王現(xiàn)東

(山東青年政治學(xué)院，山東 濟南 250013)

哲學(xué)與宗教的關(guān)系問題是哲學(xué)研究中不可回避的問題，也是學(xué)界經(jīng)常思考和討論的問題。哲學(xué)和宗教有密切的聯(lián)系，也有明顯的區(qū)別和界限。本文在歸納和借鑒學(xué)界研究成果的基礎(chǔ)上，嘗試對二者的關(guān)系進行辯證思考和總結(jié)，旨在進一步深化對這一問題的理解和認(rèn)識，并就教于各位方家。

一、關(guān)于哲學(xué)與宗教的內(nèi)涵

什么是哲學(xué)?這或許是哲學(xué)史上最具爭議、最有魅力的問題之一。哲學(xué)史上眾多哲學(xué)家、哲學(xué)流派對此都有自己的見解，可謂見仁見智。有學(xué)者曾經(jīng)“以當(dāng)代世界哲學(xué)為背景”，就“什么是哲學(xué)”的問題概括出“普遍規(guī)律說、認(rèn)識論說、語言分析說、存在意義說、精神境界說、文化樣式說、文化批判說、實踐論說”等八種主要觀點。［1］(P20－36)其中，“普遍規(guī)律說”我們最熟悉。此說認(rèn)為，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是關(guān)于自然界、人類社會和人類思維及其發(fā)展的一般規(guī)律的理論，是關(guān)于宇宙、人生的根本性問題的反思和追問。當(dāng)然，這一觀點在哲學(xué)界同樣具有很大爭議。哲學(xué)界常常試圖對“什么是哲學(xué)”的問題達成共識，但這種努力收效甚微。其實，對“什么是哲學(xué)”的意見紛爭，本身就體現(xiàn)了哲學(xué)相比其他社會科學(xué)以及自然科學(xué)的特殊性。

與對“什么是哲學(xué)”這一問題的回答一樣，對“什么是宗教”的認(rèn)識也常常莫衷一是。宗教學(xué)創(chuàng)始人麥克斯·繆勒曾說:“世界上有多少宗教，就會有多少宗教的定義，而堅持不同宗教定義的人們間的敵意，幾乎不亞于信仰不同的人們。”［2］(P8)造成這種情況的原因，主要是不同宗教信仰者和研究者總是從不同的角度、不同的立場、不同的研究目的出發(fā)認(rèn)識、理解和研究宗教。恩格斯指出:“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”［3］(P666－667)我國著名宗教學(xué)家呂大吉先生認(rèn)為:“宗教是把支配人們?nèi)粘Ｉ畹漠惣毫α炕孟氲胤从碁槌碎g、超自然力量的一種社會意識，以及由此而對之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識和行為并使之規(guī)范化、體系化的社會文化體系?！保?］(P79)這些觀點都見仁見智，在我國學(xué)術(shù)界有相當(dāng)?shù)挠绊憽?/p>

二、哲學(xué)與宗教的聯(lián)系

第一，從哲學(xué)與宗教的產(chǎn)生看，一般認(rèn)為，哲學(xué)起源于宗教，宗教是哲學(xué)的溫床。

哲學(xué)和宗教都是人類歷史發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。遠古時代，人類意識處于萌動之中，學(xué)科尚不可能分化，巫術(shù)、神話、宗教等是人類意識的最初表現(xiàn)。某種程度上，巫術(shù)、神話和宗教包羅萬象，當(dāng)然也可以看作哲學(xué)和科學(xué)的母體。我們雖不能為宗教、科學(xué)、哲學(xué)的產(chǎn)生劃定一個確切的時間表，但哲學(xué)作為一種理論思維形態(tài)，其呱呱墜地應(yīng)該是相對晚近的事情。黑格爾曾說:“一個民族的精神文明必須達到某種階段，一般地才會有哲學(xué)?！保?］(P53)這一論斷是精辟的。思維科學(xué)表明，不論人類認(rèn)識的種系發(fā)生還是個體發(fā)生，都有一個從低級階段到高級階段、從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的歷史過程。按照人類認(rèn)識的歷史發(fā)展，哲學(xué)思維作為理性思維，是人類認(rèn)知發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物，是人類思維的高級形態(tài)。而原始宗教作為人類認(rèn)識的早期形態(tài)，作為人類的另一種特殊的思維方式，既與人類思維的原始形態(tài)相聯(lián)系，又與人類思維的歷史發(fā)展相伴隨，其產(chǎn)生和發(fā)展表明，人類已經(jīng)具備了一定的自我意識和認(rèn)識外部世界的能力。與原始思維相適應(yīng)，原始宗教運用直觀、想象、幻想、類比、比附等思維方式對人類生存于其中的大自然進行認(rèn)識和理解，形成了“靈魂不死”、“萬物有靈”、“祖先崇拜”等觀念，反映了人類對其自身和外部世界認(rèn)識的初步成果，是人類認(rèn)識能力發(fā)展的表現(xiàn)。盡管這些認(rèn)識是以虛幻的想象、怪誕的巫術(shù)或離奇的神話等形式表現(xiàn)出來，但它畢竟是人類認(rèn)識發(fā)展不可逾越的階段。可以說，宗教的幻想和想象為人類思維的發(fā)展創(chuàng)造了條件，為理性認(rèn)識的萌生打下了基礎(chǔ)，也為哲學(xué)思維的生成提供了土壤。宗教引領(lǐng)人類走過幼稚的童年，并孕育著人類更高一級的思維。因此，很多學(xué)者認(rèn)為，哲學(xué)起源于宗教，是從宗教中獨立和分化出來的，宗教是哲學(xué)的溫床。馬克思認(rèn)為:“哲學(xué)最初在意識的宗教形式中形成，從而一方面它消滅宗教本身，另一方面從它的積極內(nèi)容來說，它自己還只在這個理想化的、作為思想的宗教領(lǐng)域內(nèi)活動。”［6］(P26)有學(xué)者指出，“在一定意義上說，宗教曾是哲學(xué)的溫床，而現(xiàn)在也仍可被視為哲學(xué)的繼續(xù)。”［7］

