李 凱
清華簡《程窹》系《逸周書》之中的失傳文字。該篇記述了周文王在其夫人太姒吉夢之后接受天命,對(duì)太子發(fā)進(jìn)行訓(xùn)告的故事。這一文字古奧晦澀,有很強(qiáng)的歷史價(jià)值。其中有“攻于商神”句涉及殷周之間的宗教關(guān)系,頗值得玩味。故不揣淺陋,特此為文。
清華簡《程寤》篇上來交代,“隹(惟)王元祀貞(正)月既生魄,大(太)姒夢見商廷隹(惟)棘,廼小子發(fā)取周廷梓樹于厥間,化為松柏棫柞?!眽糁星樾问固@醒,告知文王。之后進(jìn)行一系列宗教活動(dòng),意義非同小可:
王弗敢占,詔太子發(fā),卑(俾)靈名兇,祓。祝忻祓王,巫率祓大(太)姒,宗丁祓大(太)子發(fā)。敝(幣)告宗方(祊)社稷,祈于六末山川,攻于商神,望、承(烝),占于明堂。王及大(太)子發(fā)并拜吉夢,受商命于皇上帝[1]。
清華簡《程寤》太姒驚醒告王之后這一段,《太平御覽》卷五三三引《逸周書》佚文作:“文王乃召太子發(fā)占之于明堂,王及太子發(fā)并拜吉夢,受商之大命于皇天上帝?!盵2](P715)故多出的“王弗敢占,詔太子發(fā),卑(俾)靈名兇,祓……攻于商神,望、承(烝)”等記載,顯得彌足珍貴。這段意謂,文王怕是兇夢不敢占卜,命太子發(fā)直接讓巫師舉行除兇之“祓”祭(“王弗敢占,詔太子發(fā),卑靈名兇,祓”)。文王派巫祝人員對(duì)自己、太姒和太子發(fā)進(jìn)行“祓”祭(“祝忻祓王,巫率祓大姒,宗丁祓大子發(fā)”),以玉帛禮物祭告于宗廟、土神、谷神(“敝告宗方社稷”),向天地四方禱告(“祈于六末山川”),“攻于商神”,進(jìn)行“望”、“承(烝)”之祭后“占于明堂”,方知是吉夢。故“占于明堂”前之的宗教活動(dòng),皆與解除兇難有關(guān)。
“攻于商神”之攻,或以為是攻擊。事實(shí)上這應(yīng)是一個(gè)宗教術(shù)語。《周禮·春官·大?!匪d“六祈”之法為“類”、“造”、“禬”、“禜”、“攻”、“說”,鄭玄言:“禬禜,告之以時(shí)有災(zāi)變也;攻說,則以辭責(zé)之?!边@與楚簡中的“攻”本一事。包山楚簡中的“攻”屢見,如198簡“思(使)攻解于人偶”、211簡“思攻解于盟詛”、217簡“思攻解于不辜”、229簡“思攻敘(除)于宮室”、238簡“思攻解于歲”,241簡“思攻解于詛與兵死”等。李學(xué)勤先生謂,這里或言“攻解”,或言“攻敘(除)”,可知其義就是解除。《論衡·解除》言:“世信祭祀,謂祭祀必有福;又然解除,謂解除必去兇”,即說明解除是對(duì)造成災(zāi)害的鬼神進(jìn)行驅(qū)逐[3]。
