徐萍萍

[摘要]文化差異性增加了我們理解自律概念的難度。在康德將自律視為唯一和最高的道德原則之后，理性自律的理念對西方道德研究的各個(gè)領(lǐng)域都產(chǎn)生了深刻影響。然而，今天自律的內(nèi)涵已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了康德的設(shè)定，它既可以在道德意義上使用，也可以在非道德意義上使用；既被視為道德的本質(zhì)屬性，又被作為道德發(fā)展的重要指針。對個(gè)體的道德自律還可做程度和內(nèi)容的分析，進(jìn)而區(qū)分自律道德和他律道德這兩種道德水平或道德類型，以及判斷自律、意志自律和行為自律等不同方面。

[關(guān)鍵詞]自律 道德自律 個(gè)人自律

[中圖分類號]B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）03-0055-06

在倫理學(xué)中，凡談及自律必言康德。這位哥尼斯堡哲人最先將“自律”一詞引入道德領(lǐng)域，并將其視為道德的最高和唯一原則，對今天道德研究的各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域，包括道德哲學(xué)、道德心理學(xué)、道德教育學(xué)等都產(chǎn)生了深刻影響。然而值得注意的是，隨著“自律”一詞的廣泛使用，其內(nèi)涵也發(fā)生了變化。不同學(xué)科、不同學(xué)者對其意義的詮釋大相徑庭。鑒于自律概念在道德哲學(xué)中的突出地位，為避免理解上的混淆，有必要對該詞在不同語境中的含義和用法做一澄清。

一、“自律”內(nèi)涵之流變

自律（autonomy）一詞源于古希臘語，是autos（自己的）和nomos（規(guī)律、法律）的合寫，其直譯為人自身之內(nèi)的規(guī)律、法律，即行為準(zhǔn)則在人自身之內(nèi)，自我為其本身決定規(guī)則。在古希臘一些典籍中，如索?？死账梗⊿ophocles）的《安提戈涅》（An-tigone）、色諾芬（Xenophon）的《斯巴達(dá)憲法》（TheSpartan Constitution）、伊索克拉底（Isocrates）的《泛雅典娜集會(huì)辭》（Panathenaicus）中均使用該詞。其中《安提戈涅》是最早使用“自律”一詞的文本。在希臘神話中，安提戈涅的兄弟波呂涅克斯因勾結(jié)外邦爭奪王位而被國王下令暴尸田野，不得入殮。安提戈涅深知若自己違背國王意旨必然會(huì)被處死，卻義無反顧地選擇遵循“天條”，盡親人之義務(wù)埋葬了哥哥。在描述她坦然接受死刑判決時(shí)，索?？死账故褂昧恕白月伞币辉~，其中含有正義和自由選擇之意，即明知行為的后果，卻仍依據(jù)自然法原則，遵循天理和良心而為。色諾芬和伊索克拉底則是在談到斯巴達(dá)人時(shí)使用了“自律”一詞。色諾芬用自律來表述做一個(gè)人想做之事，而非被迫做那些被認(rèn)為對社會(huì)有用之事；伊索克拉底則以自律來表述允許自己做壞事，而不是被迫做一些與正義和道德高尚的理想相符合的行為。上述三處文本中雖然自律含義有別。卻說明古希臘人在使用自律時(shí)所考慮的僅是自己做決定，而不規(guī)定行為必須是善的。與之相似，在亞里士多德的《政治學(xué)》中也談到自由做自己所喜愛之事并不等于要抑制存在于每個(gè)人身上的惡。

由此可見，從詞源上說，自律僅強(qiáng)調(diào)對行為的自我管理、自我約束和自我選擇，而不必然賦予其行為以善惡之道德屬性。所謂自律就是做你自己，成為你自己，受你自己的思考、欲望、情況和特點(diǎn)所指引，這些東西不是外力強(qiáng)加于你的，而是你真實(shí)自己的一部分。自律的對立面是他律。他律是受到外在于自己的某種力量所控制，它似乎表明有著某種強(qiáng)迫或壓制卷入其中，而施加強(qiáng)迫與壓制的力量通常被認(rèn)為是社會(huì)組織、規(guī)則或者權(quán)威人物。