第二，在研究對象方面，哲學(xué)和宗教有共通之處，它們面對的都是一個大全的世界，都面向宇宙和人生。而從本質(zhì)上講，哲學(xué)和宗教又都是世界觀和人生觀的基本形態(tài)，都是人對自然界、社會和人生的一種認(rèn)識、體悟和理解，都是人對自身安身立命之根本的尋求。

人生天地間，面對的是無限的宇宙、紛繁的社會和有限的人生。人與其他生物相比的關(guān)鍵特殊性在于，人是有思維的動物，它不是消極地適應(yīng)世界，而是用思維思考和認(rèn)識世界，用雙手征服世界和創(chuàng)造屬人的世界。人不能停止思考，也不能須臾放棄實踐。人類的生死，禍福，善惡，今生與來世，現(xiàn)世與彼岸，都是哲學(xué)和宗教共同關(guān)注的問題，世界觀、人生觀、認(rèn)識論，都是哲學(xué)和宗教共同面對的課題，哲學(xué)唯心主義也往往與宗教殊途同歸。我們常說，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀和人生觀，而宗教又何嘗不是一種世界觀和人生觀?有學(xué)者指出:“宗教就是人類源自遠古的、并不斷發(fā)展演變的一種世界觀和人生觀，它既是古代人類哲學(xué)的雛形，也仍然是當(dāng)今人類哲學(xué)認(rèn)知的一種特殊形態(tài)?！保?］宗教的確是人類源自遠古的、并不斷發(fā)展的一種世界觀和人生觀。只不過，它不是像哲學(xué)那樣依靠概念和邏輯推演形成的理性認(rèn)識反映世界和人生，而是通過樸素的觀察、直觀的形象、大膽的猜測和想象以及虔誠的信仰來表達人對人類自身、自然界和社會的理解和認(rèn)識。宗教與哲學(xué)作為世界觀和人生觀，雖然迥然不同，卻也異曲同工。在很大程度上，宗教對世界圖景的把握是哲學(xué)智慧的源泉，哲學(xué)既是對宗教認(rèn)識的繼承和檢視，又是對宗教認(rèn)識的消解和反判。歷史上，宗教和哲學(xué)的對立和斗爭實際上是兩種截然不同的世界觀和人生觀的對立和斗爭?？傊?，宗教和哲學(xué)既是世界觀和人生觀形成和發(fā)展的兩條基本路徑，也是世界觀和人生觀存在的兩種基本形態(tài)。

從本質(zhì)上講，哲學(xué)和宗教作為世界觀、人生觀，都是人對自然界、社會和人生的一種認(rèn)識、體悟和理解，都是人對安身立命之根本的尋求。宗教和哲學(xué)都力求對世界的本原和人類生存的終極意義等問題作出回答。正如黑格爾指出的:“哲學(xué)和宗教站在同一基礎(chǔ)上，有一共同的對象:普遍獨立存在的理?！保?］(P64)哲學(xué)的“愛智”和宗教的“愛神”，其實都是通過叩問現(xiàn)象世界而探詢那隱匿在現(xiàn)象世界背后的永恒，都是人認(rèn)識世界、尋求真理的精神生活形態(tài)。人類對世界本原、對絕對和確定性的尋求，是人為求得心靈的安穩(wěn)而尋求生命的可靠根基的本性使然。這種本性可以引導(dǎo)人類走向宗教，也可以引導(dǎo)人類走向哲學(xué)。宗教的神或上帝不過是人類對生命確定性的一種尋求，是人對生命根基的一種確認(rèn)。古希臘神話中的諸神，各司其職，其實無不是希臘人現(xiàn)實需要的反映。古希臘人第一次提出了“萬物始基”的追問，其中所包含的也是對永恒、絕對和確定性的探尋。所不同的是，這一追問開啟的是哲學(xué)的“愛智”之門。