“攻于商神”辭例與楚簡仿佛,即對(duì)造成災(zāi)難的商神進(jìn)行解除。殷墟卜辭中也有不少巫師乃至商王“御”祭驅(qū)逐作祟鬼神的記錄:“丙申卜,巫御。不御”(《合集》5651),“甲戌……執(zhí),王惟巫……母庚”(《合集》20365),“貞弗祟,王惟巫”(《英藏》1957),這些情況與“攻解”相似。這里采取的方式,應(yīng)是古代的某種“厭勝”巫術(shù)。“厭勝”之“厭”即“壓”,《說文》謂“厭,笮也”,段注言:“《竹部》曰:‘笮者,迫也?!薄皡拕佟奔匆苑ㄐg(shù)詛咒、祈禱的方式達(dá)到壓制、戰(zhàn)勝對(duì)手的目的。鄭玄解釋《周禮·大祝》“六祈”之法的“攻”、“說”為“以辭責(zé)之”,就有“厭勝”的痕跡。這類做法,讓人想到《史記·殷本紀(jì)》中武乙射天的故事:
帝武乙無道,為偶人,謂之天神。與之博,令人為行。天神不勝,乃僇辱之。為革囊,盛血,仰而射之,命曰“射天”。
既然武乙能“射天”,那么周人也能“攻于商神”*《殷本紀(jì)》記載武乙在河渭之間狩獵,遭遇暴雷震死。死因非常蹊蹺,很可能另有原因。甲骨文中的狩獵活動(dòng)即軍事活動(dòng),可知武乙河渭的狩獵有帶兵震懾周人的意味,故武乙險(xiǎn)遭不測。殷人鄙視周人,故武乙在軍事行動(dòng)之前實(shí)施詛咒以弱周。無獨(dú)有偶,《史記·宋世家》也有宋君偃“盛血以革囊,懸而射之,命曰‘射天’”之事。宋君偃之事也許抄襲武乙而來,但也可能宋為殷后,宋君偃有志于復(fù)興故國,號(hào)為“巨宋”,再度向“天”實(shí)行厭勝之術(shù)。見許倬云:《西周史》(增補(bǔ)二版),北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2012年,第103、121頁。。如此荒唐的舉措后代不能理解,實(shí)際上這在鬼神橫行的上古時(shí)代司空見慣。這是典型的“模擬巫術(shù)”,以革囊盛血的方式來模擬對(duì)手,進(jìn)而射殺之。巫術(shù)認(rèn)為通過克制模擬物便能達(dá)到克制對(duì)手的目的。馬王堆漢墓帛書《黃帝十六經(jīng)·正亂》載黃帝戰(zhàn)勝蚩尤,“剝其□革以為干侯,使人射之,多中者賞”[4](P67),即把蚩尤之皮作箭靶,射之以鎮(zhèn)服蚩尤部族?!短接[》卷七三七引《六韜》載,武王伐殷時(shí),“丁侯不朝,太公乃畫丁侯于策,三箭射之?!囊穆勚?,各以其職來貢”。《史記·封禪書》載周靈王時(shí),“萇弘乃明鬼神事,設(shè)射《貍首》,《貍首》者,諸侯之不來者”*按《史記·封禪書》集解引徐廣說“貍”應(yīng)當(dāng)是“不來”二字合音,“貍首”為不來之諸侯首領(lǐng)。?!妒酚洝ご炭土袀鳌份d豫讓刺趙襄子未果,請(qǐng)求擊刺趙襄子的衣服,“拔劍三躍而擊之”。近年公布的帝辛?xí)r期的作冊(cè)般黿,專家也認(rèn)為是商王鎮(zhèn)服南方蠻夷部族的厭勝之物[5]。這些巫術(shù)在上古時(shí)代屢見不鮮,因此“攻于商神”應(yīng)理解為周族的巫祝人員為了解除災(zāi)難對(duì)“商神”實(shí)施厭勝詛咒的做法。
“攻于商神”的“商神”怎么理解呢?