最早為“自律”賦予道德內(nèi)涵的學(xué)者是康德。施尼溫德（Schneewind J.B.）在《自律的發(fā)明：近代道德哲學(xué)史》一書中，對康德自律觀念的形成做了梳理。在17和18世紀(jì)的西方國家理論中有一種自治觀念，它隱含了權(quán)力概念。自治國家意味著一個(gè)國家有權(quán)決定自己的內(nèi)部事務(wù)，而不受任何外在權(quán)威的干預(yù)。康德的自律觀念就源于這種自我主宰（self-governance）的理念。他認(rèn)為所有人都擁有同樣的能力來認(rèn)識什么是道德并根據(jù)道德行事，而無需借助外力的幫助。這里的外力是指教會(huì)、國家或任何其他俗世權(quán)威。之所以能夠擺脫這些因素的控制是因?yàn)槿司哂凶詻Q的權(quán)力?？档抡J(rèn)為道德原則和義務(wù)應(yīng)該建立在一個(gè)理性的、自我管理的個(gè)體的基礎(chǔ)上。道德來源于人的先天理性。理性具有自主性，能夠自我主宰、自我制約、自我克制，并指引人們依據(jù)可普遍化的道德律令或絕對命令而行事。

在康德之后，自律概念又發(fā)生了新的演變。尼采將康德的理性自律的空想發(fā)展成道德人格自律的空想，為道德自律寫入了新的內(nèi)容——行為自律。薩特的道德自律觀被稱為生存的道德選擇自律觀，它由“存在先于本質(zhì)”和“自由先于本質(zhì)”兩個(gè)公設(shè)展開。前一個(gè)公設(shè)把人看作具有自我意識的自為存在與外在世界的自在存在對立開來，指出人的本質(zhì)是在存在中形成的；后一個(gè)公設(shè)提出人命定是自由的，這種自由是選擇的自由，人的行動(dòng)是自由選擇的行動(dòng)，所以個(gè)體可以創(chuàng)造道德標(biāo)準(zhǔn)而無須遵從任何權(quán)威。以康德的道德自律觀和弗洛伊德超我理論為基礎(chǔ)，弗洛姆闡述了普遍倫理和自律觀點(diǎn)。他將自律等同于人道主義良心和普遍的倫理，將他律等同于權(quán)威主義良心和社會(huì)內(nèi)在的倫理。他認(rèn)為自律在內(nèi)容上是人的自我實(shí)現(xiàn)和自我發(fā)展，是人以自身為目的，且僅出于自身的目的，為了自身的發(fā)展而制定適用于所有人的律法。這一系列觀點(diǎn)反映出了自律概念在當(dāng)代的演變，即由理性的道德自律轉(zhuǎn)向了人的自律。

今天很少有人會(huì)像康德的追隨者黑爾（ThomasHale）和科斯伽德（Christine M.Korsgaard）那樣奉行嚴(yán)格的理性自律觀點(diǎn)，也極少會(huì)將個(gè)體基于經(jīng)驗(yàn)和情感而做出的道德決斷和道德選擇貼上他律的標(biāo)簽。換言之，個(gè)體道德自律的基礎(chǔ)不再僅被局限于先天理性的范圍之內(nèi)，非理性的道德情感比如盧梭所說的“同情心”、霍夫曼的“移情”，甚至亞當(dāng)·斯密所說的“良心”，都可能被認(rèn)為是自律的道德行為和道德選擇的心理基礎(chǔ)。

二、道德自律與個(gè)人自律

自律是康德道德哲學(xué)的核心，與道德責(zé)任相關(guān)聯(lián)；同時(shí)它又被視為個(gè)體性的一個(gè)方面，用以描述一個(gè)人在生活中努力擺脫自己所遭遇的家長式的干涉（當(dāng)autonomy在這層意義上使用時(shí)，在心理學(xué)中通常被翻譯成“自主”）。由此就有了兩種通常用法：道德自律和個(gè)體自律。