第三，哲學(xué)和宗教都是人類文化的重要形式。它們既交融互滲，又對立斗爭。

文化是人的創(chuàng)造性的產(chǎn)物，有了文化的創(chuàng)造，人類才算真正從自然界中被提升了出來。所以，人類之不同于動物的關(guān)鍵，在于人是文化的存在，人創(chuàng)造了文化，文化也塑造著人。在物質(zhì)文化、精神文化和制度文化等諸文化樣態(tài)中，精神文化是人類文化的精髓和根脈，精神文化的傳承和發(fā)展是人類文化綿延不絕的根本所在。黑格爾曾將哲學(xué)、宗教和藝術(shù)同列為絕對精神的三種樣態(tài)，足見他對哲學(xué)、宗教和藝術(shù)等文化形式的重視。呂大吉先生指出，“宗教是一種社會文化形式”，［4］(P689)這一論斷突破了僅僅將宗教作為社會意識形態(tài)的傳統(tǒng)觀念。哲學(xué)和宗教都是人類文化的重要的基本形式，在人類文明的旅程中都曾經(jīng)發(fā)揮過和正在發(fā)揮著重要的作用。一般地講，歷史上和現(xiàn)代社會中幾乎每個地區(qū)、每個民族、每個國家都有自己獨特的哲學(xué)和宗教信仰，從而使這些地區(qū)、民族和國家彰顯出迥然不同的文化特色。很大程度上講，哲學(xué)和宗教的差異就是不同文化間最大的差異，而哲學(xué)和宗教的個性就是不同文化個性的符號和標(biāo)志。

作為人類文化的基本形式，哲學(xué)和宗教都不是獨立存在、平行發(fā)展的，而是與各種文化形式密切聯(lián)系、相互作用、交織融合的。前文已述，從人類認(rèn)識的歷史和邏輯發(fā)展看，宗教對世界圖景的把握是哲學(xué)智慧的源泉，是哲學(xué)思維的母體。古希臘是西方哲學(xué)的搖籃，泰勒斯提出的“水為萬物始基”的論斷，標(biāo)志著西方哲學(xué)智慧的萌生。在此之前，則是神話和宗教的一統(tǒng)天下。中國人相信“天”，有“盤古開天”、“女媧補天”的神話，西方人也無一例外地相信是各種神或上帝創(chuàng)造萬物、主宰世界。宗教與哲學(xué)之間，宗教和哲學(xué)與政治、法律、科學(xué)、道德、藝術(shù)等其他文化形態(tài)之間都體現(xiàn)出一種水乳交融、相互影響的關(guān)系。哲學(xué)、藝術(shù)和宗教的關(guān)系往往更為密切，在文化史上，很多宗教家同時又是哲學(xué)家或藝術(shù)家;在學(xué)術(shù)思想關(guān)系上，宗教思想中往往包含著哲學(xué)的思辨，而徹底的哲學(xué)又有走向宗教信仰的傾向;宗教常常使用哲學(xué)思維的方式和哲學(xué)的語言來論證其教義、確立其信仰(如上帝存在的本體論證明)，哲學(xué)則常常把宗教的信仰和宗教提出的問題作為自己思考的對象，把它們放在理性的審視面前進行考察和批判。

哲學(xué)和宗教兩種文化形式也是在對立和斗爭中發(fā)展的。泰勒斯的論斷宣告了西方哲學(xué)的第一聲啼哭，也同時拉開了哲學(xué)和宗教融合與斗爭的序幕。古希臘先哲在創(chuàng)造“哲學(xué)”這個概念時，賦予它“愛智慧”的原初意義。但許多希臘哲人如畢達哥拉斯等在“愛智”的同時也不得不去“愛神”，因為他們認(rèn)為神比人更有智慧。畢達哥拉斯在創(chuàng)建其哲學(xué)時引入了遠古宗教的神秘主義，不知是否源于這樣的認(rèn)識。正是在“愛智”與“愛神”的糾結(jié)中，哲學(xué)開始了它曲折的歷程。柏拉圖是西方哲學(xué)第一個理性主義體系的創(chuàng)立者，但他的晚期思想也不可避免地熏染了濃厚的宗教神秘色彩。所有這些都使得古希臘哲學(xué)一開始就具有神性思維及思辨的特色。而古希臘后期，哲學(xué)與來自東方的猶太教相結(jié)合，從而使宗教又逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位。中世紀(jì)的西方世界，宗教成為絕對權(quán)威，而哲學(xué)則一度淪落為神學(xué)的婢女。文藝復(fù)興時期，哲學(xué)開始擺脫宗教的束縛，走上獨立發(fā)展的道路，并在啟蒙運動中發(fā)揮了重要作用，深刻地啟迪了人們的智慧;而宗教則受到了世俗社會甚至宗教內(nèi)部有識之士的強烈批判，宗教改革勢在必行。

