保爾·策蘭的詩(shī)文《托特瑙山》在德意志文學(xué)和文化學(xué)界乃至西方學(xué)界都引發(fā)了巨大反響。詩(shī)與思的問題成為爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。由于西方政治正確與意識(shí)形態(tài)的影響，解釋者用外在的信息和理念來強(qiáng)加于文本，突顯詩(shī)人策蘭與哲人海德格爾的對(duì)立性，硬將兩者塞入受害者與施害者的陣營(yíng)，因而不能從詩(shī)學(xué)文本的自主性來詮釋文本。文章堅(jiān)持詩(shī)學(xué)自主性的立場(chǎng)，試圖從詩(shī)學(xué)文本本身來詮釋詩(shī)文，讓詩(shī)學(xué)文本自己說話，自主彰顯其真理性。

策蘭；海德格爾；《托特瑙山》；詩(shī)與思

I516.25；B516.54A000115

一、 導(dǎo)論：研究現(xiàn)狀與詮釋思路

一“詩(shī)”激起千層浪，這在1945年之后的德意志文學(xué)史和哲學(xué)史上實(shí)為罕見。1967年 7月25日，應(yīng)德意志哲學(xué)家海德格爾之邀，德語(yǔ)猶太詩(shī)人保爾·策蘭來到黑森林，在海氏的托特瑙山上的小木屋與海德格爾會(huì)晤。一周后（8月1日），策蘭寫下了《托特瑙山》一詩(shī)，激起了經(jīng)久不衰的震蕩，成為德語(yǔ)乃至西方文化界關(guān)于詩(shī)與思的激辯之焦點(diǎn)。歷史的截面聚焦與人類的存在狀況相互糾纏，存在之思與此在之詩(shī)擦肩而過，留下諸多疑問和誤解。對(duì)該詩(shī)的解釋文字從此絡(luò)繹不絕，有方興未艾之勢(shì)。

在西方世界，尤其是德語(yǔ)世界，面對(duì)這首詩(shī)，幾乎所有解釋者都會(huì)做出政治正確性的表態(tài)。無(wú)論多少詩(shī)學(xué)論說，均有一個(gè)基本定勢(shì)，那就是將詩(shī)人策蘭與哲人海德格爾劃分為不共戴天的兩大陣營(yíng)：受害者與施害者。由于政治正確（political correctness）與意識(shí)形態(tài)的影響，嚴(yán)重扭曲了對(duì)這首詩(shī)的詩(shī)學(xué)理解與解釋，解釋者常抓住片言只語(yǔ)，將既定的前判斷和價(jià)值強(qiáng)加于詩(shī)學(xué)文本，罔顧詩(shī)學(xué)文本的自身結(jié)構(gòu)，堵塞詩(shī)學(xué)文本涵義一體性的自然流露。不過，德意志學(xué)者心知肚明，只有如此解釋，才不會(huì)有職業(yè)風(fēng)險(xiǎn)，學(xué)術(shù)自由到此止步。

波鴻魯爾大學(xué)博古米爾教授就將兩人劃分至兩個(gè)不可調(diào)和的陣營(yíng)，即受害者與施害者：“一個(gè)曾是受迫害的，受到屠殺威脅的猶太人，一生煎熬在人的暴行之中，他走向……這個(gè)‘男人，而后者在其歷史思想的當(dāng)下，就是迫害者的代表，思想比行為更甚，因?yàn)樗枷霝樾袨樘峁└鶕?jù)，他因而就是支持了納粹當(dāng)局的非人的暴行?！雹僮髡咴凇澳腥恕鄙厦娲蛏弦?hào)，并在腳注中要求讀者將海德格爾聯(lián)想為《死亡賦格》中那個(gè)作弄和殺害猶太人的德意志男人。②博古米爾對(duì)詩(shī)題做了拆字的解釋：“每個(gè)音節(jié)都是歷史的意義載體：死亡（Tod）—現(xiàn)在（nun）—山（Berg）”，如此，博古米爾就將歷史的“對(duì)猶太人的滅絕與‘今天的當(dāng)下……聯(lián)系起來，令人想起策蘭不可愈合的創(chuàng)傷……這里的山就是指過去的東西就如一座極為厚重的‘山而不可逾越”。 博古米爾到方言里找理由：“nau”在方言的時(shí)間副詞里也有“現(xiàn)在”（nun）的意思，見Bogumil， S.40， Funote 12. 另，奧地利猶太女作家艾爾芙蕾德·耶利內(nèi)克（Jelinek）的短劇《死亡之山》以戲劇的形式再現(xiàn)詩(shī)人與哲人的相見?！八劳鲋健本褪恰巴刑罔健钡闹C音。Elfriede Jelinek， Totenauberg， Reinbek： rowohlt， 1991. 這一典型案例說明政治正確和意識(shí)形態(tài)嚴(yán)重遮蔽了對(duì)詩(shī)文的語(yǔ)文學(xué)解讀；只有不懂哲學(xué)的人，尤其是不懂海德格爾哲學(xué)的人才會(huì)說出這種無(wú)知無(wú)畏的話：策蘭“給他[海德格爾]指出一條明路，一條重新開始人性的新的思想之路”Sieghild Bogumil， “Todtnauberg，” 1988， S.39.。這種穿越式的想象力著實(shí)是意識(shí)形態(tài)的嚴(yán)重后果，并將后來的詮釋帶上單義性的意識(shí)形態(tài)的軌道。連海德格爾專家、策蘭的朋友珀格勒教授都心生疑惑：“是什么動(dòng)力驅(qū)使策蘭來到黑森林的托特瑙山，這個(gè)帶著‘黑字的森林，這個(gè)帶著死亡的小地方？”O(jiān)tto Pggeler， Spur des Worts： Zur Lyrik Paul Celans， Freiburg， München： Alber， 1986， S.260.

更為極端的是法國(guó)學(xué)者博拉克的文章《在死者的法庭前》博拉克的文章《面對(duì)死者的法庭前》最初為他在1992年于奧地利駐巴黎文化處所做的報(bào)告，其1996年的法語(yǔ)版刊發(fā)于Lignes雜志，1998年德語(yǔ)版發(fā)表在Neue Rundschau上，見Jean Bollak， Dichtung wider Dichtung： Paul Celan und die Literatur， Gttingen： Wallstein， 2006， S.377， Funote.，它以一種真理宣告者的姿態(tài)直接取代對(duì)文本的解釋，甚至拋開文本自說自話。與其說是論文，不如說是聲討海德格爾的檄文，嚴(yán)重偏離了文學(xué)批評(píng)與解釋的范圍；文章一開始就將南德黑森林地區(qū)的地名托特瑙山“Todtnauberg”的三個(gè)音節(jié)分別拆解成三個(gè)語(yǔ)詞，即“Toten”（眾死者）、“AU”（奧斯維辛）和動(dòng)詞“bergen”（保護(hù)；掩藏）：“這里指的是保護(hù)性的保障，多于純粹的掩藏……‘Todt又是民社黨的同名組織（Organisation Todt），策蘭父母就死于這個(gè)組織?！盝ean Bollak， Dichtung wider Dichtung： Paul Celan und die Literatur， S.378.這種近似于文字獄的解讀方式令人目瞪口呆。不過，在意識(shí)形態(tài)與政治正確一統(tǒng)天下的德國(guó)及其他歐美國(guó)家，這樣的過分解讀不會(huì)從根本上遭到抨擊。就拿從“Berg”（山）引申到動(dòng)詞“bergen”，作者為何沒有進(jìn)入到這個(gè)語(yǔ)詞的本義呢？本義就是：到山上去，到山上避難。Duden Das groe Wrterbuch der deutschen Sprache in 6 Bd， Mannheim， Wien， Zürich： Duden， 1976.而詩(shī)作本身也有這樣的含義。按照博拉克的推理方式，我們也可以推斷說，策蘭來到托特瑙山上，是為了求助于哲人海德格爾。這種拆字法漠視了詩(shī)文的本真結(jié)構(gòu)，將解釋者的意識(shí)形態(tài)強(qiáng)加于詩(shī)文，目的是為了將哲人海德格爾妖魔化、敵對(duì)化。

盡管，雷姆克批判了博拉克的過激言論，卻沒有從根本上否定這種意識(shí)形態(tài)。雷姆克對(duì)博拉克的批評(píng)集中于四點(diǎn)：（1）欲將策蘭在這次交談中從犧牲者的角色中解放出來，賦予他一個(gè)積極的成分，這是值得的，問題在于他所選擇的另樣詮釋的方式方法；（2）他的文章很大部分讀起來令人感到不是解說，而是真理的直接宣布；（3）博拉克的文本解讀缺乏學(xué)術(shù)論證；（4）博拉克將策蘭的來訪視為對(duì)海德格爾的無(wú)情、徹底的清算，并將伽達(dá)默爾、珀格勒和拉柯拉巴特（LacoueLabarthe）等人悉數(shù)歸為海德格爾的盲目跟隨者。參見Anja Lemke， “Andenkendes Dichten — Paul Celans Poetik der Erinnerung in Tübingen， Jnner und Todtnauberg in Auseinandersetzung mit Hlderlin und Heidegger，” in： Ulrich Wergin， Martin Jrg Schfer （Hrsg.）， Die Zeitlichkeit des Ethos： Poetologische Aspekte im Schreiben Paul Celans， Würzburg： Knigshausen & Neumann， 2003， S.109， Funote 49. 與博拉克如出一轍的是艾伯凌的解釋風(fēng)格，其極盡謾罵、羞辱海德格爾之能事，宣稱“海德格爾就是一個(gè)希特勒分子，一個(gè)愚蠢、乖巧的農(nóng)民，有著無(wú)所顧忌的權(quán)力嗅覺”Hans Ebeling， Wege ins Eine， Würzburg： Knigshausen & Neumann， 2000， S.7894， hier： S.91.。盡管博拉克和艾伯凌的文章缺乏學(xué)術(shù)含量，他們均在臆測(cè)策蘭與海德格爾的關(guān)系，全無(wú)學(xué)術(shù)價(jià)值，卻是政治文化的風(fēng)向標(biāo)、指示牌。在德國(guó)或西方，也只有猶太人才敢如此無(wú)忌放言，還會(huì)有出版社對(duì)其作品進(jìn)行出版發(fā)行而不會(huì)招致群起攻之的批判。