道德自律如康德所言是將客觀的道德法則施加于自身的一種能力；個(gè)人自律則是個(gè)體所展現(xiàn)出來的一種人格特征，這種人格特征與生活的任何方面都有所關(guān)聯(lián)，而不僅限于道德義務(wù)問題。從這種意義上說，道德自律是個(gè)人自律的某一方面，即其中與道德相關(guān)的那一部分。由于道德能力、道德勝任力通常體現(xiàn)為一種道德判斷或道德行為能力，所以道德自律也就是個(gè)體做出成熟道德判斷并按照這種判斷行動(dòng)的能力。康德是在規(guī)范倫理的框架下提出道德自律觀的，他并未將自律視為一種如智慧、勇敢、節(jié)制、正義之類的德性或美德。因?yàn)樵谒磥碜月芍辉诘赖虑榫持邪l(fā)揮作用，即只有當(dāng)主體面對道德難題時(shí)，理性才會(huì)告訴自己是否要做出被描述為遵從了普遍法則的那種行為，從而證實(shí)自己實(shí)施了自律性的心理行為。所以，自律不是人在某一時(shí)刻或下一時(shí)刻所擁有的東西，而是體現(xiàn)在一個(gè)人對自己的心理生活所連續(xù)實(shí)施的影響之中。我們不能說某人具有自律的美德，只能說他在道德行為的實(shí)施中體現(xiàn)了自律。

個(gè)人自律（personal autonomy或individualautonomy）指的是主體的一種生活狀態(tài)，即管理自己的能力、實(shí)際的自我管理狀態(tài)、一種人格理想以及一系列的對自己行使主權(quán)的權(quán)力表現(xiàn)等_2]。個(gè)人自律并不等同于自由。誠然兩者之間有密不可分的聯(lián)系，但仍須加以區(qū)別。一些積極的自由通常與自律的含義相等同，但是自由主要指的是行為本身是在沒有內(nèi)外限制、同時(shí)又具有充分資源和力量的情況下實(shí)施的，從而滿足自己的欲望；而自律更強(qiáng)調(diào)對行為起到激發(fā)作用的主要欲望的獨(dú)立性和真實(shí)性，即行為的動(dòng)機(jī)來自于自身而非外在的壓力或影響。也有人通過強(qiáng)調(diào)涉及的內(nèi)容或范圍來對兩者加以區(qū)分，即認(rèn)為自由涉及特定行為，而自律涉及一個(gè)人的整體狀態(tài)，是一個(gè)更加廣義或普遍化的概念。然而這樣的區(qū)分也并不確切，因?yàn)樽月杉瓤捎糜谝庵钙毡榈娜烁駹顟B(tài)（自律型人格），也可意指某一局部的概念，如某一自律的性格特征、自律的行為動(dòng)機(jī)、價(jià)值觀等。

不帶任何道德色彩的個(gè)人自律與道德自律還有一點(diǎn)很大的不同，就是純粹的個(gè)人自律是中性化的概念，是沒有善惡指向性的。雖然我們通常認(rèn)為自律者要好于他律者，因?yàn)樗亲灾鞯摹⒛軌蜃晕夜芾淼娜?，有著?dú)立的思想和觀點(diǎn)，是能為自己的信仰和原則而站出來辯護(hù)的人，比如蘇格拉底、魯迅等人。然而在所謂的自律者——那些質(zhì)疑了社會(huì)權(quán)威和主流智慧的人中也包括了一部分宗教狂熱分子。希特勒是一個(gè)極端的獨(dú)裁者、一個(gè)制造種族滅絕的殺人犯、一個(gè)毀滅世界的戰(zhàn)爭狂；然而在生活的另一面，根據(jù)其秘書的回憶，他是一個(gè)有教養(yǎng)、受人尊敬、斯斯文文的人，無比廉潔且以克制和自律為準(zhǔn)則，對自己表現(xiàn)得近乎苛刻。由此，托馬斯在《自律、道德行為與自我》一文中提出個(gè)人自律與自由一樣，并不總是好的，也并非越多越好，其本身是一個(gè)中性的概念，邪惡的人只要堅(jiān)持自我管理也能做到個(gè)人自律。