第四，在階級社會中，哲學(xué)和宗教都是社會意識形態(tài)，都具有鮮明的階級性。

宗教是自然存在和社會存在在人們頭腦中的異化反映。從產(chǎn)生來看，宗教從原始社會起就出現(xiàn)了，不過，原始宗教無所謂階級性，也不是作為社會意識形態(tài)而存在的，它更多地是反映人們對自然現(xiàn)象和自然壓迫的認(rèn)識和理解。進入階級社會以后，宗教除了反映自然壓迫外，更多地是反映社會壓迫和不平等的社會現(xiàn)實。宗教雖然大多為勞動人民所創(chuàng)造，反映廣大人民的疾苦和愿望，但最后往往為統(tǒng)治階級所利用，成為他們麻痹人民思想、維護階級統(tǒng)治的工具。佛教、伊斯蘭教、基督教等都曾被統(tǒng)治階級定為國教。宗教國家化，政教合一的形式，使得宗教直接成為階級統(tǒng)治的工具。中國的儒教雖然不是完整意義上的宗教，但在中國封建社會卻具有宗教般的作用，中國的本土宗教道教在唐代也曾為封建統(tǒng)治者所青睞。儒、釋、道三教共棲，成為中國古代政治文化的一大特色?？v觀中外歷史，利用宗教論證階級統(tǒng)治的合法性，禁錮人民的思想，穩(wěn)固自己的統(tǒng)治，是統(tǒng)治階級的慣用手段。當(dāng)然，歷史上，勞動人民也常常利用宗教反對階級統(tǒng)治，把宗教作為階級斗爭的工具或旗號，但這并非歷史的主流。

哲學(xué)也是一種社會意識形態(tài)。作為社會意識形態(tài)，哲學(xué)比宗教更加遠離政治上層建筑。同樣作為思想上層建筑，哲學(xué)相比宗教具有更大的獨立性。和宗教的大眾化有所不同，哲學(xué)主要作為思想和理論而存在，并往往只為少數(shù)社會精英系統(tǒng)地掌握。哲學(xué)思想潤物無聲，往往滲透在宗教、政治和其他意識形態(tài)之中。統(tǒng)治階級可以不利用宗教，但卻不能離開一定哲學(xué)思想的指導(dǎo)，盡管可能是不自覺的。當(dāng)然，哲學(xué)不是統(tǒng)治階級的專利，被統(tǒng)治階級也有自己的哲學(xué)。因此，哲學(xué)和宗教都具有鮮明的階級性。

第五，在科學(xué)技術(shù)日新月異的現(xiàn)代社會，科學(xué)、哲學(xué)、宗教之間的關(guān)系更加復(fù)雜，而哲學(xué)和宗教作為人類文化的基本形式，對科學(xué)理性的調(diào)節(jié)、補益價值將會日益凸顯。

近現(xiàn)代以來，科學(xué)理性占據(jù)了絕對統(tǒng)治地位，科學(xué)技術(shù)以令人瞠目的加速度發(fā)展和更新。科學(xué)技術(shù)不僅改變著人類的生存環(huán)境和生活質(zhì)量，也改變著人們的價值觀念和生活理想。一般而言，科學(xué)和宗教是對立的，科學(xué)的前進意味著宗教的退縮。然而有趣的是，現(xiàn)代社會，宗教在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展面前不但沒有退縮，反而出現(xiàn)了某種“復(fù)興”的跡象。這是因為，科學(xué)技術(shù)是把雙刃劍，它給人類帶來的并不總是福音，唯科學(xué)主義的災(zāi)難性后果令世人憂心忡忡，科學(xué)技術(shù)對人類的宰制越來越導(dǎo)致人的異化，科學(xué)技術(shù)帶來的各種危機和精神恐慌，各種焦慮和不確定性，使人類更加渴求精神的慰藉，在這樣的情形下，宗教乘勢而上也就不足為奇了。作為人類文化的基本形式，哲學(xué)智慧應(yīng)該啟迪和撫慰人類心靈，應(yīng)該用冷靜的反思和深度的批判時刻警示人類?？茖W(xué)技術(shù)的選擇、創(chuàng)新、發(fā)明和應(yīng)用應(yīng)該遵循什么樣的標(biāo)準(zhǔn)、尺度和規(guī)則?它將給人類帶來什么?它將把人類引向何方?這些是科學(xué)本身應(yīng)該思考和回答的問題，也是哲學(xué)應(yīng)該思考和回答的問題?？茖W(xué)畢竟只是人類理性的一維，其作用終究是有限度的;如若沒有哲學(xué)、宗教等文化形式的調(diào)節(jié)和補益，科學(xué)理性就很容易過分膨脹，給人類帶來毀滅性的災(zāi)難。就宗教而言，其“復(fù)興”也不是一無是處。宗教的主旨總是教人向善，宗教信仰和教義教規(guī)的力量可以抑制人類獸性和貪婪的一面，遏制人類的某些不明智行為，給人類日益膨脹的欲望多加一個符咒。在此意義上，宗教將對科學(xué)理性的過分膨脹起到一定程度的制約作用?？傊?，科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展并不意味著宗教的消解和哲學(xué)的終結(jié)。在科學(xué)技術(shù)突飛猛進、科學(xué)理性日益膨脹的現(xiàn)代社會，宗教仍然會發(fā)揮獨特的作用，哲學(xué)仍舊會大有可為，它們對科學(xué)理性的調(diào)節(jié)和補益價值將會進一步凸顯出來。