我們能從武乙“射天”中得到啟示。這個(gè)“天”用革囊盛血,故能箭射血出;它代表了人形,應(yīng)是族神的形象。事實(shí)上“天”為周人所崇拜的至上神。郭沫若先生在《先秦天道觀之進(jìn)展》中指出卜辭中的“天”尚沒有天神的意思,不過是“大”的同義詞或異體字;以“天”為天神的觀念是周人提出來的,今文《尚書》中《商書》諸篇皆非殷人原作[6](P321~323)。不可否認(rèn),殷墟卜辭中作為天神之意的“天”非常罕見。商周五十多件帶有“天”族徽的銅器,基本上分布在陜西綏德、岐山、扶風(fēng)、長武等地,克商后“天”族有一部分支族遷徙到河南;另外一百多件帶有“天黿”族徽的銅器中,有出土地點(diǎn)的《獻(xiàn)侯鼎》二器也出土在陜西[7](P338~339),“天”族的地理范圍也一定程度說明“天”與周人相關(guān)。既然武乙厭勝的對(duì)象是周人的至上神,那么周人所“攻”的“商神”也應(yīng)當(dāng)是殷人最重要的神靈。
殷墟卜辭中殷人最為推崇的是祖先神。專家總結(jié),殷人的神靈世界里由三組神靈構(gòu)成:祖先神、自然神以及“上帝(帝)”。三者各自獨(dú)立,居于首位的是祖先神,并不是“上帝”。不唯如此,高祖夔、王恒、王亥等殷人先公融入了“上帝”系統(tǒng),“上帝”有著很強(qiáng)的祖先神影子。商代并沒有像周代那樣大規(guī)模地推行分封制,所以要靠子姓商族的勢力來維持方國聯(lián)盟的秩序;推行嚴(yán)格的祖先神祀典,能夠使子姓宗族成員最大程度上凝聚在共同的祖先周圍,形成方國聯(lián)盟穩(wěn)固的核心[8]。這正是殷人格外重視祭祀祖先神的歷史原因。周人所“攻”的“商神”,應(yīng)主要是殷人的祖先神。
殷墟卜辭祖先神降禍與賜福的能力非常大。禳除災(zāi)禍的“御”祭在卜辭中常見,主要對(duì)象就是歷代先王為主體的祖先神;而向“帝”實(shí)施“御”祭的,卜辭沒有一例,可知殷人認(rèn)為上帝沒有免除災(zāi)禍的能力。祈禱保佑年成的卜辭,也以祖先神為主,向“帝”祈禱的極少見。殷人關(guān)于祖先神降禍的卜辭只有極少部分,絕大多數(shù)是保佑下世的內(nèi)容;“帝”降禍的卜辭百余條,提供保佑的卜辭僅三十余條,遠(yuǎn)小于祖先神[8]。就作用來看,祖先神是商族最重要的保護(hù)神。在方國林立的局面之下,對(duì)本邦的保護(hù)庇佑就意味著對(duì)外邦的排斥。故周人以之為敵,自是情理之中。
既然周人實(shí)施“攻于商神”的厭勝巫術(shù),那么周人在宗教上必須有力量超越“商神”的神靈作為支撐。這一支撐就是“天”。如果說殷人宗教中祖先神、自然神和上帝并行不悖的話,那么周人宗教就改變了這個(gè)面貌:將“天”置于祖先神靈之上,大大超出了部族方國祖先神的限制,成為普遍意義的至上神。在西周最早的銅器《天亡簋》(《集成》4261)銘文,勾勒出周人的“天國”:“丕顯考文王,事喜上帝。文王監(jiān)在上,丕顯王乍省,丕肆王乍賡。丕克訖衣王祀?!贝藶橹芪渫跫捞熘~,言偉大的父親文王,在天之靈事奉“上帝”(周人眼中“天”與“上帝”一致,都是至上神),使“上帝”欣喜;文王監(jiān)督著人間,文王的省視庇佑周人,后繼者武王繼承文王遺志,斷絕殷王命祀。即使最偉大的文王也要討好“上帝(天)”,“天”授予文王監(jiān)督人間以及武王君臨天下的權(quán)力。專家指出,“殷代的帝王宗教觀是一元的,即先王和帝都統(tǒng)一于對(duì)祖先神的崇拜,這種一元性的宗教觀,是殷代氏族成員基本一致,沒有分裂,人與人間一元性的反映。而周代帝王的宗教觀卻是二元的,在先王以外另創(chuàng)造了一個(gè)上帝,再由上帝受命于先王,使先王‘克配上帝’”[9],此論甚為精當(dāng)??芍肮ビ谏躺瘛本褪侵苋艘浴疤臁睘楹蠖?,對(duì)商族以祖先神為主的神靈系統(tǒng)進(jìn)行厭勝詛咒的行為。