與個(gè)人自律相對應(yīng)的另一面是社會(huì)依附，即我們通常所說的他律。從心理層面來說，個(gè)人自律源于一種自我獨(dú)立的需要，而他律來源于一種社會(huì)依附和個(gè)人歸屬感的需要。一個(gè)人依靠自我的力量是不能夠完成所有事情的，這一點(diǎn)在羅爾斯的《正義論》中也有所提及，他說要想體驗(yàn)?zāi)切┪覀冏陨聿痪邆涞膬?yōu)點(diǎn)，我們就要求助于他人。對于大部分人來說，獲得歸屬感的意愿是至關(guān)重要的，甚至有時(shí)超越于想要自主的意愿。托馬斯正是從人類心理的角度來駁斥康德自律觀的。他認(rèn)為康德的錯(cuò)誤就在于沒有充分認(rèn)識到理性本身與作為人類品質(zhì)的理性之間的區(qū)別，由此把理性本身看作是具有純粹性的，并將由上帝所賦予的理性力量也看作是無所不包和萬般仁善的。他還認(rèn)為，如果以犧牲社會(huì)為代價(jià)來促進(jìn)自律的話，那么最終只會(huì)使社會(huì)成員之間彼此疏遠(yuǎn)，從而造成更大的傷害；反之，如果推動(dòng)一種以他律為基礎(chǔ)的社群感的話，那么就會(huì)加強(qiáng)彼此間的信任和情感紐帶。此外，哲學(xué)上對于自律的強(qiáng)調(diào)很可能是出自一種錯(cuò)誤的自我概念，人類在缺少了父母提供支持的情況下是不能夠達(dá)到心理成熟的，而且還會(huì)無休止地通過公共的方式來證明自己，這些方式包括加入幫派、參與競爭、購買最新款式的衣服甚至整形手術(shù)等，所以歸屬感應(yīng)優(yōu)先于自律需要。

應(yīng)該說，托馬斯的觀點(diǎn)有一定的道理，在某種程度上它是涂爾干道德心理觀的現(xiàn)代延續(xù)。個(gè)人自律（自主性）只能被視為人類眾多社會(huì)心理需要中的一種，在總體上是微弱于歸屬需要的。涂爾干提出道德的三要素依次為：紀(jì)律精神、對社會(huì)群體的依戀和自主或自決。但是就個(gè)體的社會(huì)心理和行為發(fā)展來說，人的自主性是隨著年齡的發(fā)展逐漸加強(qiáng)的。另外，康德所說的自律觀不是中性的個(gè)人自律，而是負(fù)載了某種價(jià)值理念，是以人為最高目的的，是理性的自我立法、自我約束，而理性的最高使命是產(chǎn)生善良意志。所以歸根結(jié)底，托馬斯和康德討論的是個(gè)人自律與道德自律，而非同一個(gè)自律概念。

三、兩種道德自律

即便在道德研究中，學(xué)者們也并不總是在相同語義上使用道德自律概念。通過對相關(guān)文獻(xiàn)的分析至少可以歸結(jié)出兩種語義下的自律：其一是將道德作為一種社會(huì)意識形態(tài)加以分析而形成的對于道德本質(zhì)、屬性和來源的判斷；其二是將道德作為人的一種社會(huì)屬性加以分析而形成的關(guān)于個(gè)體道德認(rèn)識和道德實(shí)踐活動(dòng)的判斷。這其實(shí)涉及道德問題研究的兩種向度——社會(huì)向度和個(gè)人向度，并由此產(chǎn)生了兩種不同語境下的道德自律：作為道德本質(zhì)的自律和與個(gè)體道德發(fā)展有關(guān)的自律。前者是倫理學(xué)研究的范疇，后者既是倫理學(xué)、道德心理學(xué)，也是道德教育學(xué)研究的內(nèi)容。

（一）作為道德本質(zhì)的自律

道德的起源和目的無疑是倫理學(xué)的根本問題。自古以來，圍繞這一問題，倫理學(xué)家們一直爭論不休。雅克·蒂洛將這些爭論分為客觀主義起源論和主觀主義起源論。更多學(xué)者將此闡發(fā)為關(guān)于道德本質(zhì)與起源的自律論和他律論。其核心問題是道德究竟源于其自身、是為了完善人的品德，還是源于道德之外的他物、為了增進(jìn)個(gè)人利益。

一種觀點(diǎn)是道德并非起源于自身，而是為了實(shí)現(xiàn)自身之外的他物，用邊沁的話說就是“產(chǎn)生利益相關(guān)者的最大可能量的幸?！?。這就是道德他律觀，其主要代表是功利主義者。他們的邏輯是道德如同法律一樣都是一種必要的惡，是對人的行為的規(guī)范、限制和約束，是對人的某些自由和欲望的壓抑、侵犯。其目的不是為了自身，也不是為了完善個(gè)人品德，而是為了增進(jìn)人們的利益和幸福。在快樂主義、幸福論、功利主義等倫理學(xué)中，道德他律的最終根據(jù)分別在于快樂（享樂）、幸福、功利等。