三、哲學(xué)與宗教的區(qū)別和界限

第一，哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題，宗教的基本問題是人與神的關(guān)系問題。

恩格斯指出:“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維與存在的關(guān)系問題。”［8］(P223)思維是人的思維，人的特質(zhì)，只有人才具有真正的思維?！按嬖凇弊鳛橐粋€哲學(xué)概念，其意義最寬泛也最模糊，如“是”，如“有”;在恩格斯的上述論斷中，“存在”就是“物質(zhì)”的同義語。思維體現(xiàn)了人類意識的自由性和創(chuàng)造性，存在體現(xiàn)了物質(zhì)世界的自在性和客觀性，因此，思維與存在的關(guān)系問題，實際上反映的就是自由與必然的關(guān)系。人類是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物，也是人類勞動實踐的產(chǎn)物。勞動實踐創(chuàng)造了人和人類意識。自從有了人和人類意識，有了人類的實踐活動，世界就被二重化為主觀世界和客觀世界，或自在世界和自為世界。因此，人類和動物不同，它不可避免地要面對一個二重化的世界，在這個二重化的世界中生存和發(fā)展。一方面，人要受必然規(guī)律的制約，要直面現(xiàn)實;另一方面，人作為有意識的社會存在物，總是在為自己建構(gòu)、設(shè)想某種理想世界，而理想世界的存在規(guī)律則是揚棄了必然性的自由。因此，自由與必然的矛盾就構(gòu)成了人類世界的本原性矛盾。而這一矛盾在人類生活中又表現(xiàn)為理想與現(xiàn)實、主觀與客觀的矛盾。人類的全部實踐活動最終是要把現(xiàn)實世界改造為符合自己目的的理想世界，是在不斷制造世界分裂的過程中追求世界的統(tǒng)一。在對自由與必然矛盾的理性思考和探索過程中，哲學(xué)才得以產(chǎn)生、存在和發(fā)展。所以，哲學(xué)是人類對人與世界關(guān)系的超越性的把握，是對自由與必然矛盾的理性思考，這種把握和思考在哲學(xué)基本問題即思維與存在的關(guān)系問題中得以集中體現(xiàn)。

其實，人類對人與世界關(guān)系的超越性把握，有兩條基本的路徑，即哲學(xué)和宗教。哲學(xué)體現(xiàn)的是理性思維的路徑，宗教總的來說體現(xiàn)的則是非理性思維的路徑。哲學(xué)以概念和邏輯反映現(xiàn)實，從總體上把握人與世界的關(guān)系;宗教則以幻想和虛構(gòu)映照現(xiàn)實，附會和解釋人與世界的關(guān)系?！罢軐W(xué)世界觀一般是以科學(xué)為根據(jù)的，而宗教世界觀是以幻想為根據(jù)的”［9］(P132)。宗教創(chuàng)造了一個幻想的神靈世界，人和人類世界反過來成為神靈世界的創(chuàng)造物，神則成為人和人類世界的主宰，人與神的關(guān)系問題從而成為宗教的基本問題。在哲學(xué)看來，世界上沒有神，是人創(chuàng)造了神。費爾巴哈在宗教最盛行的時代曾振聾發(fā)聵地指出，神是人的本質(zhì)的異化，“屬神的本質(zhì)之一切規(guī)定，都是屬人的本質(zhì)的規(guī)定”［10］(P39)。一切宗教都把神凌駕于人之上，神是人的主宰，人是神的創(chuàng)造物，神是不可褻瀆、不可侵犯的，不敬神靈必定要遭受懲罰。人與神的關(guān)系不可顛倒，人神關(guān)系的顛倒意味著對宗教情感的褻瀆，對宗教思想的顛覆，對宗教權(quán)威的反叛，這歷來為宗教信仰者和宗教衛(wèi)道士所不容。不僅如此，在中世紀(jì)的歐洲，一切對人神關(guān)系的懷疑，一切動搖人神關(guān)系的思想、言論和行為都要受到宗教裁判所等組織的封殺、打擊或迫害?！短祗w運行論》直到哥白尼死后才得以發(fā)表，布魯諾為信仰和宣傳“日心說”而付出生命的代價，是我們最為熟悉的例證。

第二，哲學(xué)訴之于理性，而宗教訴之于權(quán)威。

羅素認(rèn)為:“哲學(xué)，就我對這個詞的理解來說，乃是介乎神學(xué)和科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對那些迄今為止仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考。但是，它又像科學(xué)一樣，是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的。”［11］(P11)