雷姆克對(duì)博拉克的指責(zé)所指向的并非是其單義性意識(shí)形態(tài)的基本解釋方向，而是他偏激的“方式方法”。就是雷姆克也在詩(shī)文中別出心裁地搜尋“證據(jù)”，連藏頭詩(shī)的方式都用了起來。雷姆克就曾指出：全詩(shī)連標(biāo)題在內(nèi)的前三行就有“TAT（E）S”（過去所為）的意思Anja Lemke， “Andenkendes Dichten — Paul Celans Poetik der Erinnerung in Tübingen， Jnner und Todtnauberg in Auseinandersetzung mit Hlderlin und Heidegger，” S.110.，意指第三帝國(guó)的殘暴行為，即非要在文本中挖掘出前判斷既定的東西。意識(shí)形態(tài)作用下的解釋意欲將詩(shī)人與思想家之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系簡(jiǎn)化為受害者與施害者的對(duì)立關(guān)系，卻以犧牲文本的內(nèi)在結(jié)構(gòu)為前提條件。政治正確與意識(shí)形態(tài)扭曲文本結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象在其他論述中普遍存在。被譯成中文的菲爾斯蒂納（Felstiner）的《策蘭傳》，總體而言代表了這樣的意識(shí)形態(tài)，以其避重就輕、簡(jiǎn)單聯(lián)想的方式了結(jié)對(duì)這首錯(cuò)綜復(fù)雜的詩(shī)文的單義性解釋：看到星就會(huì)聯(lián)想到黃色的猶太星，看到井泉就聯(lián)想到策蘭故鄉(xiāng)布科維納的別稱“井泉之地”（Brunnenland）。參見John Felstiner， Paul Celan： Poet， Survivor， Jew， New Haven and London： Yale University， 1995， pp.244247.總之，就是要讓詩(shī)人作為一個(gè)犧牲者的形象出現(xiàn)，以突出海德格爾的施害者形象，這種意識(shí)形態(tài)的詮釋脫離了詩(shī)學(xué)文本，缺乏詩(shī)文結(jié)構(gòu)與形式的支持。不過，還是有主持公道的卻十分微弱的反對(duì)聲音。如埃默里希在其策蘭傳記中就不滿“清算說”，三個(gè)連續(xù)的反問句試圖拒斥這種意識(shí)形態(tài)的解釋方式：“他[策蘭]為什么又將所引的句子寫入海德格爾的客人留言簿？他為什么又在1968年6月和1970年3月重新與他[海德格爾]相見？在1967年7月，他為什么起初拒絕與海德格爾合影，幾分鐘后又收回這一拒絕？” Wolfgang Emmerich， Paul Celan， Reinbek： Rowohlt， 1999， S.144f.可惜的是埃默里希不能正面對(duì)峙這些近乎荒唐無(wú)稽的解釋，而是將自己的觀點(diǎn)藏匿在反問句之后。從另一方面我們也可以察覺到這種政治正確和意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)大勢(shì)力。

揚(yáng)棄意識(shí)形態(tài)與政治正確是解讀這首詩(shī)文的基本前提，只有讓詩(shī)文的自身文理彰顯出如其所是（wie es ist），才是詩(shī)學(xué)詮釋之正道。任何時(shí)候，在解讀文本時(shí)我們都應(yīng)做到：堅(jiān)持詩(shī)學(xué)文本的自主性原則，拒絕外來意識(shí)形態(tài)、政治正確的粗暴干涉；將理解詩(shī)文所需的必要信息和知識(shí)給予讀者；所有與文本結(jié)構(gòu)不相兼容的事件、信息和言論不納入詩(shī)學(xué)分析與解釋之中，僅在腳注中加以說明；從詩(shī)文的主題結(jié)構(gòu)、母題結(jié)構(gòu)、韻律結(jié)構(gòu)和詩(shī)學(xué)結(jié)構(gòu)中順從諦聽詩(shī)文的言說。

二、 理解文本的必要知識(shí)與信息

詩(shī)人策蘭與哲人海德格爾的關(guān)系完全不是一些（尤其是來自法蘭西的）解釋文章所說的那樣勢(shì)不兩立、不共戴天。策蘭對(duì)海德格爾的態(tài)度甚是矛盾：一方面，海德格爾是他所敬佩的哲學(xué)家；另一方面，海德格爾與德意志民族社會(huì)黨及第三帝國(guó)在理念上一度的緊密關(guān)系讓策蘭不堪忍受。海德格爾與民族社會(huì)主義政權(quán)發(fā)生關(guān)系的文獻(xiàn)是他于1933年當(dāng)選為弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)時(shí)的就職演說《論德意志大學(xué)的自我主張》，其中，強(qiáng)調(diào)大學(xué)的“知識(shí)服務(wù)”（Wissensdienst）意識(shí)。見Martin Heidegger， “Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt，” in： Gesamtausgabe： I. Abteilung： Verffentlichte Schriften 19101976， Band 16， Frankfurt am Main： Klostermann， 2000， S.107117. 下文引用海德格爾這一版本的全集時(shí)，在引文中直接用阿拉伯?dāng)?shù)字表明卷數(shù)，冒號(hào)后為頁(yè)碼。1960年9月，“當(dāng)馬丁·布伯在巴黎訪問時(shí)，策蘭將自己的詩(shī)集謙卑地獻(xiàn)給這位猶太族長(zhǎng)級(jí)人物，遭到布伯的斷然回絕；策蘭反對(duì)布伯沒有任何顧慮地與海德格爾會(huì)面，更反對(duì)布伯欲將猶太人與基督徒重修和睦。策蘭認(rèn)為，與海德格爾見面的前提是海德格爾應(yīng)該對(duì)其1933年的行為有個(gè)說法（策蘭后來與海德格爾相遇，他認(rèn)為這個(gè)前提已經(jīng)滿足；屆時(shí)，海德格爾在所謂的《明鏡周刊》訪談中對(duì)他所走的歧路有所表示，盡管這次訪談在海德格爾去世后才得以發(fā)表，那是個(gè)巨大的失望）”。Pggeler， “Mittagslinie. Paul Celan und Martin Heidegger，” in： Annette Simonis， Linda Simonis （Hrsg）， Geist und Literatur： Modelle in der Weltliteratur von Shakespeare bis Celan， Würzburg： Knigshausen und Naumann， 2008， S.331.

無(wú)論如何，策蘭對(duì)作為思想家的海德格爾十分敬重，“策蘭的私人藏書中包含了34位傳統(tǒng)與當(dāng)代的哲學(xué)家的作品。其中海德格爾以33部著作而居于所有哲學(xué)家之前列。詩(shī)人在這位哲學(xué)家的著作中還做過許多的旁注”。策蘭早在他的東歐故鄉(xiāng)切諾維茨寫就的詩(shī)文《戰(zhàn)士》（Ein Krieger， GW III， 16）就可以證明其吸收了海德格爾《存在與時(shí)間》的某些思想；在維也納流亡的幾個(gè)月中，與奧地利女詩(shī)人巴赫曼（Ingeborg Bachmann）巴赫曼于1949年在維也納大學(xué)的博士論文《對(duì)海德格爾的存在哲學(xué)的批判性接受》（Die kritische Aufnahme der Existentialphilosophie Martin Heideggers）就是與海德格爾哲學(xué)的爭(zhēng)論。不過，按今天的標(biāo)準(zhǔn)來看，這部博士論文的嚴(yán)謹(jǐn)性會(huì)有問題，在1985年12月23日出版的《明鏡周刊》討論了這一問題，提出她引用海德格爾的著作也都為二手文獻(xiàn)?！翱梢钥隙ǖ卣f，英格博格·巴赫曼既沒有原文通讀過海德格爾的《存在與時(shí)間》，也沒有原文通讀海氏的其他著作”，維也納大學(xué)哲學(xué)講師瓦爾納（Friedrich Wallner）在后來出版的博士論文后記中如是寫道。不過，瓦爾納解釋說：“就戰(zhàn)后博士論文的情況看”，巴赫曼這篇論文的水平還是在“中等以上”。見Der Spiegel， 1985/5. 不過，巴赫曼的這篇博士論文在海德格爾研究中不具備學(xué)術(shù)價(jià)值。的接近，使策蘭加深了對(duì)海德格爾哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，其中不乏批判性認(rèn)識(shí)。參見Pggeler， Der Stern hinterm Aug. Studien zu Celans Gedichten， München： Fink， 2000， S.159； Pggeler， “Mittagslinie. Paul Celan und Martin Heidegger，” S.327.不僅如此，他們還相互贈(zèng)送自己的詩(shī)集或著作。策蘭自己就主動(dòng)將《托特瑙山》的精致選印本郵寄給海德格爾；海德格爾也將著作《路標(biāo)》回贈(zèng)策蘭。早在1957年，珀格勒在巴黎訪問策蘭時(shí)，驚訝地發(fā)現(xiàn)“策蘭正勤奮研讀海德格爾，尤其是他的后期著作”。1961年，策蘭從海德格爾那里獲贈(zèng)其兩卷本《尼采》，閱讀后在給珀格勒的信中，就有海德格爾的《尼采》中引用查拉圖斯特拉的話：“對(duì)我而言，不只是太陽(yáng)沉落”（GA 6.1： 259），并以此說明“最為孤獨(dú)的孤獨(dú)”（GA 6.1： 267），策蘭在此看到了“子午線般的東西”。策蘭還提醒說起他的散文《山中談話》和畢希納文學(xué)獎(jiǎng)感言《子午線講話》（Meridian）的相關(guān)性；在蘇俄詩(shī)人葉賽寧的悲劇中，“策蘭發(fā)現(xiàn)自己與海德格爾的關(guān)聯(lián)，他們共同落在一條子午線上……無(wú)論如何，在第二次世界大戰(zhàn)之后，在探討這些年的危險(xiǎn)與希望時(shí)，子午線成了基本詞”參見Pggeler， “Mittagslinie. Paul Celan und Martin Heidegger，” 2008， S.328。海德格爾著作《尼采》頁(yè)碼為本文作者所加。不過，同樣的內(nèi)容，在猶太裔美國(guó)人菲爾斯蒂納那里就立即陷入狹隘的政治化、種族化的泥潭。參見John Felstiner， Paul Celan： Poet， Survivor. Jew， Yale University， 1995， p.140.。不過，我們必須清醒的是，哪怕策蘭與海德格爾用的是同一個(gè)語(yǔ)詞，由于他們截然不同的詞場(chǎng)（Wortfeld）和語(yǔ)境（Kontext），決定了同一個(gè)語(yǔ)詞完全不同的意義。安德雷在討論策蘭與海德格爾的“深淵”（Abgrund）時(shí)的區(qū)分同樣適用于此。Robert André， Gesprch von Text zu Text： Celan - Heidegger - Hlderlin， Hamburg： Meiner， 2003， S.223.

“法蘭西哲學(xué)界將策蘭對(duì)海德格爾的關(guān)系說成是德意志精神史的案例”，借以打擊德意志浪漫精神的進(jìn)路，珀格勒特別提到哲學(xué)家列維納斯（Emmanuel Lévinas），說他將海德格爾的存在問題與策蘭詩(shī)學(xué)的對(duì)話性對(duì)立起來；對(duì)此，珀格勒也無(wú)可奈何，只能說：“事實(shí)是，策蘭在巴黎并沒到列維納斯那里去，而是去了弗萊堡的海德格爾那里?！盤ggeler， “Mittagslinie. Paul Celan und Martin Heidegger，” 2008， S.338.這段結(jié)語(yǔ)顯然是對(duì)來自法蘭西的武斷解說的不滿。對(duì)所有的學(xué)者都隱而不宣卻心知肚明的就是，無(wú)論是德里達(dá)、博拉克，還是列維納斯，還有來自美國(guó)的菲爾斯蒂納，其實(shí)均為猶太裔；還必須說明的是，他們某些學(xué)術(shù)樣式的策略性解釋顯然是在學(xué)術(shù)之彼岸。

策蘭與海德格爾一共相遇了三次，其余兩次分別為1968年6月和1970年3月。1968年，策蘭來弗萊堡朗誦詩(shī)作，海德格爾在座。他們還一起去黑森林的高地沼澤游覽。1970年3月21日，策蘭應(yīng)邀在斯圖加特的荷爾德林協(xié)會(huì)誦詩(shī)，荷爾德林專家級(jí)日耳曼學(xué)者對(duì)《光之強(qiáng)迫》中的詩(shī)完全不能理解，此后（27日）策蘭又去了弗萊堡參加圈內(nèi)誦詩(shī)會(huì)。策蘭的這次出現(xiàn)神貌詭異，令人震驚，海德格爾驚愕地對(duì)鮑曼說：“策蘭病了，病入膏肓?！盤ggeler， Der Stern hinterm Aug. Studien zu Celans Gedichten， München： Fink， 2000， S.173， S.174， S.175.確實(shí)，詩(shī)人此時(shí)的心理病癥已十分嚴(yán)重。不到一個(gè)月，即4月19日夜間，策蘭自沉塞納河，溺水而亡。策蘭一而再、再而三地與海德格爾見面的事實(shí)，施害被害論者均作聽而不聞、視而不見狀，學(xué)界最為關(guān)注的焦點(diǎn)還是他們的第一次見面。