與道德他律觀相對立的是道德自律觀，其主旨是道德并不是必要惡，而是必要善，是一種必要的內(nèi)在善、自身善。自律學(xué)說在康德的道德哲學(xué)中居于核心地位。苗力田認(rèn)為：“康德的全部德性論以自主性（Autokratie）開始，而以自律性（Autono-mie）告終?！笨档录确磳Π焉系圩鳛榈赖碌膩碓?，也反對把情感或直覺作為道德的來源，他認(rèn)為能為道德提供來源的只有人的先天理性，唯有以理性為基礎(chǔ)才可確立真正的道德原則。反之，愛好只是需要的源泉，有理性的人不會(huì)去追求它，而是期望擺脫它。作為一位動(dòng)機(jī)論者，康德提出了兩個(gè)道德命題：其一，只有出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值，而以愛好為動(dòng)機(jī)的行為無論其結(jié)果怎樣都不具有道德價(jià)值；其二，一個(gè)出于責(zé)任的行為，其道德價(jià)值不取決于它所要實(shí)現(xiàn)的意圖，而取決于規(guī)定它的準(zhǔn)則。這一準(zhǔn)則就是可普遍化的絕對命令，即：要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)。這一律令產(chǎn)生于自由意志的主體自身，從而使意志的自律性成為道德的最高和唯一原則。以意志之外的對象作為道德的依據(jù)的他律原則分為經(jīng)驗(yàn)的和理性的兩類。經(jīng)驗(yàn)的他律原則所追求的是幸福，理性的他律原則所追求的是自身或神的意志的完善?？档抡J(rèn)為這兩者的失敗在于：一是它們不能給予人們以道德和定言命令；二是它們將道德上善良的行為只看作達(dá)到目的的手段，從而把人置于自然規(guī)律之下，而非自由規(guī)律之下。雖然康德的道德自律觀在駁斥道德工具主義方面有其合理之處，但是以先天理性作為依據(jù)的道德自律觀終究只是一種空想，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界中的人都是處在一種雙重立場下，既是感性的，又是理智的。人終究只是有限理性的存在，我們的行動(dòng)既有可能服從于自然規(guī)律，也可能服從于自由規(guī)律，這就為研究個(gè)體道德的發(fā)展提供了道德哲學(xué)的依據(jù)。

（二）個(gè)體道德的自律

道德是一種社會(huì)規(guī)則體系，個(gè)體道德是社會(huì)道德體系在個(gè)人身上的內(nèi)化與體現(xiàn)。人作為社會(huì)人，從誕生之日起就一直暴露在各種道德規(guī)則之下，但是在不同個(gè)體身上以及個(gè)體成長的不同階段中，社會(huì)道德規(guī)則對他們的影響程度是有所不同的。這其中存在一種道德與個(gè)體的交互作用，即個(gè)體對社會(huì)道德認(rèn)識和接納依自身不同的身心發(fā)展?fàn)顟B(tài)而有所不同，父母或者其他社會(huì)權(quán)威對不同年齡的個(gè)體的道德要求也有所不同，這導(dǎo)致的結(jié)果實(shí)際上就是產(chǎn)生了個(gè)體與道德之間的不同關(guān)系。道德規(guī)則處于個(gè)體之外，以法律、權(quán)威或者其他影響力量而迫使個(gè)體遵循道德規(guī)則行事，就是道德的他律性。反之，如果道德規(guī)則處于個(gè)體之內(nèi)，以一種自我監(jiān)督、自我完善的力量促使個(gè)體自覺遵守道德規(guī)則行事，則是道德的自律性。

從心理發(fā)展的視角來看，個(gè)體道德的發(fā)展呈現(xiàn)出一條由他律走向自律的軌跡。初生的嬰兒是一個(gè)自然人，我們并不否認(rèn)其道德性的存在，但是道德對于他們而言只是一種潛在性和可能性，而要將這種可能性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，則要依靠后天的社會(huì)化過程。道德的社會(huì)化是將社會(huì)道德規(guī)范、道德價(jià)值轉(zhuǎn)化為主體自身規(guī)范和價(jià)值的過程。而在這一過程中，對于主體而言，最初的道德規(guī)范和道德價(jià)值是無意義的，本能欲求的滿足是個(gè)體追求的唯一目的，這是一個(gè)沒有道德的或無律的階段。而隨后出于對成人的尊重、依賴和畏懼，個(gè)體開始服從、遵守外在的道德規(guī)范，這是一個(gè)外律或他律的道德階段或狀態(tài)，而最終在人類理性、良心充分建立之后，人們認(rèn)識到道德價(jià)值的重要性，具有了對道德生活反省的能力，從而達(dá)到了道德上的自律。需要注意的是，雖然個(gè)體道德發(fā)展的總的軌跡是從他律到自律，卻并非所有人都能達(dá)到自律階段或狀態(tài)，而且也甚少有人能達(dá)到完全自律的狀態(tài)。