哲學(xué)要求用抽象的概念，并依靠概念進行理性思維和邏輯推演，從而反映客觀世界和人類思維的規(guī)律。它立足于客觀的經(jīng)驗事實，從這些事實出發(fā)上升到普遍命題，并對這些命題作出合理的說明，而其正確與否最終必須接受實踐的檢驗，不能自奉為不可更易的信條。哲學(xué)從產(chǎn)生起就打上了人類理性的烙印，帶有顯著的思辨色彩?？v觀哲學(xué)史，哲學(xué)的發(fā)展正是人類積極思辨的結(jié)果，是人類理性使然。例如，“萬物始基”(即“本原”)問題的提出，一方面表明人類對紛繁變幻的現(xiàn)象世界的不信任、不滿足的態(tài)度，一方面則表明人類有了這樣一種明確的意識，即相信透過紛繁蕪雜、充滿不確定性的現(xiàn)象世界可以找到使人類安身立命的絕對性、確定性與可靠性。宗教雖然也在追求這種確定性和可靠性，但它是把這種追求寄托在幻想的、有形和無形的各種神靈身上。泰勒斯的論斷首次將這種追求鎖定在自然物質(zhì)——“水”之上，開創(chuàng)的是一條自然哲學(xué)的道路，是理性思辨的道路。因此，哲學(xué)是理性的事業(yè)，在這方面它與科學(xué)是一致的。

宗教依靠的是虔誠的信仰，不能用經(jīng)驗和理性來否定宗教信仰的權(quán)威。宗教強調(diào)的是建立在情感、體驗和信仰之上的權(quán)威，而哲學(xué)注重的是經(jīng)驗知識和理性認(rèn)識基礎(chǔ)上的思辨。哲學(xué)探求真理，宗教則向往來世和天堂;宗教要求人們無條件地信仰宗教的神靈，遵守其教義教規(guī)，而哲學(xué)不僅不要求盲目信仰其結(jié)論，而且提倡懷疑、反思和批判。因此可以說，宗教的要義在于“信”，而哲學(xué)的奧秘在于“思”。宗教的“信”以宗教情感和宗教體驗為基礎(chǔ)，而哲學(xué)的“思”則以經(jīng)驗事實和邏輯論證為根據(jù)。哲學(xué)雖然也并不排斥信仰，但哲學(xué)的信仰是對理性的崇仰，對真理的探求;而宗教的信仰則是對偶像和權(quán)威的虔信和膜拜。這里的“權(quán)威”主要是指“神”的啟示、教義教規(guī)以及宗教信仰必須遵循的原則。相比哲學(xué)，宗教不僅強調(diào)思想和情感上的信，更加強調(diào)宗教行為上的做，理論的演繹是無法理解宗教問題的。

第三，哲學(xué)區(qū)別于宗教的關(guān)鍵之處在于哲學(xué)的懷疑、反思和批判特質(zhì)。

哲學(xué)思維的旨趣在于懷疑、反思和批判。任何思想都有其得以形成的前提和根據(jù)，哲學(xué)善于把目光指向思想產(chǎn)生的前提、根據(jù)、過程和結(jié)果，發(fā)現(xiàn)思想的有限性和歷史性。在哲學(xué)的審視下，思想的前提、根據(jù)等既有內(nèi)容往往要受到挑戰(zhàn)，發(fā)生轉(zhuǎn)換，思想本身也就會發(fā)生層次的躍遷和升華。哲學(xué)反對未經(jīng)檢視的盲目的信仰，不尊崇任何形式的權(quán)威。哲學(xué)常常將一切——包括信仰和權(quán)威都置于理性的審視之下，重新進行思考并得出新的結(jié)論。哲學(xué)相信理性的力量，追求反思和獨立，不僅不承認(rèn)所謂權(quán)威，甚至拒絕現(xiàn)成的答案。懷疑、反思和批判是哲學(xué)的特質(zhì)。而宗教的特質(zhì)恰恰在于它的非批判性。宗教必須建立在權(quán)威和信仰的基礎(chǔ)之上，宗教必須惟權(quán)威是從，必須惟信仰至上。對信仰的懷疑、對權(quán)威的反叛，是宗教所不能允許的。沒有神靈和教義的權(quán)威，沒有信仰的啟示和主體自身宗教情感的體證，宗教也就不成其為宗教。哲學(xué)與宗教的對立，恰在于這種內(nèi)在本質(zhì)的對立上。哲學(xué)雖然在中世紀(jì)曾一度淪落為神學(xué)的婢女，但其反思、批判的本性注定它必將擺脫宗教的宰制和束縛，成為啟蒙運動的一把利劍。