時(shí)在1967年，應(yīng)弗萊堡大學(xué)之邀，策蘭同意前來朗誦自己的詩(shī)。海德格爾的形而上學(xué)決意將詩(shī)與思視為一體，荷爾德林、里爾克、特拉克爾都是他所看重的大詩(shī)人，“策蘭也進(jìn)入了他的視域”；再者，“在弗萊堡能與海德格爾相見也是策蘭自己的期待”Gerhart Baumann， Erinnerungen an Paul Celan， Frakfurt am Main： Suhrkamp， 1995， S.69.，為了讓海德格爾也能來聽策蘭的詩(shī)朗誦，組織者鮑曼教授特意與海德格爾商議朗誦會(huì)的具體日期，7月24日還是根據(jù)海德格爾的日程安排定下的。當(dāng)晚，在弗萊堡大學(xué)大禮堂，有上千名聽眾聆聽了策蘭的詩(shī)朗誦，海德格爾在第一排的位子就座。也是在這個(gè)禮堂的講壇上，海德格爾做過兩次講演，一次是“1929年，他回弗萊堡大學(xué)接替胡塞爾的教授職位時(shí)的演講，題目是《何謂形而上學(xué)？》，一次是1933年的校長(zhǎng)就職演講”O(jiān)tto Pggeler， Der Stern hinterm Aug： Studien zu Celans Gedichten， München： Fink， 2000， S.170.。朗誦會(huì)后，圈內(nèi)人又在策蘭下榻的賓館聚會(huì)。海德格爾就邀請(qǐng)策蘭去黑森林游覽，順便去托特瑙山的小屋，海德格爾“這樣的邀請(qǐng)總是被理解為一種嘉獎(jiǎng)”Gerhart Baumann， Erinnerungen an Paul Celan， S.68. 伽達(dá)默爾早在1923年就應(yīng)老師海德格爾的邀請(qǐng)來到小屋，并在留言簿上寫下：“那遼闊之風(fēng)在我們周圍溫柔地呼嘯”。參見HansGeorg Gadamer， sthetik und Poetik II， Gesammelte Werke， Band 9， Tübingen： Mohr Siebeck， 1993， S.262.。

海德格爾位于黑森林托特瑙山小鎮(zhèn)附近的坡上的小屋建造于1922年。托特瑙山屬于巴登符騰堡州黑森林地區(qū)的小城托特瑙托特瑙山小鎮(zhèn)的歷史與現(xiàn)狀，可參見Norbert Dietsche， “Todtnauberg，” in： Todtnauer Nachrichten， Nr. 15 vom 13， April 1984.，小屋極為簡(jiǎn)樸，很長(zhǎng)時(shí)間沒有水電接入屋內(nèi)，屋前有山泉。主人過著日出而作、日落而息的簡(jiǎn)樸生活。參見Günther Figal， “Heideggers Hütte，” in： Hrsg. von Ute Harbusch， Gregor Wittkop， Kurzer Aufenthalt： Streifzüge durch literarische Orte， Gttingen： Wallstein， 2007， S.99104， 早在1933年的一篇短文中，海德格爾描述過這一小屋：“建筑面積6米×7米見方，三個(gè)房間：帶小廚間的廳房，臥室和書房”⑦M(jìn)artin Heidegger， “Schpferische Landschaft： Warum bleiben wir in der Provinz，” in： ders. Aus der Erfahrung des Denkens， Band 13， S.9， S.12.，這篇文章陳述“詩(shī)意地棲居”在簡(jiǎn)樸鄉(xiāng)村的理由，其中之一就是人與人之間“靠得住的忠誠(chéng)”關(guān)系：一位83歲的老婦人時(shí)不時(shí)來到獨(dú)立山坡的小屋，關(guān)心一下這位哲學(xué)教授，甚至在彌留之際還要人家向“教授先生”問好。海德格爾甚為感動(dòng)，贊美這種思緒“遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了那些塵世報(bào)章有關(guān)我的所謂哲學(xué)的最機(jī)靈的報(bào)道”⑦。海德格爾不是從概念進(jìn)行推理的哲學(xué)家，而是其形而上學(xué)的踐行者。對(duì)他而言，棲居不僅是簡(jiǎn)單的有個(gè)落腳的地方，而是人在地球上的存在方式，是他形而上學(xué)的根本依據(jù)：“在對(duì)地球的拯救海德格爾從詞源學(xué)角度把“救助”（retten）解釋為“將一些東西釋放到其自身的本質(zhì)中去”，見Martin Heidegger， “Bauen， Wohnen， Denken，” in： ders. Vortrge und Aufstze， Band 7， Tübingen： Mohr， 1995， S.152.中，在對(duì)上天的接受中，在對(duì)神性的等待中，在與會(huì)死者的陪伴中就形成了棲居，就是在四層意義上對(duì)四元素的珍惜，所謂珍惜（Schonen）就是在其本質(zhì)中對(duì)四元素的維護(hù)?！盡artin Heidegger， “Bauen， Wohnen， Denken，” in： ders. Vortrge und Aufstze， Band 7， S.153.海德格爾的這種一以貫之的思海德格爾說過：“每一位思者只思一個(gè)唯一的思想（Gedanken）?！币奙artin Heidegger， Was heit Denken？， GA 8， S.53.就集中于人在歷史、在世界中的存在狀況，策蘭詩(shī)文聚焦的是那場(chǎng)人性災(zāi)難留下的難以治愈的創(chuàng)傷。他們的相遇就必然會(huì)帶有巨大的誤解。

凡是講到詩(shī)人與哲人的弗萊堡會(huì)晤，都會(huì)講到策蘭拒絕與海德格爾合影一事，也多半只講所需的部分事實(shí)：“詩(shī)歌朗誦之后，邀請(qǐng)他倆合影的建議遭到策蘭的斷然拒絕”Julia Urbanek， “Das Treffen von Paul Celan und Martin Heidegger als MrchenDrama： ‘Man versteht nichts und wei alles，” in： David， Jüdische Kulturzeitschrift， http：//www.david.juden.at/kulturzeitschrift/6670/70urbanek.htm， 查閱時(shí)間：2012年5月19日。，奧地利的猶太人網(wǎng)站只說了事實(shí)的一半，隱瞞或省略了真實(shí)的另一半；克拉斯同樣引用鮑曼的回憶，也斷章取義只講前半部分：“想到這張照片將會(huì)成為唯一的、沒有解釋的文獻(xiàn)，對(duì)策蘭而言是不可承受的”Stephan Krass， “‘Mit einer Hoffnung auf ein kommendes Wort， Paul Celan hilft Martin Heidegger，” in： Neue Gesellschaft， 1997， Heft10， S.912917， hier： S.913.，這種只說一半而隱瞞另一半的斷章取義的做法不符合學(xué)術(shù)之基本規(guī)則。它們的來源均是鮑曼的《回憶策蘭》一書，鮑曼陳述了這個(gè)頗為尷尬的插曲的全部經(jīng)過：詩(shī)朗誦開始前的一小時(shí)，當(dāng)有人邀請(qǐng)拍集體照的時(shí)候，“策蘭瞬即離開座位，態(tài)度甚是堅(jiān)決，表示不愿意與海德格爾一起照相。對(duì)如此突如其來的轉(zhuǎn)折，海德格爾沒有顯示出任何驚訝的神態(tài)；他沒有感覺到這個(gè)轉(zhuǎn)折，或者他沒讓人發(fā)覺。他神態(tài)自若、不緊不慢地走到一邊，說了句：‘他不愿意， 那就算了吧，話畢，他依然如舊地繼續(xù)之前的話題”；策蘭短暫離開，“回來后他要大家理解，并說適才拒絕與海德格爾合影的言行不作數(shù)了（entfallen）”②③④Gerhart Baumann， Erinnerungen an Paul Celan， S.63， S.63， S.81f， S.66.，言下之意還是愿意合影的，這種情景下照片自然是沒有拍成。這就是“典型的策蘭”②，鮑曼如是評(píng)說。鮑曼舉了幾個(gè)事例說明策蘭為人做事顯得 “不可捉摸/反復(fù)無(wú)常”（unberechenbar），比如策蘭與諾依曼（Neumann）和弗里德里希（Friedrich）教授的先交往后交惡的事情。③在生活中，詩(shī)人策蘭幾乎沒有朋友，即便有也很短暫。

在策蘭來到弗萊堡之前，海德格爾已經(jīng)跟許多書店打過招呼，要求他們將策蘭詩(shī)集陳列于櫥窗的顯著位置。策蘭散步于弗萊堡時(shí)，看見書店櫥窗里自己的詩(shī)集，“增強(qiáng)了他對(duì)弗萊堡的好感。他多次贊美弗萊堡有眾多精美的書店，可與巴黎媲美，甚至超過巴黎。我覺得沒有必要告訴他之前跟書店打過招呼這件事”④。78歲高齡的海德格爾在用行為而不是語(yǔ)詞來關(guān)心47歲的詩(shī)人策蘭。

若要說策蘭曾與哪個(gè)哲人交惡，那人肯定不是海德格爾，而是德語(yǔ)猶太哲學(xué)家阿多諾。阿多諾將一看便知的猶太父姓“草地深谷”（Wiesengrund）縮略成名與姓之間的一個(gè)“W”，而選用了其意大利裔母親的阿多諾（Adorno）姓氏，以隱諱自己的猶太根源，遭到策蘭多次指責(zé)。Joachim Seng， “Ab und Wiesengründe Celan， Adorno und ein versumtes Gesprch im Gebirg，” in： Frankfurter Rundschau， 20001125.與阿多諾交惡后策蘭與阿多諾交惡不在于后者論斷“奧斯維辛之后寫詩(shī)是野蠻”，而在于戈?duì)柺录╠ie GollAffre）中，阿多諾保持沉默，也不理解策蘭為何那樣反應(yīng)過度，對(duì)此策蘭十分失望；還有，阿多諾常說要寫一篇有關(guān)《語(yǔ)言柵欄》詩(shī)集的評(píng)論，卻始終不見一字。希貝爾認(rèn)為，策蘭的詩(shī)學(xué)超越出了阿多諾的“抒情詩(shī)概念”。見Mirjam Sieber， Paul Celans “Gesprch im Gebirg，” Tübingen： Niemeyer， 2007， Ein Imprint de Gruyter. S.167， S.230.，策蘭就將阿多諾等猶太學(xué)者視為戰(zhàn)后新納粹的幫兇，在詩(shī)文《母親，母親！》（KG 482）Paul Celan — Die Gedichte. Kommentierte Gesamtausgabe， Hrsg. u. komment. v. Barbara Wiedemann， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 2003. 簡(jiǎn)稱KG。中責(zé)罵阿多諾等猶太左派學(xué)者：“母親，母親！……他們將你/寫上刀刃/文化般輕快，左派尼伯龍般地……/不是深淵般地，不，而是/草地/深谷般，/他們將你/無(wú)數(shù)次寫/上/刀刃”。詩(shī)中，策蘭以罕見的清晰度抨擊阿多諾等猶太文人助紂為虐，用筆殺人。耶格爾竟將此解說為策蘭因遭剽竊指責(zé)而神經(jīng)錯(cuò)亂得“敵友不分”。Lorenz Jger， “Wiesengründig，” in： Frankfurter Allgeimeine Zeitung， 20030625.假如這首詩(shī)指責(zé)的對(duì)象不是猶太人阿多諾，而是德意志人海德格爾，日耳曼學(xué)者必定亢奮不已、不厭其煩地加以歷史性詮釋。而現(xiàn)在，他們只好裝聾作啞或噤若寒蟬，不敢或不愿觸碰這類禁忌話題。在事關(guān)策蘭抄襲的“戈?duì)柺录敝?，就戈?duì)柤捌淦拮涌巳R爾（Claire Goll）均為猶太人這樣的事實(shí)，學(xué)者們也多閉口不談。如若克萊爾是德意志人，則必定會(huì)被政治正確和意識(shí)形態(tài)的口水所淹沒。

