李 凱

清華簡《程窹》系《逸周書》之中的失傳文字。該篇記述了周文王在其夫人太姒吉夢之后接受天命，對(duì)太子發(fā)進(jìn)行訓(xùn)告的故事。這一文字古奧晦澀，有很強(qiáng)的歷史價(jià)值。其中有“攻于商神”句涉及殷周之間的宗教關(guān)系，頗值得玩味。故不揣淺陋，特此為文。

一、 “攻”

清華簡《程寤》篇上來交代，“隹(惟)王元祀貞(正)月既生魄，大(太)姒夢見商廷隹(惟)棘，廼小子發(fā)取周廷梓樹于厥間，化為松柏棫柞?！眽糁星樾问固@醒，告知文王。之后進(jìn)行一系列宗教活動(dòng)，意義非同小可：

王弗敢占，詔太子發(fā)，卑(俾)靈名兇，祓。祝忻祓王，巫率祓大(太)姒，宗丁祓大(太)子發(fā)。敝(幣)告宗方(祊)社稷，祈于六末山川，攻于商神，望、承(烝)，占于明堂。王及大(太)子發(fā)并拜吉夢，受商命于皇上帝[1]。

清華簡《程寤》太姒驚醒告王之后這一段，《太平御覽》卷五三三引《逸周書》佚文作：“文王乃召太子發(fā)占之于明堂，王及太子發(fā)并拜吉夢，受商之大命于皇天上帝?！盵2](P715)故多出的“王弗敢占，詔太子發(fā)，卑(俾)靈名兇，祓……攻于商神，望、承(烝)”等記載，顯得彌足珍貴。這段意謂，文王怕是兇夢不敢占卜，命太子發(fā)直接讓巫師舉行除兇之“祓”祭(“王弗敢占，詔太子發(fā)，卑靈名兇，祓”)。文王派巫祝人員對(duì)自己、太姒和太子發(fā)進(jìn)行“祓”祭(“祝忻祓王，巫率祓大姒，宗丁祓大子發(fā)”)，以玉帛禮物祭告于宗廟、土神、谷神(“敝告宗方社稷”)，向天地四方禱告(“祈于六末山川”)，“攻于商神”，進(jìn)行“望”、“承(烝)”之祭后“占于明堂”，方知是吉夢。故“占于明堂”前之的宗教活動(dòng)，皆與解除兇難有關(guān)。

“攻于商神”之攻，或以為是攻擊。事實(shí)上這應(yīng)是一個(gè)宗教術(shù)語。《周禮·春官·大?！匪d“六祈”之法為“類”、“造”、“禬”、“禜”、“攻”、“說”，鄭玄言：“禬禜，告之以時(shí)有災(zāi)變也；攻說，則以辭責(zé)之?！边@與楚簡中的“攻”本一事。包山楚簡中的“攻”屢見，如198簡“思(使)攻解于人偶”、211簡“思攻解于盟詛”、217簡“思攻解于不辜”、229簡“思攻敘(除)于宮室”、238簡“思攻解于歲”，241簡“思攻解于詛與兵死”等。李學(xué)勤先生謂，這里或言“攻解”，或言“攻敘(除)”，可知其義就是解除。《論衡·解除》言：“世信祭祀，謂祭祀必有福；又然解除，謂解除必去兇”，即說明解除是對(duì)造成災(zāi)害的鬼神進(jìn)行驅(qū)逐[3]。

“攻于商神”辭例與楚簡仿佛，即對(duì)造成災(zāi)難的商神進(jìn)行解除。殷墟卜辭中也有不少巫師乃至商王“御”祭驅(qū)逐作祟鬼神的記錄：“丙申卜，巫御。不御”(《合集》5651)，“甲戌……執(zhí)，王惟巫……母庚”(《合集》20365)，“貞弗祟，王惟巫”(《英藏》1957)，這些情況與“攻解”相似。這里采取的方式，應(yīng)是古代的某種“厭勝”巫術(shù)。“厭勝”之“厭”即“壓”，《說文》謂“厭，笮也”，段注言：“《竹部》曰：‘笮者，迫也?！薄皡拕佟奔匆苑ㄐg(shù)詛咒、祈禱的方式達(dá)到壓制、戰(zhàn)勝對(duì)手的目的。鄭玄解釋《周禮·大祝》“六祈”之法的“攻”、“說”為“以辭責(zé)之”，就有“厭勝”的痕跡。這類做法，讓人想到《史記·殷本紀(jì)》中武乙射天的故事：

帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，仰而射之，命曰“射天”。

既然武乙能“射天”，那么周人也能“攻于商神”*《殷本紀(jì)》記載武乙在河渭之間狩獵，遭遇暴雷震死。死因非常蹊蹺，很可能另有原因。甲骨文中的狩獵活動(dòng)即軍事活動(dòng)，可知武乙河渭的狩獵有帶兵震懾周人的意味，故武乙險(xiǎn)遭不測。殷人鄙視周人，故武乙在軍事行動(dòng)之前實(shí)施詛咒以弱周。無獨(dú)有偶，《史記·宋世家》也有宋君偃“盛血以革囊，懸而射之，命曰‘射天’”之事。宋君偃之事也許抄襲武乙而來，但也可能宋為殷后，宋君偃有志于復(fù)興故國，號(hào)為“巨宋”，再度向“天”實(shí)行厭勝之術(shù)。見許倬云：《西周史》(增補(bǔ)二版)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第103、121頁。。如此荒唐的舉措后代不能理解，實(shí)際上這在鬼神橫行的上古時(shí)代司空見慣。這是典型的“模擬巫術(shù)”，以革囊盛血的方式來模擬對(duì)手，進(jìn)而射殺之。巫術(shù)認(rèn)為通過克制模擬物便能達(dá)到克制對(duì)手的目的。馬王堆漢墓帛書《黃帝十六經(jīng)·正亂》載黃帝戰(zhàn)勝蚩尤，“剝其□革以為干侯，使人射之，多中者賞”[4](P67)，即把蚩尤之皮作箭靶，射之以鎮(zhèn)服蚩尤部族?！短接[》卷七三七引《六韜》載，武王伐殷時(shí)，“丁侯不朝，太公乃畫丁侯于策，三箭射之?！囊穆勚?，各以其職來貢”。《史記·封禪書》載周靈王時(shí)，“萇弘乃明鬼神事，設(shè)射《貍首》，《貍首》者，諸侯之不來者”*按《史記·封禪書》集解引徐廣說“貍”應(yīng)當(dāng)是“不來”二字合音，“貍首”為不來之諸侯首領(lǐng)。?！妒酚洝ご炭土袀鳌份d豫讓刺趙襄子未果，請(qǐng)求擊刺趙襄子的衣服，“拔劍三躍而擊之”。近年公布的帝辛?xí)r期的作冊(cè)般黿，專家也認(rèn)為是商王鎮(zhèn)服南方蠻夷部族的厭勝之物[5]。這些巫術(shù)在上古時(shí)代屢見不鮮，因此“攻于商神”應(yīng)理解為周族的巫祝人員為了解除災(zāi)難對(duì)“商神”實(shí)施厭勝詛咒的做法。

二、“商神”

“攻于商神”的“商神”怎么理解呢？

我們能從武乙“射天”中得到啟示。這個(gè)“天”用革囊盛血，故能箭射血出；它代表了人形，應(yīng)是族神的形象。事實(shí)上“天”為周人所崇拜的至上神。郭沫若先生在《先秦天道觀之進(jìn)展》中指出卜辭中的“天”尚沒有天神的意思，不過是“大”的同義詞或異體字；以“天”為天神的觀念是周人提出來的，今文《尚書》中《商書》諸篇皆非殷人原作[6](P321～323)。不可否認(rèn)，殷墟卜辭中作為天神之意的“天”非常罕見。商周五十多件帶有“天”族徽的銅器，基本上分布在陜西綏德、岐山、扶風(fēng)、長武等地，克商后“天”族有一部分支族遷徙到河南；另外一百多件帶有“天黿”族徽的銅器中，有出土地點(diǎn)的《獻(xiàn)侯鼎》二器也出土在陜西[7](P338～339)，“天”族的地理范圍也一定程度說明“天”與周人相關(guān)。既然武乙厭勝的對(duì)象是周人的至上神，那么周人所“攻”的“商神”也應(yīng)當(dāng)是殷人最重要的神靈。