哲學(xué)的最突出特質(zhì)在于它是反思的，而宗教則是非反思的。這一致思路徑的區(qū)別集中體現(xiàn)在哲學(xué)和宗教對本原問題的探求上。哲學(xué)通過理性的反思和批判而返回本原，而宗教則通過神的啟示，以本原之光照亮現(xiàn)世，二者是相反的兩個過程。具體地說，宗教是以神的啟示的方式直接去領(lǐng)悟世界的本原，虔誠地相信這個本原，并且由對這一本原的領(lǐng)悟與信任而肯定這個世界的真實性和可靠性。而哲學(xué)則不然，它完全是以不同于宗教的方式去追尋本原，它是出于對這個世界的不滿足、不確定、不信任，也即有所懷疑和反思而去追問世界的本原。對于哲學(xué)來說，一切法則，只要是我們在“這個世界”生活、行動的法則，都可以從理性中找到根據(jù)，即它們都可以被覺悟、意識為理性的法則。在此意義上，哲學(xué)的反思就是從理性自身中尋求一切法則之根據(jù)的活動。因此，理性通過哲學(xué)給出的法則是自覺的法則。而宗教信仰給出的一切法則都是直接的法則，也就是說，是非反思的法則，因為宗教不是靠理性的反思，而是靠純粹的直覺達到本原，并由此出發(fā)觀照現(xiàn)世。總之，哲學(xué)是從“不滿足”和“有所疑”開始的，哲學(xué)是反思的;而宗教是從虔誠的信仰和既定的法則開始的，宗教是非反思的。

第四，宗教不僅僅是一種思想觀念，一種特殊的社會意識形態(tài)，而且表現(xiàn)為一定的情感體驗、行為方式、社會實體和制度安排，而哲學(xué)只是一種純粹的思想觀念。

“哲學(xué)本來是關(guān)于觀念的，關(guān)于這個世界的觀念，關(guān)于人們?nèi)绾紊娴挠^念”。［15］(P3)作為一種純粹的思想觀念，哲學(xué)對人和社會的影響是潤物無聲、潛移默化的，它是一種比宗教和政治更加遠離經(jīng)濟基礎(chǔ)的社會意識形態(tài)。哲學(xué)史上雖然也有過“哲學(xué)王”的宏愿，但歷史證明，那不過是哲學(xué)家們的幻想。在階級社會中，哲學(xué)和宗教都是社會意識形態(tài)的重要形式，都服務(wù)于階級統(tǒng)治的需要。哲學(xué)作為思維方式和社會意識形態(tài)，主要體現(xiàn)為對統(tǒng)治階級統(tǒng)治思想和統(tǒng)治方式的指導(dǎo)和制約，它是作為思想上層建筑而存在的，不表現(xiàn)為直接的情感體驗、行為方式或制度安排，更無相應(yīng)的社會實體。而宗教則不同。宗教既是思想上層建筑和特殊的社會意識形態(tài)，又表現(xiàn)為一定的社會實體和制度安排。呂大吉先生指出，宗教具有四大要素:宗教的觀念、宗教的感受和體驗、宗教崇拜的行為、宗教的組織和制度。四要素缺一不可，否則就不能稱之為宗教。［4］(P77－78)可見，宗教與哲學(xué)的區(qū)別是很明顯的。宗教濃重的情感體驗、虔誠的崇拜行為、制度化的宗教組織、紛繁復(fù)雜的宗教制度和宗教政策等等，都是哲學(xué)所不具備的。

四、哲學(xué)與宗教關(guān)系的現(xiàn)代啟示

哲學(xué)史證明，任何真正的哲學(xué)都不能不認(rèn)真面對如何認(rèn)識、理解和對待宗教的問題。在馬克思主義發(fā)展史上，馬克思恩格斯都曾認(rèn)真地研究和批判過宗教。馬克思說:“對宗教的批判是其他一切批判的前提”［13］(P1)，“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)?！保?3］(P3)對“真理的彼岸世界”的批判，就是對宗教的批判，當(dāng)時哲學(xué)的任務(wù)首先是通過批判宗教，確立“此岸世界的真理”。一定程度上，正是從對宗教的反思和批判出發(fā)，馬克思主義哲學(xué)才逐步創(chuàng)立和發(fā)展起來。

作為世界觀和人生觀的不同形態(tài)，哲學(xué)和宗教都是人對終極存在、終極價值、終極意義等人類安身立命之根本的尋求。這種尋求是永恒的，因此，哲學(xué)和宗教將在相當(dāng)長的歷史時期內(nèi)與人類相伴隨，仍會在發(fā)展的過程中彼此交融、對立斗爭。作為人類文化的不同形式和人類文明的載體，哲學(xué)和宗教在人類社會中都具有重要的作用，在一定的歷史和現(xiàn)實條件下，它們的作用不可取代，也不能互相替代。簡單地將宗教視為剝削階級的意識形態(tài)，視為消極落后的思想觀念和行為，打著革命的旗號，用簡單的行政命令，粗暴地壓制干涉，以及用其他所謂“革命”的方式和手段對待宗教問題，最終證明都是不合時宜的，這方面我們有許多歷史教訓(xùn)需要記取。總之，簡單地消滅宗教的主張是荒謬的，任何武斷地消滅宗教、排除異己的做法都是不可取的。宗教問題畢竟是一個復(fù)雜的思想問題和社會問題，只有靠經(jīng)濟社會的進一步發(fā)展，靠積極的教育和引導(dǎo)，靠正確的宗教政策來應(yīng)對。