三、 主題、母題與結(jié)構(gòu)：

現(xiàn)在，我們來閱讀詩(shī)文《托特瑙山》的德語(yǔ)原文和中文譯本：

00

01

02

03TotdnaubergArnika， Augentrost， derTrunk aus dem Brunnen mitdem Sternwürfel drauf，

托特瑙山

山金車菊，小米草，這來自井泉之飲，井架上有木雕星塊，

0405060708091011121314151617181920212223242526in derHütte，die in das Buch wessen Namen nahms aufvor dem meinen？ ，die in dies Buchgeschriebene Zeile voneiner Hoffnung， heute，auf eines DenkendenkommendesWortim Herzen，Waldwasen， uneingeebnet，Orchis und Orchis， einzeln，Krudes， spter， im Fahren，deutlich，der uns fhrt， der Mensch，ders mit anhrt，die halbbeschrittenen Knüppel pfade im Hochmoor，F(xiàn)euchtes，viel.（GW II， 255f.）

在這小屋里，寫進(jìn)留言本的——哪些人的名字已經(jīng)在我的之前收入其中？——，寫進(jìn)這留言本的一行文字，懷著希望，今天，希望一位思者的來臨的話語(yǔ)在心中，森林草地，沒被整平，蘭花和蘭花，單個(gè)，生硬的，后來，在行駛中，變得明晰，行駛我們的，這個(gè)人，在一旁傾聽，踏行一半的圓木小徑，在高地沼澤，潮濕的，許多。

我們將所有這些發(fā)生的事件作為前知識(shí)（Vorwissen）來閱讀這首詩(shī)，并細(xì)致體驗(yàn)詩(shī)文中語(yǔ)詞與結(jié)構(gòu)的本真涵義，詩(shī)文的整全性便能彰顯出來。詩(shī)中描述了一種經(jīng)歷與經(jīng)驗(yàn)：詩(shī)人懷著期待的心情來拜訪一位（有特殊經(jīng)歷的）思想家，希望能夠獲得某種意義上的治愈，或者說安慰；然而，詩(shī)人并沒有獲得想要的東西，期待沒有被滿足，也沒有得到任何安慰的話語(yǔ)。于是，詩(shī)人感到孤獨(dú)、陌生，感到失望，繼而悲傷。雷姆克既否定了“歷史與詩(shī)學(xué)的分離說”，也否定了“無(wú)歷史的自我指涉性”，她“將說話（Sprechen）設(shè)置為主題，就是讓歷史參與說話，因?yàn)檎Z(yǔ)言本身承載著歷史的印跡，不斷重新就其印跡來進(jìn)行探究是行之有效的”，所以，雷姆克得出這樣的結(jié)論：“詩(shī)中表現(xiàn)的是在詩(shī)學(xué)與歷史的張力場(chǎng)上與海德格爾的爭(zhēng)辯”。Anja Lemke， “Andenkendes Dichten — Paul Celans Poetik der Erinnerung in Tübingen， Jnner und Todtnauberg in Auseinandersetzung mit Hlderlin und Heidegger，” S.110f.以這樣的方式來抽象出詩(shī)學(xué)的主題，失去了合適的尺度。我們不能像雷姆克那樣將歷史縮短為一個(gè)特定階段；歷史印跡不在歷史，而在歷史親歷者的內(nèi)在之中。過去的親歷與當(dāng)下的體驗(yàn)構(gòu)成了這首詩(shī)文的主題。詩(shī)學(xué)表現(xiàn)的也不是“爭(zhēng)辯”，而是一種策蘭式的主題矛盾性：在希望與失望之間，在親近與疏遠(yuǎn)之間來回跌宕。這一矛盾性主題同樣深植于詩(shī)文的母題和結(jié)構(gòu)中。這種深刻的矛盾性在策蘭與德意志語(yǔ)言的破裂關(guān)系中體現(xiàn)得十分突出。參見吳建廣：《用德語(yǔ)的帛裂之聲吟詩(shī)——保爾·策蘭〈聲音〉之詮釋》，載《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2012年第1期。

詩(shī)文中的母題，尤其是植物母題，也能證明這種矛盾性的存在。第一詩(shī)節(jié)的兩種植物和井泉，泉水為生命的必須，“山金車菊”和“小米草”則是治愈的希望。第四節(jié)的“森林草地”的不平整和“蘭花”單獨(dú)而立，形同陌路，便是抒情之我的失望表露。在詩(shī)文詮釋中，我們將進(jìn)一步結(jié)合文本詳細(xì)解釋諸母題的功能。

在詩(shī)文韻律的形式上，矛盾性主要表現(xiàn)在節(jié)奏的流暢性因分行的強(qiáng)制性而得以凸顯。詩(shī)文總體上是揚(yáng)抑抑格與抑揚(yáng)格混合的韻律。僅以第一詩(shī)節(jié)為例，其韻律節(jié)奏主要是揚(yáng)抑抑格，圖示模式為：X x x X x x x/ X x x X x x x/ X x x X。這樣的韻律形式有相當(dāng)?shù)牧鲿承院鸵魳沸裕谝?、二行中前兩組韻律均為整齊的揚(yáng)抑抑格，第三行只有一組。即便有較為齊整的韻律，然而詩(shī)韻的流暢節(jié)奏卻因強(qiáng)制性分行而受到影響。詩(shī)行均斷在定冠詞與其主語(yǔ)之間，詩(shī)學(xué)形式割裂了本該在一起的語(yǔ)詞。不過，在第二詩(shī)節(jié)中出現(xiàn)了兩行各為一組揚(yáng)抑格（Trochus）：X x / X x，表現(xiàn)了一種情緒上的亢奮和激動(dòng)。最后兩行若按日常語(yǔ)言應(yīng)該是“許多潮濕的”（viel Feuchtes），這么一來，其韻律就該是抑揚(yáng)抑（x X x），而詩(shī)中卻將“許多”置于最后，這就改變了韻步格局，成為揚(yáng)抑揚(yáng)（X x X），全詩(shī)便以陽(yáng)性韻腳（die mnnliche Kadenz）結(jié)束，不僅在詩(shī)的結(jié)尾留下重音，更是突顯了悲哀之沉重。

斷行的強(qiáng)制性與句法結(jié)構(gòu)也發(fā)生了矛盾性沖突。策蘭晚期詩(shī)文的斷行特性在《托特瑙山》的詩(shī)文結(jié)構(gòu)中留下烙印，句法結(jié)構(gòu)與詩(shī)句結(jié)構(gòu)出現(xiàn)巨大的分裂。文中有三種斷行形式：一是斷于定冠詞與名詞之間，如第一、二行，第二、三行，第四、五行，第九、十行（定冠詞與名詞）；二是介詞結(jié)構(gòu)的分割：第十、十一行，第十二、十四行（介詞遠(yuǎn)離本該緊隨的名詞）；三是極端的強(qiáng)行斷行，第二十二、二十三行（die halb/beschrittenen）和第二十三、二十四行（Knüppel/pfade），突顯“棍棒”的單獨(dú)含義。

句法表面的強(qiáng)制性完整和句型內(nèi)在的粉碎性破裂（表現(xiàn)情緒之肝腸寸斷）延續(xù)并加強(qiáng)了詩(shī)文的矛盾性。二十六行詩(shī)分為八個(gè)詩(shī)段，從句法的外在形式看，全詩(shī)由一個(gè)句子構(gòu)成，除了最后一個(gè)句號(hào)，其余皆為逗號(hào)。在戰(zhàn)后德語(yǔ)詩(shī)中，有一首分為十七行的一句詩(shī)，是布林克曼的《一曲經(jīng)典、黑色的探戈在科隆》Rolf Dieter Brinkmann， Westwrts 1&2-Gedichte， Erweiterte Neuausgabe， Reinbek： rowohlt， 2005， S.35.，這首詩(shī)有清晰的句法結(jié)構(gòu)，確確實(shí)實(shí)構(gòu)成了一個(gè)句子。策蘭的詩(shī)在句法上很難說是一句。第一節(jié)陳列的三個(gè)名詞，其中帶一個(gè)介詞短語(yǔ)，按照傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)，這里的句法意義已經(jīng)結(jié)束，是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的句子歌德的敘事歌謠《死者之舞》的第一節(jié)的前四行也是陳列了三個(gè)名詞，是用句號(hào)結(jié)束。參見Johann Wolfgang Goethe， “Der Totentanz，” in： ders. HA. Band 1， S.288.，但是，這里卻用了逗號(hào)。如是全詩(shī)，構(gòu)成了句法結(jié)構(gòu)與句型結(jié)構(gòu)的矛盾性，一個(gè)句子意在強(qiáng)調(diào)詩(shī)行與詩(shī)行、詩(shī)節(jié)與詩(shī)節(jié)之間的密切關(guān)聯(lián)。然而，全詩(shī)沒有一個(gè)完整的句法意義上的句子，沒有動(dòng)詞來構(gòu)聯(lián)，除了從句或插入語(yǔ)中的三個(gè)動(dòng)詞（V.7， V.20， V.21），沒有出現(xiàn)其他動(dòng)詞，呈現(xiàn)出內(nèi)在的散落破裂的狀態(tài)，詩(shī)學(xué)涵義的連貫性遭到切斷。

詩(shī)文形式呈現(xiàn)出一個(gè)循環(huán)構(gòu)造：外部（V.13）—內(nèi)部（V.415）—外部（V.1626），完成了一個(gè)（詩(shī)學(xué)）經(jīng)驗(yàn)。盡管回到了外部，抒情之我的情緒完全改變。從希望治愈變?yōu)榻^望淚流，其中過程就是對(duì)空間（小屋）的穿越。詩(shī)文“逐步進(jìn)入并且走出越來越狹窄的內(nèi)在（Innen）。行程從外部描述開始……逐級(jí)進(jìn)入屋內(nèi)和文本的內(nèi)部空間直至心：‘在這小屋里；‘寫進(jìn)這留言本；‘在心中。那里，文本運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)向，為了重新來到外部：‘在行駛中，‘在高地沼澤”Anja Lemke， “Andenkendes Dichten — Paul Celans Poetik der Erinnerung in Tübingen， Jnner und Todtnauberg in Auseinandersetzung mit Hlderlin und Heidegger，” in： Ulrich Wergin， Martin Jrg Schfer （Hrsg.）， Die Zeitlichkeit des Ethos： Poetologische Aspekte im Schreiben Paul Celans， Würzburg： Knigshausen & Neumann， 2003， S.89112， hier： S.104.。不過，雷姆克沒有看到同樣是外部，前者與后者有著本質(zhì)的區(qū)別，前者是乘興而來，后者是失望而歸。希望與失望的過程構(gòu)成詩(shī)學(xué)涵義的矛盾性。詩(shī)外信息：策蘭對(duì)海德格爾的矛盾心理在其書信與談話中也能體現(xiàn)出來。在1967年8月7日策蘭從巴黎寫給猶太人好友烏爾姆的信中，他肯定了這次與海德格爾的會(huì)晤：“我?guī)滋烨皬牡聡?guó)回來，在那里一切都好，跟海德格爾的相見也好，我跟他確確實(shí)實(shí)進(jìn)行了長(zhǎng)時(shí)間的、明晰的談話?！痹?月25日給烏爾姆的信中寫道：“我向海德格爾轉(zhuǎn)達(dá)了你的問候：他對(duì)此顯得十分驚喜”，此信還稱海德格爾的小屋為“思之小屋”（die Denkhütte）；不過，對(duì)這封信出版人做了如下評(píng)注：“保爾·策蘭對(duì)海德格爾的失望以及對(duì)他的走訪是后來策蘭當(dāng)面向?yàn)鯛柲逢愂龅摹！痹?shī)人的書信與言談為何不一？即便我們不懷疑烏爾姆作為第三者的披露，這也說明了策蘭對(duì)海德格爾的矛盾心理，珀格勒用英語(yǔ)的“double bind”（進(jìn)退兩難）來描述。見Otto Pggeler， Der Stern hinterm Aug： Studien zu Celans Gedichten， S.171.