四、道德自律的程度差異與內(nèi)容分野

道德自律是一個(gè)相對籠統(tǒng)的概念。個(gè)體的道德自律既有著程度上的不同，在所涉及的具體內(nèi)容上也有進(jìn)一步的區(qū)分。

自律和他律是處在個(gè)體道德發(fā)展的同一維度上的兩極。這個(gè)維度就是個(gè)體對規(guī)則的認(rèn)同和以可普遍化的道德原則自覺進(jìn)行道德選擇、道德判斷和執(zhí)行道德行為的維度。在完全自律的狀態(tài)下，個(gè)體是完全獨(dú)立自主的，他能夠完全排除個(gè)人的欲望，以普遍的倫理準(zhǔn)則和道德理性來支配行為。而在完全他律的狀態(tài)下，個(gè)體毫無獨(dú)立性可言，絕對地受制于權(quán)威或者臣服于欲望、情感的擺布。但是這種完全的自律與他律僅是理論上的假設(shè)。從經(jīng)驗(yàn)角度來說，在完全自律與他律之間必定存在一些中間狀態(tài)，且大部分人都處于中間狀態(tài)的不同節(jié)點(diǎn)上。因此，依據(jù)一個(gè)人的道德自律狀況而劃分出的自律道德和他律道德只是一種大致的區(qū)分。自律道德者只是在自律-他律維度上較偏向自律一極的人，他律道德者只是自律一他律維度上較偏向他律一極的人。皮亞杰發(fā)現(xiàn)，年幼兒童的道德判斷是根據(jù)外在的道德法則做出的，他們只關(guān)注行為的外在結(jié)果，而不關(guān)心動(dòng)機(jī)，他們的是非標(biāo)準(zhǔn)取決于是否服從成人的要求，他將此稱為他律水平的道德；而年長兒童已經(jīng)能夠從主觀動(dòng)機(jī)角度進(jìn)行道德判斷了，這種為兒童自己主觀的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)所支配的道德判斷具有主體性，他將此稱為自律水平的道德?？茽柌駝t借用了韋伯的“理想類型”概念區(qū)分了道德發(fā)展中的兩種類型：自律類型和他律類型。他借鑒了康德、鮑德溫、皮亞杰關(guān)于自律道德的描述，并結(jié)合了自己和同事的研究，提出了區(qū)分自律與他律道德的九條標(biāo)準(zhǔn)：自由、相互尊重、可逆性、建構(gòu)性、等級性、內(nèi)在性、規(guī)定性、普遍性和選擇。即便如此，自律道德類型和他律道德類型的區(qū)分也只是相對的。從他們的評測方法中就可以看出這一點(diǎn)。道德判斷談話的9個(gè)兩難故事被分成了A、B、C三種形式，每種形式包含三個(gè)兩難故事。在評測時(shí)通常每次只采用一種形式的材料。在三個(gè)兩難故事中，只要被試對兩個(gè)或兩個(gè)以上兩難故事的道德判斷被評定為類型B（自律），就被認(rèn)定屬于自律道德類型。