殷墟卜辭中殷人最為推崇的是祖先神。專家總結(jié)，殷人的神靈世界里由三組神靈構(gòu)成：祖先神、自然神以及“上帝(帝)”。三者各自獨(dú)立，居于首位的是祖先神，并不是“上帝”。不唯如此，高祖夔、王恒、王亥等殷人先公融入了“上帝”系統(tǒng)，“上帝”有著很強(qiáng)的祖先神影子。商代并沒有像周代那樣大規(guī)模地推行分封制，所以要靠子姓商族的勢力來維持方國聯(lián)盟的秩序；推行嚴(yán)格的祖先神祀典，能夠使子姓宗族成員最大程度上凝聚在共同的祖先周圍，形成方國聯(lián)盟穩(wěn)固的核心[8]。這正是殷人格外重視祭祀祖先神的歷史原因。周人所“攻”的“商神”，應(yīng)主要是殷人的祖先神。

殷墟卜辭祖先神降禍與賜福的能力非常大。禳除災(zāi)禍的“御”祭在卜辭中常見，主要對(duì)象就是歷代先王為主體的祖先神；而向“帝”實(shí)施“御”祭的，卜辭沒有一例，可知殷人認(rèn)為上帝沒有免除災(zāi)禍的能力。祈禱保佑年成的卜辭，也以祖先神為主，向“帝”祈禱的極少見。殷人關(guān)于祖先神降禍的卜辭只有極少部分，絕大多數(shù)是保佑下世的內(nèi)容；“帝”降禍的卜辭百余條，提供保佑的卜辭僅三十余條，遠(yuǎn)小于祖先神[8]。就作用來看，祖先神是商族最重要的保護(hù)神。在方國林立的局面之下，對(duì)本邦的保護(hù)庇佑就意味著對(duì)外邦的排斥。故周人以之為敵，自是情理之中。

既然周人實(shí)施“攻于商神”的厭勝巫術(shù)，那么周人在宗教上必須有力量超越“商神”的神靈作為支撐。這一支撐就是“天”。如果說殷人宗教中祖先神、自然神和上帝并行不悖的話，那么周人宗教就改變了這個(gè)面貌：將“天”置于祖先神靈之上，大大超出了部族方國祖先神的限制，成為普遍意義的至上神。在西周最早的銅器《天亡簋》(《集成》4261)銘文，勾勒出周人的“天國”：“丕顯考文王，事喜上帝。文王監(jiān)在上，丕顯王乍省，丕肆王乍賡。丕克訖衣王祀?！贝藶橹芪渫跫捞熘~，言偉大的父親文王，在天之靈事奉“上帝”(周人眼中“天”與“上帝”一致，都是至上神)，使“上帝”欣喜；文王監(jiān)督著人間，文王的省視庇佑周人，后繼者武王繼承文王遺志，斷絕殷王命祀。即使最偉大的文王也要討好“上帝(天)”，“天”授予文王監(jiān)督人間以及武王君臨天下的權(quán)力。專家指出，“殷代的帝王宗教觀是一元的，即先王和帝都統(tǒng)一于對(duì)祖先神的崇拜，這種一元性的宗教觀，是殷代氏族成員基本一致，沒有分裂，人與人間一元性的反映。而周代帝王的宗教觀卻是二元的，在先王以外另創(chuàng)造了一個(gè)上帝，再由上帝受命于先王，使先王‘克配上帝’”[9]，此論甚為精當(dāng)?？芍肮ビ谏躺瘛本褪侵苋艘浴疤臁睘楹蠖?，對(duì)商族以祖先神為主的神靈系統(tǒng)進(jìn)行厭勝詛咒的行為。

三、從“攻于商神”看殷周宗教關(guān)系

清華簡《程窹》的次序交代得很清楚：在“祈于六末山川，攻于商神，望、承(烝)，占于明堂”之后，文王及太子發(fā)才“并拜吉夢，受商命于皇上帝”。這說明周人的“天”為主宰的神靈世界在文王“受命”之前就應(yīng)存在，商與周的宗教相當(dāng)意義上平行發(fā)展，并且周人具備為自己服務(wù)、能夠?qū)挂笕说奈鬃Ｏ到y(tǒng)。這給人們?nèi)嬲J(rèn)識(shí)復(fù)雜的殷周關(guān)系提供了新資料。

