擴展了社會合作的范圍，從中形成一種似乎是自發(fā)調(diào)節(jié)的社會合作機制。每個個體都內(nèi)嵌于這一合作機制之中，不可避免地被其社會境況所規(guī)定，且受到各種遠遠超出其意識和能力之外的社會經(jīng)濟趨勢的左右。身處這一有機團結(jié)的復雜社會當中，在什么意義上我能確認自己是自由的呢？我的自由在何種事態(tài)中得到了確證呢？

邏輯上說，解答這個問題只有兩種可能。要么肯定外部世界的因果鏈條如此堅硬，徹底地決定著人的行為，而人的自由意識就只是一種虛假意識，除非經(jīng)歷某種徹底的解放，人就不可能擁有真正的自由，要么斷言外部世界的因果鏈條即便非常堅硬，仍然存在著某些間隙、某些斷裂，正是在這些間隙和斷裂之處，始終棲息著我們的自由。

我們身處在一個復雜的社會當中，并且清楚地意識到這一點。也就是說，我們不得不相信，在遠遠超出自身生活經(jīng)驗之外的某處發(fā)生的事情，會極大地影響到我們的生活，比如次貸危機、溫室效應。這就總是會使我們倍感焦慮：我的自由還能得到確認和保障嗎？

積極自由給出的回答是，我們的生存本質(zhì)性地依賴于超出我們控制范圍之外的社會規(guī)律和心理機制。在這個意義上，我們不可能是自由的。要想獲得自由，只能通過一個辦法：重新贏得對異化的社會規(guī)律的再次控制，使?jié)撛诓伙@的深層心理機制呈現(xiàn)在意識面前。

盡管不乏有人認為積極自由和古代人的自由存在近似之處，其實在一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)，二者截然不同。古代人的自由基于“自然的”主奴統(tǒng)治關(guān)系，無需指認；積極自由則試圖通過一種社會有機論的想象去落實自由人的自由聯(lián)合，其本質(zhì)是反對一切統(tǒng)治關(guān)系的，是反政治的。正是循著這一路徑，馬克思才會設(shè)想未來社會中國家的消亡。

過于遙遠的未來，本文無法討論。在當下的現(xiàn)實中，倡導通過解放去獲得真正的自由，卻不可避免乃是一種政治行動。它必然預設(shè)了對社會結(jié)構(gòu)及其運行規(guī)律的通盤了解，在凝練為一種很容易蛻變?yōu)榻塘x的宏大敘事之后，從中生發(fā)出政治行動主義的實踐邏輯。這個實踐邏輯承受著兩個方面的分裂。第一，既然現(xiàn)實世界中人總是不自由的，受到自然的，但尤其是社會規(guī)律的束縛，邁向自由的第一步就或者取決于意識的猛醒，或者取決于一組社會客觀條件的滿足。所以無產(chǎn)階級革命要么取決于盧卡奇所說的意識革命，要么就得等待資本主義發(fā)展到更高的水平。只要還沒達到那個水平，伯恩斯坦就完全有理由號召德國工人支持德國發(fā)動的爭奪殖民地的戰(zhàn)爭，而不是去搞無產(chǎn)階級革命。因為他可以推諉道：客觀條件決定了，德國的工人還沒有達到無產(chǎn)階級革命所要求的那種水平。第二，即使遇到挫折和失敗，這種政治上的行動主義總是有可能拒絕質(zhì)疑經(jīng)典教義，而把矛頭指向行動本身，指責追隨者不夠忠誠、摻雜太多異質(zhì)的成分，諸如反動思想的殘余、私人利益等等。這就會導致一種悖謬的結(jié)果，即人只有做正確事情（由經(jīng)典教義或領(lǐng)袖去規(guī)定何為正確的事情）的自由，卻不再有犯錯誤的自由了。這就像斯特勞斯在分析盧梭的思想時所指出的：“社會中的自由，只有通過每個人（尤其是政府）都徹底服從于自由社會的意志才成其為可能?！奔幢隳怯锌赡茉诮K結(jié)的狀態(tài)實現(xiàn)，在朝向這一終結(jié)狀態(tài)邁進的過程中，高談自由人的自由聯(lián)合卻往往導致的是專制暴政。

至于消極自由，當然不可能去否認外部世界對我們的巨大影響；與此同時，卻堅持認為，我們?nèi)匀槐Ｓ袀€體的自由。要清楚地指認這種自由究竟在哪里，誠非易事。伯林的回答是他也不知道。他聲稱可以提供一個間接的證明，即我們?nèi)匀辉谌粘Ｉ钪写罅康厥褂脙r值語匯、進行倫理判斷。既然沒有自由，就無法討論倫理問題、追究道德責任，也就證明了自由必然已經(jīng)存在于某處；否則，我們就不得不大幅度地修改我們的日常語言。這其實是在重復康德的論證，“自由是存在的，因為這一理念通過道德律而得到了展示”。這當然不是一個非常好的指認。