四、 詩(shī)學(xué)文本之詮釋

與策蘭的其他詩(shī)學(xué)文本一樣，尤其是中晚期的詩(shī)學(xué)，其顯著的特征就是語(yǔ)義的雙關(guān)性和多義性。因此，在理解詩(shī)文時(shí)尤其要顧及其開放性和難以填充的不確定性。詩(shī)文在陳述或描寫自然狀態(tài)的同時(shí)表達(dá)相應(yīng)的內(nèi)在情緒，或者說，內(nèi)在情緒用自然圖像來表述。由于缺少句法的連貫性，讀者難以確定孤立語(yǔ)詞的基本意向。詩(shī)文開門見山地呈現(xiàn)出植物和井泉，以展示自然世界與生命世界：

山金車菊，小米草，這/來自井泉之飲，井架上有/木雕星塊，

第一詩(shī)節(jié)用三個(gè)并列名詞“Arnika”（山金車菊）、“Augentrost”（小米草）、“Trunk”（飲用）的指稱，勾畫了一幅圖像：山金車菊、小米草、井泉和星塊。前兩個(gè)名詞“山金車菊”（Arnika）、“小米草”（Augentrost）與第四詩(shī)節(jié)中的“森林草地”（Waldwasen）、“蘭花”（Orchis）形成了一個(gè)母題群。無(wú)論是山金車菊山金車（Arnika）是一種菊花，主要生長(zhǎng)在山區(qū)，尤其在黑森林高原和弗格森山脈的某些地方，金黃色的山金車菊遍地開花。重要的是，這種植物有藥物作用：有些人會(huì)對(duì)這種植物有過敏反應(yīng)；如果不過敏的話，這種植物又可以治療各種損傷。見http：//baike.baidu.com/view/268469.htm， 閱讀日期：2012年3月2日。還是小米草小米草是歐洲的傳統(tǒng)草藥，不僅可以治愈眼疾，還可以治療傷風(fēng)感冒以及消化系統(tǒng)的疾病。參見http：//www.heilkraeuter.de/lexikon/augentrost.htm， 閱讀日期：2012年3月19日。均為治病的草藥，前者可以治愈各種損傷（die Verletzung，德語(yǔ)中還有精神受到傷害的意思）；后者可以治療眼疾、感冒和胃病。而且，德語(yǔ)中的“小米草”（Augertrost）因其形貌養(yǎng)眼，其原文直譯是對(duì)眼睛的安慰，“讓眼睛舒服，服務(wù)于眼睛”?！癳ine den augen wolthuende， heilsame wiesenblume， sonst auch augendienst genannt，” in： Deutsches Wrterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm， Bd. 1， Sp. 813.療傷治愈的意圖由此而隱現(xiàn)出來。

詩(shī)文沒有傳統(tǒng)意義上的描述，既沒有完整的句法結(jié)構(gòu)，也沒有用動(dòng)詞來構(gòu)聯(lián)，更沒有形容詞或副詞來描繪情態(tài)，而是直接將名詞呈現(xiàn)出來，第三個(gè)名詞“Trunk”（飲用）由介詞結(jié)構(gòu)導(dǎo)出另外兩個(gè)名詞“Brunnen”（井泉）和“Sternwürfel”（木雕星塊）。不過，在表面冷靜、貌似客觀的陳述之后，卻涌動(dòng)著一種熱情。僅就圖像而言，那是一個(gè)生機(jī)勃勃、山花爛漫的夏季；在井泉邊飲水，井架上有一個(gè)木雕的星塊?！熬咃嬎憋@示出一派自然生態(tài)，“井上星塊”留下諸多遐想空間?？傊?，第一詩(shī)節(jié)展現(xiàn)出一片祥和安逸、寧?kù)o避世的景象。全詩(shī)開篇對(duì)兩個(gè)草本植物的指稱帶有明顯的意圖，它們既是黑森林的典型植物，同時(shí)又具有治愈病痛和傷害的作用，茂盛的植物暗喻猶如夏日般生命沖動(dòng)的希望，兩種草藥喻示了詩(shī)人來到此地的目的。策蘭在給妻子的信中說起“小米草”讓他回憶起1942年在塔巴雷施蒂勞動(dòng)營(yíng)（Zwangsarbeit in Tabaresti）的情景。見PC/GCL， Brief 145 （30.9.1962） und Anm. 145/7 und 148.第一詩(shī)行斷在定冠詞之后，其名詞“Trunk”（飲用）成為在第二行的第一個(gè)詞，由此而引出的兩行詩(shī)描述井泉邊飲水的人的行為，名詞“飲用”表明了一個(gè)“喝水的行為”Deutsches Wrterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm， Bd.22， Sp.1376.。詩(shī)學(xué)的描述對(duì)象從自然景物轉(zhuǎn)換成人物行為：井泉之飲。對(duì)于“井泉”母題，珀格勒只做了簡(jiǎn)約說明：“井泉是說井泉之鄉(xiāng)，對(duì)保爾·策蘭而言，這是失去的故鄉(xiāng)?！币奜tto Pggeler， Spur des Worts. Zur Lyrik Paul Celans， Freiburg， München： Alber， 1986， S.263.實(shí)際情形可能是這樣的，主人與客人進(jìn)屋之前先是來到井泉邊，掬水而飲。第三個(gè)名詞“飲用”常被忽略或被誤解博拉克竟能將山中清泉想象成污泥濁水：“從井泉中飲水理解為滾滾而來的昏暗物質(zhì)”，暗示《死亡賦格》中的“黑色乳液”。見Bollack， Dichtung wider Dichtung， S.379. 博拉克的這種“指鹿為馬”的聯(lián)想能力實(shí)在令人瞠目結(jié)舌。，飲水是生命存在之需求，也是抒情之“我”前來訪問的渴望與需要，“‘飲用一詞（V.2）也可置于渴望得到安慰和療效等現(xiàn)象的行列”Axel Gellhaus， “Seit Gesprch wir sind： Interpretation des Gesichts Todtnauberg，” in： Hrsg. von. HansMichael Speier， Interpretationen： Gedichte von Paul Celan， Stuttgart： Reclam， 2002， S.169.，飲用泉水喻示了抒情之“我”對(duì)滿足來訪希望的迫切性和重要性。在給鮑曼教授的信中海德格爾還說道：“讓保爾·策蘭也來黑森林看看，對(duì)他會(huì)有療效的?！币夿aumann， Erinnerungen an Paul Celan， S.60. 格爾豪斯認(rèn)為：“假如策蘭知道海德格爾的短信……那么詩(shī)的開篇就是直接回答了海德格爾‘會(huì)有療效的假設(shè)?！币夾xel Gellhaus， “Seit Gesprch wir sind： Interpretation des Gesichts Todtnauberg，” S.168.因此，本詩(shī)節(jié)的三個(gè)主要名詞均表達(dá)了一種積極、肯定的意向。

飲水之際，視線上移，看見井架上的木雕星塊。根據(jù)策蘭在小屋的來客留言本上的留言，井泉之星是通過屋內(nèi)的窗戶看到的：“寫入小屋留言本，目視窗外井泉之星在許多照片上我們可以看到，在海德格爾小屋前的井泉，說是井泉，并不是我們理解的傳統(tǒng)的水井，而是一根木柱將泉水上引，橫支一根空心木棍引水，下面是一個(gè)大木槽接水，木柱頂上有一塊木雕的六合星。照片亦見Wolfgang Emmerich， Paul Celan， Reinbek： Rowohlt， 1999， S.143.，期待一句來臨的話語(yǔ)，在心中。1967年7月25日，保爾·策蘭?！盳itiert nach CTA LZ， S.48， Anm.如果我們將詩(shī)人的留言與詩(shī)文中的井上星塊進(jìn)行互文連貫的理解，井泉之星就與抒情之“我”的內(nèi)在希冀緊密相連。像菲爾斯蒂納一樣聯(lián)想到猶太人的六角星似乎有一定的道理，格爾豪斯認(rèn)為：這里的星塊可以看作指涉現(xiàn)實(shí)和物質(zhì)。這個(gè)詞由“星”和“塊”（Würfel）組成，“塊”的動(dòng)詞就是“投擲”（würfeln），因而有擲骰子的意思，這與游戲和偶然性有關(guān)，因而可以釋義為命運(yùn)；“星”則可以想到猶太人的大衛(wèi)星。格爾豪斯又將“投擲”聯(lián)系到海德格爾的存在哲學(xué)：“我們會(huì)想到海德格爾的哲學(xué)，想到他的存在分析和現(xiàn)象……說人的出現(xiàn)就是被拋擲入此在中……海德格爾在其著作中挺身反對(duì)人的存在的被遺忘……然而，沒有任何的歷史時(shí)段，存在的被遺忘，人的罪孽，像在十二年的民族社會(huì)主義獨(dú)裁中那么興旺。沒有任何歷史時(shí)段如此肆無(wú)忌憚地戲弄如此之多的他人的命運(yùn)。骰子般的命運(yùn)投擲與猶太星就如一個(gè)標(biāo)志籠罩在策蘭與海德格爾的相遇之上空。”見Gellhaus， “Seit Gesprch wir sind： Interpretation des Gesichts Todtnauberg，” in： Interpretationen： Gedichte von Paul Celan， Hrsg. v. HansMichael Speier， Stuttgart： Reclam， 2002， S.169. 格爾豪斯把木雕星塊與海德格爾的存在哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來，說明解釋者對(duì)海德格爾哲學(xué)的嚴(yán)重不解或故意曲解。存在的被遺忘并非指人類之間的關(guān)系被遺忘，更不是人的存在的被遺忘，而是指在人之上的更高的存在的被遺忘，將人置于至高無(wú)上地位的新時(shí)代的人本主義（Humanismus der Neuzeit）。珀格勒將此解釋為馬拉美的北斗“七星”。見Otto Pggeler， Spur des Worts： Zur Lyrik Paul Celans， Freiburg， München： Alber， 1986， S.263. 這也就是海德格爾的詮釋大師如珀格勒為何沒有得出以上荒唐結(jié)論的原因。井泉母題則隱喻了生命之源，星的母題則從地上轉(zhuǎn)向天穹，將詩(shī)文帶入更為深遠(yuǎn)的地方，或是隱約意識(shí)到，對(duì)希望的安撫或?qū)ι吹募橙∫只蜻b不可及。我們更愿意將“Sternwürfel”（木雕星塊）中的“würfeln”（擲骰子）Duden — Das groe Wrterbuch der deutschen Sprache in 6 Bd， Bd.6， Stichwort： würfeln， S. 2908.理解為詩(shī)人對(duì)思想家依舊抱有聽天由命的、微乎其微的希望。博古米爾則從“投擲”一詞中聯(lián)想到被驅(qū)逐的猶太人，因而將自然景物與歷史連接起來：這里留下了“路的印跡，顯示了愿望被摧毀。這里反映了從歷史到自然的回歸。詩(shī)開始的自然就打上了歷史的烙印，這樣的自然景象就演變成歷史的景象”。見Bogumil， “Todtnauberg，” S.42. 博古米爾泛政治化、歷史化的解釋，也是先將名詞“塊狀”（Würfel）聯(lián)想成動(dòng)詞“拋出”（werfen），要在自然景象中找出拋離、驅(qū)逐、痛苦的意義；由此進(jìn)一步聯(lián)想到被拋棄的猶太人，于是就有了自然中的歷史一說。不過，策蘭在草稿中先是寫了“木星”（Holzstern）（CTA LZ， 48），后改成“木雕星塊”則更為貼切，第一詩(shī)節(jié)的這些名詞卻都指向一個(gè)方向，即一派夏日盎然的景象。正是帶著這樣的期待，帶著熱情與冷靜、希望與放棄的矛盾性張力，詩(shī)人踏進(jìn)了思者的小屋：