必須正確分析哲學(xué)和宗教的密切聯(lián)系，廓清它們的區(qū)別和界限。費爾巴哈曾試圖建立無神的、“愛”的宗教，那是哲學(xué)向宗教的妥協(xié)退讓，是一種糊涂的幻想。哲學(xué)的神秘化對哲學(xué)來說將是放棄自己的領(lǐng)地，是自毀長城。在哲學(xué)和宗教的對立和斗爭中，宗教常常采取攻勢，宗教以各種形式向哲學(xué)的進攻和滲透值得警惕。作為一對冤家，哲學(xué)代替不了宗教，宗教也取代不了哲學(xué)，它們各自有各自的領(lǐng)地。哲學(xué)和宗教之間雖有交融互滲，但它們畢竟是矛盾對立的。二者不可混為一談，也不可相互取代，在對立和斗爭中發(fā)展，是二者關(guān)系的基本趨勢。

哲學(xué)和宗教與科學(xué)的關(guān)系，在現(xiàn)代社會是一個敏感的話題。一般來說，宗教與科學(xué)是對立的，哲學(xué)與科學(xué)是相輔相成的。科學(xué)技術(shù)是社會發(fā)展的主要推進器，當(dāng)今國際競爭聚焦在科學(xué)技術(shù)和人才的競爭上，“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”已成為世界人民的共識，各國各民族都空前重視科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。相對而言，哲學(xué)社會科學(xué)卻漸顯“式微”。哲學(xué)的發(fā)展遠遠落后于科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)對科學(xué)的引領(lǐng)作用湮沒不彰，哲學(xué)處在科學(xué)和宗教的夾縫之中，頗受誤解和冷落，有逐漸被邊緣化的危險。在人類文明史上，哲學(xué)曾是科學(xué)的母體;在科學(xué)分化日益發(fā)達的今天，哲學(xué)卻面臨“無以為家”的尷尬。但是，哲學(xué)要思考和面對的是一個大全的世界，它的觸角無所不在。哲學(xué)向各門科學(xué)的滲透，各種部門哲學(xué)的興起，恰好證明“無以為家”的哲學(xué)正走向“四海為家”，“四海為家”的哲學(xué)正努力爭取在科學(xué)昌明的今天有所作為，盡管情況還不是盡如人意。哲學(xué)在努力，宗教當(dāng)然也不會自動偃旗息鼓?？茖W(xué)的發(fā)展并沒有占領(lǐng)宗教的領(lǐng)地，宗教問題反而越來越復(fù)雜了。從世界范圍來看，信仰宗教的人數(shù)有上升的趨勢，宗教爭端和宗教沖突成為政治軍事危機的重要根源，打著宗教旗號的“邪教”時有出現(xiàn)，這些都成為國際社會關(guān)注的問題?？梢姡茖W(xué)與宗教并非簡單的此消彼長的關(guān)系，科學(xué)和哲學(xué)對宗教的斗爭道路依然漫長而遙遠;在科學(xué)突飛猛進的形勢下，哲學(xué)如何總結(jié)科技進步的成果，如何引領(lǐng)科學(xué)健康發(fā)展，如何開辟新的發(fā)展路徑，仍然是非常嚴(yán)峻的課題。

科學(xué)和人文是社會進步的雙翼，二者不可偏廢?？茖W(xué)和人文的和諧發(fā)展才是社會發(fā)展的理想狀態(tài)。哲學(xué)在整個人類知識體系中占據(jù)顯要的地位，哲學(xué)與科學(xué)是人類理性的雙璧，它們應(yīng)當(dāng)互為股肱，共同促進人類社會的健康發(fā)展。而宗教問題，當(dāng)前首先要做的應(yīng)該是繼續(xù)更新觀念，改變固有的偏見，改變簡單粗暴的態(tài)度，實事求是地對待宗教。宗教在社會發(fā)展中也有其獨特的價值，應(yīng)該對宗教問題引起足夠的重視，促進宗教學(xué)理論的發(fā)展，加強對宗教問題的研究。當(dāng)然，宗教并非醫(yī)治科學(xué)理性膨脹的靈丹妙藥，也不是療救人類痛楚的必然選擇;而且，宗教對社會發(fā)展的消極作用是不容忽視的。但我們不能因此否認(rèn)宗教在一定范圍內(nèi)的積極意義，不能無視世界人口中占據(jù)多數(shù)的信教人群所能起到的作用。我們要提倡科學(xué)、尊重科學(xué)、發(fā)展科學(xué)，要積極促進哲學(xué)社會科學(xué)的繁榮，同時要加強宗教學(xué)理論的研究，妥善處理宗教事務(wù)，引領(lǐng)宗教健康發(fā)展，引導(dǎo)宗教與社會主義相適應(yīng)，促進社會全面進步。

［1］孫正聿.哲學(xué)通論［M］.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2006.

［2］王曉朝.宗教哲學(xué)十五講［M］.北京大學(xué)出版社，2003.

［3］馬克思恩格斯選集(卷3)［M］.北京:人民出版社，1995.

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