哈耶克的自發(fā)秩序理論或許可以提供另一種有限的證明。在語言、道德、市場等諸多社會建制中，哈耶克看到的是，社會的形成和演進乃是自發(fā)的，無人能夠施加控制。他雄辯地指出，如積極自由那般，試圖通過訴諸整全理性去確認社會的主體性，在自由人的自由聯(lián)合中實現(xiàn)自由，結(jié)果只會導致奴役。與那種想象相反，人的自由恰恰就存在于無人能夠設(shè)計、規(guī)劃的自發(fā)秩序的擴散當中。換句話說，恰恰是外部世界之不受到任何人控制，才是我們保有自由的明證。這樣說，當然也沒有完成對消極自由的指認。

之所以這會成為一個難題，是因為即便對于消極自由來說，自由也無法簡單地等同于我們的實際生活本身。因此，實現(xiàn)指認的步驟只能到政治的環(huán)節(jié)中去找（在這個意義上，消極自由就比積極自由更接近古代人的自由了）。既然對于身份平等的社會來說，唯一正當?shù)恼卧瓌t只能是自由的個體匯聚而成的某種統(tǒng)治形式，對個體自由的確認也就必然是個體與個體之間的相互確認，從而落實為政治上通過某種正當程序予以確認的權(quán)利。所以我們可以說，消極自由在本質(zhì)上是對一組權(quán)利的政治確認，同時它還對我們應該怎樣生活提出了一些要求。如果這些要求得不到滿足，對自由的政治確認就是空洞的。

我們可以簡單列舉至少兩個要求：第一，你必須是一個理性地操心自己利益的人，并在得到必要資源的前提下，能夠為自己設(shè)定某個善好的目標；并且，這種設(shè)定就足以成為你去追求這一目標的動力。原則上說，這是一個相當寬泛的要求。A希望自己成為一個好的廚師，B愿意以學術(shù)為志業(yè)，二者沒有本質(zhì)的區(qū)別。但是，如果C口頭上說自己想做一個音樂家，同時卻花費大量時間和精力打電腦游戲，我們總是說他缺乏足夠的自制。從自由作為一項政治權(quán)利的立場上說，我們或許沒有權(quán)利去干涉他享受打電腦游戲的樂趣；從自由作為一個需要落實的要求而言，缺乏自制的人能被說成是自由的嗎？我的意思是，要注意二者之間的區(qū)別。第二，更重要的問題在于，在一個身份平等的社會，自由要成為基本的統(tǒng)治原則，勢必要超出個體的層面，進入公共的論域，去協(xié)調(diào)我的自由與你的自由，去處理權(quán)利與社會善好的關(guān)系問題等等?？上攵?，個體的自由絕不可能是自存的。只有指認出他人的自由，才能確定我的自由的尺度（密爾的問題）；只有澄清權(quán)利與社會善好的關(guān)系，才能明了身處特定的社會，我能為自己設(shè)定何種善好的目標（羅爾斯與社群主義者爭論的核心所在）。

我不認為這些問題能夠得到最終的解決，除非我們的生存境況和政治原則發(fā)生結(jié)構(gòu)性的轉(zhuǎn)變，從而使得這類問題本身移出了我們的視野。并且，我們可以斷言，在任何一個社會當中，能夠被確鑿地解決的問題只能是技術(shù)問題，而不會是一個基于特定境況呈現(xiàn)出來的實踐問題（這一點我希望能夠在另一篇文章中加以闡述）。重要的是，我們能否始終以開放的態(tài)度面對實踐問題，并努力思考，在當下的論域中，針對這些問題，我們能夠獲得何種妥當?shù)恼撟C。設(shè)想一下，你的隔壁鄰居是個奉行天體主義的妙齡少女，總是喜歡在自己家里赤身裸體。當你發(fā)現(xiàn)自己正處在青春期的兒子趴在窗臺偷窺她的時候，你能找到什么樣的正當理由去干涉她在自己家里的著裝習慣呢？當然，這又是一個桑德爾式的“詭計”。它試圖說明的是，如果你不懂得如何采用好的論證方式去界定對方的自由和自己的權(quán)利，并成功地說服對方，你的自由就是沒有保障、無法確認的。當康德說，我們在日常生活中使用著道德語言，進行著倫理判斷，由此可以確認自由是存在的時候，他的另一個意思是：你必須懂得承擔自己的道德責任，并知道怎樣做出恰當?shù)膫惱碚撟C。

這當然是一個很高的要求。因為有大量事實表明，在日常生活中，我們更樂意推卸掉我們的倫理負擔。米爾格拉姆通過那個著名的電擊試驗，就充分證明，即便是試驗小組這樣極其有限的組織權(quán)威也能輕易摧毀我們脆弱的道德感。如果說，試驗過程中，受試者在不同程度上表達出來的道德不適感，多少讓我們感到欣慰，阿倫特在艾希曼身上看到的巨大而平庸的惡，豈不是更加令人驚駭！對此，擅長概括總結(jié)的哈貝馬斯用了個漂亮的表述，稱之為官僚組織對“生活世界的殖民化”。它將導致的嚴重后果是：如果我們無法在社會生活中辨識出自己的道德責任，并尋求到恰當?shù)恼撟C，我們的自由就將停留為一種空洞的政治確認。最終，往往會發(fā)生的是，連這種空洞的政治確認也喪失掉了。這就像托克維爾所指出的，“沒有道德，自由是無法被構(gòu)建起來的”。

只有明白了這一點，才能把握住桑德爾的“詭計”所具有的意義。