在這/小屋里，

詩(shī)節(jié)在逗號(hào)中結(jié)束，接下來的第二詩(shī)節(jié)就轉(zhuǎn)換了空間，由外部切換至內(nèi)部，從室外進(jìn)到屋內(nèi)。小屋母題更是指向一種溫馨在家的感受?！靶∥荨保℉ütte）在德語(yǔ)詞源學(xué)上與“家”（Haus）和“皮膚”（Haut）同出一個(gè)根源：小屋是“一個(gè)隱蔽地，曠野里遮蔽的保護(hù)所”。 “hütte hngt wurzelhaft zusammen mit haus und haut ； einen zufluchtsort， bedeckten schutzort im freien， für solche die sich dort zur ausübung ihres berufes aufhalten， namentlich einen unterschlupf von vieh und feldhütern，” in： Deutsches Wrterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm. Bd. 10， Sp.1994. 這應(yīng)該是避難的地方、安全的在家（Zuhause），是有希望和安慰的地方。三個(gè)短詞構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的詩(shī)節(jié)，可見它在詩(shī)文中的重要性，詩(shī)節(jié)的兩行各呈現(xiàn)一組揚(yáng)抑格，間接透露出抒情之“我”的某種緊張、激動(dòng)、新奇的情緒，卻無(wú)“躊躇和驚恐”珀格勒如是解釋此節(jié)：這里已然“回蕩著躊躇和驚恐：詩(shī)人可以踏進(jìn)這小屋嗎？”。見 Otto Pggeler， Spur des Worts， S.263.之狀。同時(shí)，它“強(qiáng)調(diào)對(duì)地點(diǎn)的確定”O(jiān)tto Pggeler， Spur des Worts， S.263.，開辟了一個(gè)特定的空間，以容納下一詩(shī)節(jié)的內(nèi)涵：

寫進(jìn)留言本的/——哪些人的名字已經(jīng)/在我的之前收入其中？——，/寫進(jìn)這留言本的/一行文字，懷著/希望，今天，/希望一位思者的/來臨的/話語(yǔ)/在心中，

第三詩(shī)節(jié)點(diǎn)到詩(shī)文的主題：將一個(gè)希望寫入訪客留言簿。而詩(shī)文的形式使簡(jiǎn)潔的內(nèi)容變得復(fù)雜。在第六和第九詩(shī)行，詩(shī)文重復(fù)了“寫進(jìn)留言本”，后一次則強(qiáng)調(diào)了定冠詞，從一般定冠詞“這”（das）加重為“這一”或“這個(gè)”（dies）。重復(fù)之間插入了一個(gè)問句，這個(gè)問句從當(dāng)下回到了過去（歷史），把現(xiàn)在與過去聯(lián)系起來，把我（的名字）與他人（的名字）聯(lián)系起來，結(jié)合詩(shī)人與思想家的生平，這一雙重聯(lián)系確實(shí)產(chǎn)生了歷史性效果。讀者會(huì)問，詩(shī)人策蘭的歷史經(jīng)歷與詩(shī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)及思想家海德格爾的哲思?xì)v程和歷史言論是怎樣的？更確切地說，兩人在1933年至1945年德意志第三帝國(guó)時(shí)期的迥異的立場(chǎng)和遭遇是怎樣的？作為遭受迫害的猶太詩(shī)人，保爾·策蘭似乎在要求、期待得到海德格爾評(píng)論德意志第三帝國(guó)的話語(yǔ)。海德格爾在德意志民族社會(huì)主義黨執(zhí)政前期曾短期擔(dān)任弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)（1933年），他的任職講演的標(biāo)題是《德意志大學(xué)的自我主張》。我們的理解是，他要強(qiáng)調(diào)德意志精神中一直堅(jiān)持的特殊道路（der deutsche Sonderweg），而不是其他。將海德格爾說成“民族社會(huì)主義者”至少是用詞不當(dāng)。不過，就句法結(jié)構(gòu)而言，我們不能將這句插入的從句理解為“全詩(shī)的主導(dǎo)母題”萊姆克將從句的問題理解為“全詩(shī)的中心問題……這就從多方面開啟了往昔的維度以及隱藏的主導(dǎo)母題，拋出對(duì)故鄉(xiāng)與失去故鄉(xiāng)的追問、對(duì)失落歷史與歷史的追問”。見Anja Lemke， S.104.。這一詩(shī)句確實(shí)表現(xiàn)出某種猶豫和徘徊的情緒，由于其從句性質(zhì)，這里的疑問是對(duì)主句行為的下意識(shí)的不確定。這里既沒有指責(zé)的成分，更沒有清算的意圖；無(wú)論詩(shī)文的形式還是內(nèi)涵均沒有呈現(xiàn)對(duì)立的情緒，更沒有敵對(duì)的姿態(tài)，而是表達(dá)出由衷的愿望。格爾豪斯也否定了被廣為接受的“清算”觀點(diǎn)，“正如解釋者所猜測(cè)、所相信，策蘭去見海德格爾，就是為了清算？！要是這樣的話，‘希望無(wú)非就是一個(gè)自以為是者的修辭而已”Gellhaus， “Seit Gesprch wir sind： Interpretation des Gesichts Todtnauberg，” S.171. 遺憾的是，格爾豪斯的意見只是從兩人的微妙關(guān)系中即文本之外得出，沒有讓詩(shī)學(xué)的句法和文本結(jié)構(gòu)自己彰顯。。假如真是如某些解釋者所斷定的那樣，策蘭心中的海德格爾是納粹的代言人，那就實(shí)在說不通詩(shī)人為何來到這里帶著“希望”尋找“安慰”Bogumil， “Todtnauberg，” S.42.。現(xiàn)在（“今天”，heute），抒情之“我”希望聽見“來自”一位思想者對(duì)過去（歷史）的評(píng)說話語(yǔ)。在出版詩(shī)集《光之強(qiáng)迫》之前，策蘭專門印制了一份草稿，其中在“來臨的”（kommendes）之后，用括號(hào)加上了“不遲疑地（ungesumt）來臨”（CTA LZ， 51），想要表達(dá)對(duì)語(yǔ)詞希望的迫切性，他也給海德格爾郵寄了一份?！安咛m在催促，在提醒：我們必須在有生之年將我們的事情搞清楚；這就是‘不遲疑地來臨的表述。”Pggeler， Spur des Worts， S.265.然而在最終定稿時(shí)，詩(shī)人還是刪除了括號(hào)和副詞，收回了語(yǔ)氣上的迫切性語(yǔ)氣，“若要進(jìn)行談話，他[策蘭]也覺得舉起威脅的食指顯然不合適”Pggeler， Der Stern hinterm Aug： Studien zu Celans Gedichten， München： Fink， 2000， S.159， S.171. 對(duì)刪除括號(hào)中的“不遲疑地”，克拉斯卻有相反的解讀：“毫無(wú)疑問，他[策蘭]失望了，因?yàn)椴贿t疑地來臨的話語(yǔ)并沒有出現(xiàn)。”見Stephan Krass， “‘Mit einer Hoffnung auf ein kommendes Wort： Paul Celan hilft Martin Heidegger，” S.915.。

從三個(gè)方面可以證實(shí)詩(shī)人之“我”（策蘭）不是來“清算”思者之“他”（海德格爾），而是期待深邃、睿智的思想家如海德格爾來解釋或評(píng)說歷史事件，以求得內(nèi)心的慰藉。其一，首先詩(shī)人稱主人為“思者”，在此，解釋者們強(qiáng)加給海德格爾的其他稱謂均屬無(wú)效。其二，這里的“思者”沒有用定冠詞，而是用了不定冠詞；“思者”不是一般的名詞“Denker”，而是由動(dòng)詞“denken”派生出來的名詞“eines Denkenden”，抒情之“我”將重點(diǎn)置于思想這一意識(shí)活動(dòng)上，而不是設(shè)定在特定個(gè)人身上。其三，詩(shī)文將第二格前置，在這種典雅的路德圣經(jīng)文風(fēng)中，我們可以領(lǐng)悟到抒情之“我”對(duì)思者的敬重。伽達(dá)默爾說這是策蘭的“朝圣之行”（Wallfahrer）HansGeorg Gadamer， Philosophische Lehrjahre， Frankfurt am Main： Klostermann， 1977， 1995， S.220.，這種說法稍有夸張，卻不無(wú)道理；對(duì)最后詩(shī)行“在心中”，珀格勒問道：“是指心中對(duì)思者話語(yǔ)的希望，還是希望思者說出心里話呢？”O(jiān)tto Pggeler， Spur des Worts， S.264.相對(duì)珀格勒的溫和解釋，雷姆克的理解似乎更符合政治正確性，更具有濃厚的意識(shí)形態(tài)色彩：“這可能是這么一個(gè)懷揣在心中的希望，同時(shí)是這么一些抵達(dá)心田的話語(yǔ)……要話語(yǔ)抵達(dá)心田的路徑不是走入新的內(nèi)在性，而是一種自我形成的過程，即用語(yǔ)言來回答滅絕受害者的唯一性?！盠emke， S.112. 雷姆克試圖將解釋介于伽達(dá)默爾和博拉克之間，卻也沒有擺脫意識(shí)形態(tài)的桎梏。所謂的“被害者的唯一性”（Singularitt der Gemordeten）在德語(yǔ)或其他語(yǔ)言中已經(jīng)成為“不言自明”的用詞，僅指第三帝國(guó)的大屠殺，使用這一非精確、非學(xué)術(shù)的語(yǔ)詞，杜絕了人類過去、現(xiàn)在或?qū)淼谋姸嗪椭卮笸罋⒌南嚓P(guān)性和可比性；以此為關(guān)鍵詞構(gòu)建了龐大的文化記憶理論，形成了1945年之后西方世界的意識(shí)形態(tài)，對(duì)歷史、詩(shī)學(xué)和社會(huì)等領(lǐng)域的研究施加了巨大的外在影響和壓力。另可參見以諾爾特與哈貝馬斯為代表的有關(guān)“唯一性”的爭(zhēng)論，見Mathias Brodkorb （Hrsg.）， Singulres Auschwitz？ Ernst Nolte， Jürgen Habermas und 25 Jahre Historikerstreit， Schwerin： Adebor， 2011， S.42.后者再一次將自己的前判斷強(qiáng)加于詩(shī)學(xué)文本，不知不覺地加入了博拉克的“清算說”行列。如此言說在德國(guó)乃至西方不會(huì)有職業(yè)危險(xiǎn)，卻遠(yuǎn)離了文本自我彰顯的真理性。戰(zhàn)后的清洗式教育已經(jīng)讓德意志學(xué)者喪失了能夠公允解釋這首詩(shī)文的能力了。盡管，策蘭詩(shī)文提供了巨大的不確定空間，我們更應(yīng)該從文本的結(jié)構(gòu)本身去謹(jǐn)慎判斷其各種可能性，而不是急于求成地將意識(shí)形態(tài)的前判斷走私到理解空間中。誠(chéng)然，這不僅指“思者”來自心中的話語(yǔ)，同樣關(guān)涉到抒情之“我”的希望也來自心中，表達(dá)了抒情之“我”的真心誠(chéng)意。