還需提及的是，當(dāng)前學(xué)者已對道德自律所涉及的內(nèi)容進(jìn)行了更加深入的探究和細(xì)化的理解。自律涉及個(gè)體道德的多個(gè)方面而非單一方面?？档碌牡赖伦月赡Ｊ街饕扇〉氖且环N心理行為的模式，他所考慮的是道德的心理依據(jù)，即自由意志擺脫了沖動(dòng)和利益的刺激，不受愿望、欲望和快樂左右，而僅僅由理性所決定，受制于自身的道德律令。他極少會(huì)涉及道德行為的實(shí)際實(shí)施。而今天我們談?wù)摰赖伦月蓵r(shí)，往往還加上實(shí)際軀體活動(dòng)的模式，即認(rèn)為自律者不僅要確定什么道德原則對自己來說是重要的，而且要表現(xiàn)出相應(yīng)的道德行為。庫普費(fèi)爾就根據(jù)這樣一種理解將道德自律區(qū)分為三個(gè)方面：判斷的自律、意志的自律和行為的自律。判斷的自律或理智自律是指能夠通過評估判斷理由來深思熟慮一個(gè)人的信仰和價(jià)值觀的正確性。意志的自律是指能夠確定什么是意愿的，斟酌各種選擇、做出決定、執(zhí)行決定。行動(dòng)的自律是意志自律的一部分，主要是在判斷的基礎(chǔ)上執(zhí)行意志決定和道德行為的那一部分。判斷自律和意志自律統(tǒng)稱為全面自律（overall autonomy）。雖然，從理論上說完整的道德自律應(yīng)是三方面的綜合，但是在具體研究中不同研究者又必然側(cè)重不同。

區(qū)分道德自律的內(nèi)容有助于我們理解學(xué)者們都是在哪個(gè)層面上使用這一概念的?？档碌淖月墒菐炱召M(fèi)爾所說的意志自律方面。因?yàn)樵诳档驴磥?，德性本身就是意志的一種道德力量，意志的特點(diǎn)在于自律性，自律性是“意志由之成為自身規(guī)律的屬性”。但在道德心理學(xué)中，尤其是道德認(rèn)知發(fā)展理論家們則主要以道德判斷作為研究內(nèi)容。皮亞杰將其研究兒童道德發(fā)展的專著取名為《兒童的道德判斷》，在該書的前言中他還特別申明，“我們建議所要研究的是道德判斷而不是道德行為或情操”。他編制了對偶故事來了解兒童進(jìn)行道德判斷的理由，且根據(jù)這些理由背后所反映出來的道德思維的特點(diǎn)，將兒童的道德發(fā)展進(jìn)行階段劃分，將道德發(fā)展的最高階段定位于自律階段，因此他所說的道德自律實(shí)際上是道德判斷的自律。同理，科爾伯格的研究也是以兒童的道德判斷作為研究對象，也是通過評估判斷理由來區(qū)分道德上的自律和他律，所以他們所說的道德自律主要是判斷自律。

判斷自律與行為自律是不能等同的，判斷自律關(guān)涉的是道德認(rèn)知的發(fā)展，而行為自律則體現(xiàn)了道德行為的發(fā)展。雖然理想的道德狀態(tài)是知行合一，但是正如亞里士多德對蘇格拉底的“知識即美德”的批判那樣，道德行為不僅與認(rèn)知有關(guān)，還與人的其他心理意志有關(guān)。當(dāng)然在心理學(xué)家看來，除道德認(rèn)知和意志品質(zhì)之外，情境、情緒、人格特質(zhì)等因素都會(huì)影響道德行為的發(fā)生。

結(jié)語

值得注意的是，由于自律概念源于西方，文化的差異性在很大程度上干擾了我們對其內(nèi)涵的理解。自律概念與西方文化中對人的構(gòu)想密切相關(guān)，羅思文（Rosemont Henry Jr.）曾將中西方哲學(xué)中“人”的理念分別概括為“以權(quán)利為中心的個(gè)體”（individual）和“以角色為中心的個(gè)人”（person）。西方哲學(xué)中的人是以個(gè)體形式存在的權(quán)利主體，具有自律、自由的屬性；而中國哲學(xué)中的人則是關(guān)系中的人，是社會(huì)依附的存在，較少擁有自由、自律、自主的空間。這意味著雖然在古代漢語典籍中，“自律”一詞也很早就被使用，如在《左傳·哀公十六年》中記載，孔子去世后，魯哀公為他寫下誄文：“曼天不吊，不愁遺一老，俾屏余一人以在位，煢煢余在疚，嗚呼哀哉！尼父！無自律?！钡谥袊幕凶月筛啾磉_(dá)克己、律己、自我約束之意，這與西方的autonomy一詞還是有著很大區(qū)別的?；蛟S，就像在心理學(xué)中那樣，在道德哲學(xué)中也將au-tonomy譯為“自主”會(huì)更加妥切些。畢竟相較于自律而言，自主與西方autonomy概念中所蘊(yùn)含的自由、自治思想更為接近，也由此可以幫助我們避免很多理解和使用上的混淆。