清華簡《程窹》的次序交代得很清楚:在“祈于六末山川,攻于商神,望、承(烝),占于明堂”之后,文王及太子發(fā)才“并拜吉夢,受商命于皇上帝”。這說明周人的“天”為主宰的神靈世界在文王“受命”之前就應(yīng)存在,商與周的宗教相當(dāng)意義上平行發(fā)展,并且周人具備為自己服務(wù)、能夠?qū)挂笕说奈鬃O到y(tǒng)。這給人們?nèi)嬲J(rèn)識(shí)復(fù)雜的殷周關(guān)系提供了新資料。
這種歷史環(huán)境下,周統(tǒng)治者對(duì)殷人采取的種種政治策略也是雙重的?!墩撜Z·泰伯》載周文王“三分天下有其二,以服事殷”,系周人對(duì)殷人的順奉之舉。近年公布的《上博簡》中《容成氏》載,紂王無道,而諸侯背叛,文王言:“唯(雖)君亡道,臣敢勿事乎?唯(雖)父亡道,子敢勿事乎?孰天子而可反?”紂聞之,于是“出文王于夏臺(tái)之下而問焉”,問文王:“九邦者其可來乎?”文王言:“可?!薄拔耐跤谑呛跛芈Z(端)褰裳以行九邦,七邦來備(服),豐、喬(鎬)不備(服)。文王乃起師以鄉(xiāng)(向)。”[14](簡46、47)《呂氏春秋·恃君覽·行論》載,“紂恐其畔,欲殺文王而滅周。文王曰:‘父雖無道,子敢不事父乎?君雖不惠,臣敢不事君乎?孰王而可畔也?’紂乃赦之。”這兩個(gè)事件中,周文王向商紂王強(qiáng)調(diào)自己遵從君臣父子之道,甚至幫助殷人翦滅不服從的“豐、喬(鎬)”,即在表面上故意做出擁護(hù)殷人的態(tài)度,以避免殷人對(duì)自己的懷疑。但另一方面,周文王韜光養(yǎng)晦、忍辱負(fù)重,早已樹立了翦商之志。《韓非子》載,“周有玉版,紂令膠鬲索之,文王不予;費(fèi)仲來求,因予之。是膠鬲賢而費(fèi)仲無道也。周惡賢者之得志也,故予費(fèi)仲”(《喻老》);“文王資費(fèi)仲而游于紂之旁,令之諫紂而亂其心”(《內(nèi)儲(chǔ)說六微》)?!秴问洗呵铩份d,“王季歷困而死,文王苦之,有不忘羑里之丑,時(shí)未可也”(《孝行覽·首時(shí)》)。慣用策略、老謀深算的文王形象,也一定程度上反映了歷史事實(shí)。這種表里不一的策略,與周人對(duì)殷人的宗教態(tài)度是一致的。
到文王受命之后,“明年,伐犬戎。明年,伐密須。明年,敗耆國……明年,伐邘。明年,伐崇侯虎。而作豐邑,自岐下而徙都豐。明年,西伯崩”(《史記·周本紀(jì)》),周對(duì)殷的政治關(guān)系從臣服與對(duì)立并行,轉(zhuǎn)變?yōu)閺氐讓?duì)立,清華簡《程窹》文王所言“商戚在周,周戚在商”之語即此。但周人克商之后的宗教信仰中,相當(dāng)一個(gè)時(shí)期仍是殷周信仰并行,《國語·魯語上》《禮記·祭法》皆言“殷人禘嚳而郊冥”、“周人禘嚳而郊稷”,故周人也“禘”祭殷人的先祖帝嚳。《左傳》閔公二年與定公六年記載魯國兼有殷人的“亳社”與“周社”,說明周人對(duì)殷人制度有繼承的同時(shí),也在宗教中融入了殷人的神靈。
綜上所述,清華簡《程窹》“攻于商神”體現(xiàn)了上古時(shí)期的厭勝之術(shù),是周人以“天”為后盾,對(duì)商族祖先神為主的神靈系統(tǒng)進(jìn)行詛咒的做法。按簡文記載,“攻于商神”發(fā)生在文王受命前,說明周人有著自己獨(dú)立的宗教觀念與巫祝系統(tǒng)。周人一方面服從殷人,一方面在周邦內(nèi)部推行一套與殷人并行甚至對(duì)立的制度。文獻(xiàn)中周對(duì)殷的雙重政治態(tài)度與之合拍。