本詩(shī)節(jié)中的關(guān)鍵詞“希望”（Hoffnung）也是全詩(shī)的主導(dǎo)母題。該詞含義有：“對(duì)未來懷有信心，對(duì)未來持樂觀態(tài)度……某人對(duì)某人抱有積極的期待……對(duì)某人有不同尋常的巨大期待”；而動(dòng)詞“希望”最初的意思就是“因期待而激動(dòng)地跳躍”，其中還有眾解釋者或許不愿看見的一個(gè)意義就是：“將其希望和期待寄托在某人身上：如對(duì)上帝的希望。”Duden — Das groe Wrterbuch der deutschen Sprache in 6 Bd， Bd.3， Stichwort： hoffen， S. 1270.對(duì)語(yǔ)詞極為敏感的博學(xué)詩(shī)人如策蘭選擇這一語(yǔ)詞必然有他的道理，也完全知道“希望”的諸多含義。學(xué)者型詩(shī)人策蘭難道不曉得這個(gè)語(yǔ)詞的宗教色彩嗎？這個(gè)語(yǔ)詞在《圣經(jīng)》中被多處用于描述神明或經(jīng)典：“以前所寫下的，都為訓(xùn)導(dǎo)我們而寫，對(duì)此我們因著經(jīng)典的耐心和安慰而希望”（《圣經(jīng)·致羅馬人書》第十五章第四節(jié)）。綜上所述，盡管有插入語(yǔ)的影響，我們從對(duì)語(yǔ)詞的希望（Hoffnung auf...）中看到詩(shī)人對(duì)希望的表達(dá)是一種誠(chéng)懇的態(tài)度、積極的期待和敬重的心情。

森林草地，沒被整平，/蘭花和蘭花，單個(gè)，

第四詩(shī)節(jié)是對(duì)第三詩(shī)節(jié)的評(píng)價(jià)，“森林草地”（Waldwasen）將詩(shī)學(xué)空間由內(nèi)在（屋里）轉(zhuǎn)到外在（野外）。詩(shī)文以形容詞后置的方式描述了草地與蘭花的狀態(tài)：草地的沒被整平以及兩株蘭花的單個(gè)獨(dú)立。“Orchis”在德語(yǔ)中的本義為男人的睪丸，是陽(yáng)性；第二個(gè)意思其實(shí)是借喻，睪丸（陽(yáng)性）是蘭花（陰性）的喻體，因其形狀酷似，只是今人多不知曉；“蘭花也叫‘男兒草，這里的蘭花主要生長(zhǎng)于歐洲中部。在古代，歐洲人就將這種‘男兒草視為珍貴的草藥，治愈各種黏膜刺激，如咳嗽引起的支氣管炎以及口腔或胃粘膜刺激。這些都可以用植物的黏液來減輕癥狀。以前人們將植物的塊莖用于壯陽(yáng)，因?yàn)閴K莖的形狀會(huì)讓人聯(lián)想起睪丸……”http：//www.heilkraeuter.de/lexikon/knabenkraut.htm， 閱讀日期：2012年3月19日。。顯然，這里的“蘭花”（Orchis）就是男人的隱喻，甚至是男人的象征。在詩(shī)中，語(yǔ)詞前沒有任何冠詞，這種罕見現(xiàn)象同時(shí)容納了這兩層含義：明指花草，暗喻男人?！皼]被整平”（uneingeebnet）是否定的被動(dòng)式，第二分詞作為副詞，兩株蘭花（兩個(gè)男人）站立在沒有被整平的草地上，也就是說，草地不平并非自然狀態(tài)，而是人的作為或不作為。這里的“不平整”，并非僅指具體的歷史事件格爾豪斯將“沒被整平”的“森林草地”解釋成“不可揮去歷史的障礙”，“丘陵起伏的草坪，聯(lián)想起還沒有被歷史整平的墳場(chǎng)，就如納粹時(shí)期的眾多死亡工場(chǎng)”。見Gellhaus， “Seit Gesprch wir sind： Interpretation des Gesichts Todtnauberg，” S.171.，而要在更寬廣的意義上來理解，指哲人與詩(shī)人所在的立場(chǎng)已經(jīng)被預(yù)先設(shè)定，他們自己無(wú)法選擇，即便他（它）們是同類，有思與詩(shī)的親緣關(guān)系。詩(shī)文用連接詞“和”將它們聯(lián)系在一起，它（他）們可以同在一個(gè)詩(shī)行，同在一個(gè)空間，但是無(wú)法接近，“或是兩個(gè)沉默者的親緣與絕緣”這本來是一個(gè)不錯(cuò)的解釋，格爾豪斯又將“蘭花”解釋為“被殺害的猶太人”，有望文生義、畫蛇添足之嫌。見Gellhaus， “Seit Gesprch wir sind： Interpretation des Gesichts Todtnauberg，” S.171.，“就像兩株單個(gè)的花”（伽達(dá)默爾語(yǔ)）HansGeorg Gadamer， GW 9， S.377.佇立在沒有被整平的草地上，在預(yù)先已經(jīng)被設(shè)定的不同立場(chǎng)上，哲人所關(guān)心的與詩(shī)人所意向的完全不是一樣的主題。策蘭在草稿中曾用“孤單”（allein）一詞，后來改為“單個(gè)”（einzeln）CTA LZ， S.50， Anmerkung. 海德格爾在《有創(chuàng)造力的山水——我們?yōu)楹瘟粼卩l(xiāng)村？》一文中指出鄉(xiāng)村生活“不是孤單之在（Alleinsein），卻是孤獨(dú)之在（Einsamsein）”。見Heidegger， GA 13， S.11. 在海德格爾的語(yǔ)匯中，“孤單”顯然是毫無(wú)人際關(guān)系的存在，而“孤獨(dú)”卻是潛心思想的無(wú)人之境。策蘭沒有將“孤單”改為“孤獨(dú)”，而是改成中性的“單個(gè)”，說明了黑森林之短暫停留并非完全沒有交流，卻也沒有海德格爾的孤獨(dú)境界，而是詩(shī)人自己對(duì)兩人所處狀態(tài)的陳述。，削弱了感情的強(qiáng)度。珀格勒由“蘭花”聯(lián)想到“中國(guó)和禪宗語(yǔ)境中用蘭花指稱作詩(shī)者（den Dichtenden）或運(yùn)思者（Denkenden），只有在其孤獨(dú)中才成其自己。這首詩(shī)說的就是兩個(gè)孤獨(dú)者的彼此關(guān)系”。見Otto Pggeler， Spur des Worts， S.266. 珀格勒的解釋巧妙地將詩(shī)與思聯(lián)系在一起，固然開拓了理解空間，卻沒有從詩(shī)學(xué)的形式上和“蘭花”的德語(yǔ)本義中來解釋文本。讀者有浮想聯(lián)翩的自由，而語(yǔ)文學(xué)者的聯(lián)想須在詩(shī)學(xué)結(jié)構(gòu)中進(jìn)行。詩(shī)人欲與思者傾心交談的愿望沒有得到滿足，抑或思者并不覺得有交談的必要。

生硬的，后來，在行駛中，/變得明晰，

第五詩(shī)節(jié)在回味、咀嚼和總結(jié)。給出的結(jié)論是一個(gè)容易誤解且又多義的語(yǔ)詞“Krudes”，這個(gè)由形容詞“krude”派生出來的名詞指稱一對(duì)實(shí)體對(duì)象，指的是小屋內(nèi)發(fā)生的事、講述的話。詩(shī)中省略了事與話的內(nèi)容，文境的缺失使解釋者無(wú)法確定這個(gè)語(yǔ)詞的意向，也就是說，這個(gè)語(yǔ)詞的諸多含義都得計(jì)算在理解之中。形容詞“krude”有多重意義：“未加工狀態(tài)；感情不細(xì)膩，感覺不敏銳；（舊）生硬的，沒有煮熟的；不易消化的（難以接受的）；不細(xì)膩，無(wú)藝術(shù)的；等?！盌uden — Das groe Wrterbuch der deutschen Sprache in 6 Bd， Bd.4， Stichwort： krude， S. 1590. 盡管我們無(wú)法從句法層面來判斷這個(gè)語(yǔ)詞的指向，可能是指小屋主人的言行生硬而難以接受，說話沒有藝術(shù)性，主人的感情不夠細(xì)膩，感覺不夠敏銳，因而沒有感受到客人的殷切期待。艾伯凌只抓住“Krudes”一詞來解釋全詩(shī)，將一切否定語(yǔ)詞都加到“Krudes”之上，宣稱“海德格爾就是一個(gè)希特勒分子，一個(gè)愚蠢、乖巧的農(nóng)民，有著無(wú)所顧忌的權(quán)力嗅覺”。見Hans Ebeling， Wege ins Eine， Würzburg： Knigshausen & Neumann， 2000， S.7894， hier： S.91.所謂“明晰”（deutlich）就是“通過感官能夠知覺的，理解力能夠認(rèn)知的”“deutlich： wahrnehmbar durch die Sinne， inhaltlich für den Verstand erkennbar”， in： Duden — Das groe Wrterbuch der deutschen Sprache in 6 Bd， Bd.2， Stichwort： deutlich， S. 520.。也就是說這些難以接受的、生硬的言行變得能被解釋、被理解，不過理解不等于諒解。這一認(rèn)知也經(jīng)歷了一個(gè)思想和時(shí)間的過程，是“后來，在行駛中”發(fā)生的。“行駛”的本義指“各種樣式的朝前運(yùn)動(dòng)”“ursprünglich jede Art der Fortbewegung bezeichnend”，原義是指每種形式的朝前運(yùn)動(dòng)。見Duden — Das groe Wrterbuch der deutschen Sprache in 6 Bd， Bd.2， Stichwort： fahren， S. 788.，也是一個(gè)有目的的運(yùn)動(dòng)，這一目的或是在解釋和理解這些顯得“生硬的”言行的路上，或是行走于此在由生向死的路上。