這種歷史環(huán)境下，周統(tǒng)治者對(duì)殷人采取的種種政治策略也是雙重的?！墩撜Z·泰伯》載周文王“三分天下有其二，以服事殷”，系周人對(duì)殷人的順奉之舉。近年公布的《上博簡》中《容成氏》載，紂王無道，而諸侯背叛，文王言：“唯(雖)君亡道，臣敢勿事乎?唯(雖)父亡道，子敢勿事乎?孰天子而可反?”紂聞之，于是“出文王于夏臺(tái)之下而問焉”，問文王：“九邦者其可來乎？”文王言：“可?！薄拔耐跤谑呛跛芈Z(端)褰裳以行九邦，七邦來備(服)，豐、喬(鎬)不備(服)。文王乃起師以鄉(xiāng)(向)。”[14](簡46、47)《呂氏春秋·恃君覽·行論》載，“紂恐其畔，欲殺文王而滅周。文王曰：‘父雖無道，子敢不事父乎？君雖不惠，臣敢不事君乎？孰王而可畔也？’紂乃赦之。”這兩個(gè)事件中，周文王向商紂王強(qiáng)調(diào)自己遵從君臣父子之道，甚至幫助殷人翦滅不服從的“豐、喬(鎬)”，即在表面上故意做出擁護(hù)殷人的態(tài)度，以避免殷人對(duì)自己的懷疑。但另一方面，周文王韜光養(yǎng)晦、忍辱負(fù)重，早已樹立了翦商之志。《韓非子》載，“周有玉版，紂令膠鬲索之，文王不予；費(fèi)仲來求，因予之。是膠鬲賢而費(fèi)仲無道也。周惡賢者之得志也，故予費(fèi)仲”(《喻老》)；“文王資費(fèi)仲而游于紂之旁，令之諫紂而亂其心”(《內(nèi)儲(chǔ)說六微》)?！秴问洗呵铩份d，“王季歷困而死，文王苦之，有不忘羑里之丑，時(shí)未可也”(《孝行覽·首時(shí)》)。慣用策略、老謀深算的文王形象，也一定程度上反映了歷史事實(shí)。這種表里不一的策略，與周人對(duì)殷人的宗教態(tài)度是一致的。

到文王受命之后，“明年，伐犬戎。明年，伐密須。明年，敗耆國……明年，伐邘。明年，伐崇侯虎。而作豐邑，自岐下而徙都豐。明年，西伯崩”(《史記·周本紀(jì)》)，周對(duì)殷的政治關(guān)系從臣服與對(duì)立并行，轉(zhuǎn)變?yōu)閺氐讓?duì)立，清華簡《程窹》文王所言“商戚在周，周戚在商”之語即此。但周人克商之后的宗教信仰中，相當(dāng)一個(gè)時(shí)期仍是殷周信仰并行，《國語·魯語上》《禮記·祭法》皆言“殷人禘嚳而郊冥”、“周人禘嚳而郊稷”，故周人也“禘”祭殷人的先祖帝嚳。《左傳》閔公二年與定公六年記載魯國兼有殷人的“亳社”與“周社”，說明周人對(duì)殷人制度有繼承的同時(shí)，也在宗教中融入了殷人的神靈。

綜上所述，清華簡《程窹》“攻于商神”體現(xiàn)了上古時(shí)期的厭勝之術(shù)，是周人以“天”為后盾，對(duì)商族祖先神為主的神靈系統(tǒng)進(jìn)行詛咒的做法。按簡文記載，“攻于商神”發(fā)生在文王受命前，說明周人有著自己獨(dú)立的宗教觀念與巫祝系統(tǒng)。周人一方面服從殷人，一方面在周邦內(nèi)部推行一套與殷人并行甚至對(duì)立的制度。文獻(xiàn)中周對(duì)殷的雙重政治態(tài)度與之合拍。