行駛我們的，這個(gè)人，/在一旁傾聽，

將“我們”帶至目的地的“人”（Mensch）出現(xiàn)在第六詩(shī)節(jié)。句法上的兩個(gè)定語(yǔ)從句引人注目，其主語(yǔ)就是“這個(gè)人”（der Mensch）。“人”是這一詩(shī)節(jié)中唯一的名詞，“這個(gè)人”一言不發(fā)卻有兩個(gè)行為：一是帶“我們”行駛，二是聽“我們”講話。這里的復(fù)數(shù)第一人稱的“我們”再一次表明抒情之“我”對(duì)主人的認(rèn)同，似比第四詩(shī)節(jié)中分割在一個(gè)空間的兩個(gè)男人（蘭花）更為接近。博拉克非要無(wú)端地將“我們”拆成“他”和“我”：“這里，人稱代詞‘我們自拆為‘他和‘我，與移植在冥府的蘭花（單個(gè)）相比，這里的‘他和‘我的分離所表示的不寬恕同樣不弱?！币奐ean Bollack， Dichtung wider Dichtung： Paul Celan und die Literatur， Gttingen： Wallstein， 2006， S.138. 如此解釋暴力地肢解了詩(shī)文的結(jié)構(gòu)，強(qiáng)行將詩(shī)文中不存在的東西強(qiáng)加給詩(shī)文。雷姆克也針鋒相對(duì)地指出：“其實(shí)，詩(shī)中既無(wú)‘他也無(wú)‘我，只有一個(gè)‘我們。”見Anja Lemke， “Andenkendes Dichten — Paul Celans Poetik der Erinnerung in Tübingen， Jnner und Todtnauberg in Auseinandersetzung mit Hlderlin und Heidegger，” S.110， Funote 50.“行駛”似乎較易理解，而“傾聽”（anhren）在德語(yǔ)中也有多重含義：全神貫注、從頭至尾地傾聽；無(wú)意地、不自愿地聽到；聽到某種音頭；聽證、旁聽。Duden — Das groe Wrterbuch der deutschen Sprache in 6 Bd. Bd.1， Stichwort： anhren， S. 141.由于詩(shī)文平增這個(gè)動(dòng)詞，也沒有具體語(yǔ)境，這些含義也都存在于這個(gè)從句中。這個(gè)運(yùn)行“我們”的人詩(shī)文之外的信息：據(jù)鮑曼說，策蘭去黑森林那天，他有事走不開，其學(xué)術(shù)助手諾依曼（Gerhard Neumann）樂意為策蘭和海德格爾開車。見Baumann， S.68. 諾依曼后來成為知名的日耳曼學(xué)教授，2008年3月23日至29日，筆者在日本蓼科參加由日本獨(dú)文學(xué)會(huì)舉辦的第50屆蓼科日耳曼文學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議，在會(huì)上遇見諾依曼，問起此事，他只字不提。作為如此重要和難得的證人，他至今不著一字，或許他是不想趟這潭渾水。傾聽、旁聽、聽證了“我們”在路上的這些話，于是“我們”就有了一個(gè)證人。有旁聽的證人似乎對(duì)抒情之“我”顯然至為重要。在接下來的第七詩(shī)節(jié)，詩(shī)學(xué)空間又從內(nèi)在（車廂）轉(zhuǎn)至外在（沼澤），運(yùn)動(dòng)形式由行駛轉(zhuǎn)為步行：

踏行/一半的圓木/小徑，在高地沼澤，

本詩(shī)節(jié)沒有動(dòng)詞，只是一個(gè)介詞短語(yǔ)。德語(yǔ)原文的直譯對(duì)照是：“這一半/被踏行的圓木/小徑在高地沼澤”。說的不是圓木小徑的半邊被踏行，而是說走到半路上。“圓木”（Knüppel）在德語(yǔ)中也有“棍棒”之意，將“圓木”與“小徑”拆開的形式，確實(shí)會(huì)讓人對(duì)這個(gè)語(yǔ)詞有所聯(lián)想，想到棒擊、體罰，由此想到被迫害的猶太人。Pggeler， Der Stern hinterm Aug： Studien zu Celans Gedichten， S.267； Gellhaus， “Seit Gesprch wir sind： Interpretation des Gesichts Todtnauberg，” S.172. 我們理解的重點(diǎn)則在路徑的折斷，組合詞“圓木小徑”（knüppelpfade）顯然對(duì)應(yīng)于海德格爾的“林中路”（Holzwege），不過，博古米爾繼續(xù)強(qiáng)調(diào)這種施暴被害的二元對(duì)立：“‘圓木/小徑以隱含的轉(zhuǎn)喻形式讓人想起《林中路》（Holzwege）的作者，他出現(xiàn)在曾經(jīng)的恐怖暴行的光線中”，博古米爾將“一半”解釋為：眼下，詩(shī)人在黑森林重新經(jīng)驗(yàn)曾經(jīng)的“恐怖”，不過是縮減了一半。見Bogumil， “Todtnauberg”， CelanJahrbuch. 2 （1988）， S.40；又見Gellhaus， “Seit Gesprch wir sind： Interpretation des Gesichts Todtnauberg，” S.172.可直譯為“木路”。在《林中路》中海德格爾稱語(yǔ)言是“存在之家”。Heidegger， Holzwege， GA 5， S.310.然而，在圓木小徑上，“我們”卻只能走到一半，難以為繼；詩(shī)行斷在組合詞“圓木小徑”之間，就是用詩(shī)學(xué)形式標(biāo)明路徑的折斷，若說道路被“擊碎”（zerschlagen）Bogumil， “Totdnauberg，” S.40.則有言過其實(shí)之嫌。無(wú)論是時(shí)間流逝，還是空間轉(zhuǎn)換，抒情之“我”最終也沒有等到那期望的心中“語(yǔ)詞”，沒有抵達(dá)，半途而廢。最后詩(shī)節(jié)才隱約說明走到半路的原因，或是因?yàn)樘煊甑貪穸y以行進(jìn)：鮑曼也說起那天游覽濕地時(shí)下起雨來，路難行。見Gerhard Baumann， Erinnerung an Paul Celan， S.70.

潮濕的，/許多。

“潮濕”（Feuchtes）在策蘭詩(shī)文中常與眼淚和憂傷聯(lián)系在一起。在早期的詩(shī)文中，就曾用“天的潮濕”（哭泣的天空）與“眼淚”分別隱喻悲傷：“你曾在這里，曾在那里。在逃亡的小船里/睫毛掃視著來自上天的夢(mèng)，來自潮濕上天的夢(mèng)。/不在舞蹈上方，微星呼嘯而過，也不在眼淚上方……”（Weit， wo die Zeit. KG 417）。長(zhǎng)詩(shī)《引向狹窄》（Engführung）就有將“眼睛”與“潮濕”并列的詩(shī)句，意喻流淚的眼睛：“朝向/眼睛走去，朝向潮濕的[眼睛]”（GW I. 199）?！啊睗竦臇|西不再只是指被迫中斷沼澤地散步的潮濕雨天……，這個(gè)詞也隱含著因這次失敗的交談而悲傷的淚水。”博古米爾將“潮濕”與第一詩(shī)節(jié)中的“井泉”聯(lián)系在一起，還說“談話中重復(fù)著未加思索的非人的歷史”，缺乏文本依據(jù)，純屬無(wú)稽之談。見Bogumil， “Totdnauberg，” S.40.本詩(shī)中既然沒有明說下雨，那么文中“潮濕的”東西的含義就呈現(xiàn)出開放性，其至少有雙重意義，既指外在境況，又是內(nèi)在情緒：一是指天雨地濕，不能前行，因此半途而廢；二是指交心的談話無(wú)以延續(xù)，因此心痛淚流憂傷而歸。全詩(shī)由滿心期待開篇，到許多失望而言寡，詩(shī)文結(jié)束的語(yǔ)詞“許多”（viel）盡管在語(yǔ)義上是數(shù)量上的充足，而以單音節(jié)語(yǔ)詞為一個(gè)詩(shī)行本身卻顯露了相反的寓意。語(yǔ)義和寓意之間的矛盾性多少反映了抒情之“我”和詩(shī)文結(jié)構(gòu)的悖論特征。

五、 結(jié)語(yǔ)

必須說明的是，關(guān)于詩(shī)與思在這次相遇和交往中為何擦肩而過、遭遇失敗的原因，解釋者均將責(zé)任推卸到海德格爾身上，簡(jiǎn)單化地將他放置在詩(shī)人的對(duì)立面，丑化成納粹的代言人。有“何患無(wú)辭”的文字獄之嫌：捕風(fēng)捉影、文字游戲、尋章摘句、斷章取義，非要無(wú)中生有地在策蘭的詩(shī)文中挑出其中指責(zé)和羞辱海德格爾的隱藏含義。這其中以博拉克、艾伯凌為最甚。如此解讀實(shí)屬將既定的政治正確和意識(shí)形態(tài)強(qiáng)加給詩(shī)學(xué)文本，卻無(wú)法得到文本結(jié)構(gòu)的支持。

對(duì)策蘭與海德格爾之間的天壤之別，鮑曼有過中肯的評(píng)說：“最終還在于他們不同的看事方式：海德格爾總是在寬廣的視域里想問題，將前歷史、前提條件、效用等都作為不可分割的整全來觀察；對(duì)策蘭而言，所有的事情都聚集在一個(gè)焦點(diǎn)上。他們的接近本身就是不可想象的?！盉aumann， trinnerungen an Paul Celan， S.77.

海德格爾熱衷的詩(shī)人如荷爾德林、里爾克、特拉克爾和本恩，他們與保爾·策蘭的詩(shī)學(xué)主題大相徑庭?！昂５赂駹栐敢鈱⒉咛m視為荷爾德林的后繼者，而不是大屠殺的幸存者”Stephan Krass， “‘Mit einer Hoffnung auf ein kommendes Wort. Paul Celan hilft Martin Heidegger，” S.913.，如此斷言十分牽強(qiáng)，并無(wú)依據(jù)。一向注重言之有理的西方學(xué)者在這首詩(shī)的解釋中皆因政治正確與意識(shí)形態(tài)的干涉而幾乎全盤失態(tài)。海德格爾筆下的存在詩(shī)人如荷爾德林，他們視德語(yǔ)為“家”，他們批判現(xiàn)代理性、現(xiàn)代技術(shù)，反對(duì)滅絕神性的人本主義，呼喚神性的到來，這也是海德格爾的形而上學(xué)追求的最高境界。因此，策蘭的詩(shī)學(xué)其實(shí)不在海德格爾的存在形而上學(xué)的視域之中。策蘭的詩(shī)學(xué)天才恰恰表現(xiàn)在與德語(yǔ)的撕裂關(guān)系，關(guān)注的是人性悲劇后的生存狀況，是詩(shī)人內(nèi)心的痛苦與絕望，也是對(duì)一段歷史現(xiàn)象的詩(shī)學(xué)陳述。因此，海德格爾討論的詩(shī)與思的關(guān)系問題，在策蘭詩(shī)學(xué)中不是主導(dǎo)性主題?？梢哉f，海德格爾的形上思想遨游于一個(gè)更為寬闊的視域，涉及人在自然中的地位問題；詩(shī)人策蘭則關(guān)心人性災(zāi)難如何形成、上帝為何缺席以及人性災(zāi)難對(duì)幸存者留下的難以治愈的創(chuàng)傷。詩(shī)學(xué)與哲學(xué)的迥異背景，使詩(shī)與思擦肩而過，無(wú)法形成交談。

Department of German，Tongji University，Shanghai 200092，China

Paul Celans poem “Totdnauberg” has an enormous influence in the field of literature and culture not only in Germany but also in the whole western academic circle， which brought “poetry” and “thought” into the focus of debate. Due to the impact of the western political correctness ideology， scholars interpreted the poem in accordance with external information and ideas， highlighting the antithesis between poet Celan and philosopher Heidegger. Thus， Celan is perceived as a victim while Heidegger as a victimizer. Poetry， therefore， fails to be precisely interpreted through the autonomy of the poetic text. Adhering to the stand of poetic autonomy and aiming to interpret poetry from the angle of intrinsic poetic expression， this paper enables poetry to speak for itself as well as reflect its own truth.

Celan；Heidegger；“Totdnauberg”；poetry and thought

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