崔麗萍

(寶雞文理學(xué)院，陜西 寶雞 721013)

一、義的基本含義

“義”一般指處事得宜，如東漢劉熙的《釋名》認(rèn)為，“義，宜也。裁制事物，使各宜也”;此外，“義”通“儀”，具有符合禮儀、禮制的含義，如許慎的《說文解字》曰:“義，己之威儀也。從我、羊”;而臣鉉等注解家認(rèn)為，“義”應(yīng)該“與善同意，故從羊”，也就是說，“義”指稱德性和道德。這些工具書的編撰者和解釋者對“義”的解釋應(yīng)該是源于先秦典籍中“義”的具體運(yùn)用，而其中子思和孟子對“義”的論述應(yīng)該是其重要的依據(jù)之一。子思曰:“義者宜也，尊賢為大。”［1］28“中心辯然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏強(qiáng)御，果也。不以小道害大道，簡也。有大罪而大誅之，行也。貴貴，其等尊賢，義也?！保?］102也就是說，子思認(rèn)為“義”的標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則是合適、合宜，其表現(xiàn)特征是正、直、果、簡，而其最高的表現(xiàn)形式是貴貴、尊賢。

孟子對“義”也有多處論述，主要表現(xiàn)在以下五個方面:一是人們正確的行為規(guī)則，如“義，人之正路也”［3］172。二是從兄、敬長，如“義之實(shí)，從兄是也”［3］183“敬長，義也”［3］307。三是羞恥感，如“羞惡之心，義也”［3］259。四是社會正義、社會公平，如“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也;系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人?！保?］225“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。”［3］63五是一般的、正確的道理，如“心之所同然者何也?謂理也，義也”［3］261。也就是說，對于孟子來說，“義”最根本的含義是“正”，因?yàn)槠湔_、適宜，所以成為社會道義和社會公正的標(biāo)志，而在其所處的時代，“義”具體表現(xiàn)為從兄、敬長和羞惡之心。

換言之，對于思孟學(xué)派來說，公正、正直、合宜是“義”的最為根本的含義。但是，在具體的表現(xiàn)形式上，子思認(rèn)為貴貴、尊賢就可以成就“義”，而孟子認(rèn)為從兄、敬長是“義”之實(shí)，羞恥之心是“義”的內(nèi)在推動力，而貴、賢、兄、長一般都認(rèn)為具有較高的道德修養(yǎng)，是人們行為的導(dǎo)向，不同的是貴、賢的血親性不明顯，而從兄、敬長為義之實(shí)具有明顯的血緣宗法制痕跡。也就是說，當(dāng)將義和公正作為一種道德品質(zhì)時，思孟學(xué)派與亞里士多德是相同的，義和公正都具有公正、適宜、合適、正義、公平等基本含義。但是，當(dāng)將義和公正推向具體的社會現(xiàn)實(shí)之中時，雙方出現(xiàn)了明顯的差異:亞里士多德公正的總體含義是守法，而思孟學(xué)派義的深層意蘊(yùn)是貴貴、尊賢、從兄、敬長。前者用外在的法律來保證公正德性的實(shí)現(xiàn)，而后者將義的公正性、合宜性放置在人倫關(guān)系、宗法血親之中讓其展現(xiàn)自身的光芒。下面我們將通過義與仁、義與禮、義與智的關(guān)系分析來進(jìn)一步探討思孟學(xué)派“義”的內(nèi)涵;并通過與亞里士多德公正思想的比較來闡釋思孟學(xué)派“義”的具體特征和缺陷，以期尋求適合當(dāng)代社會發(fā)展的科學(xué)正義觀。

二、義與仁

仁具有雙重含義:一是仁道、全德意義上的仁;二是愛人之仁或惻隱之心之仁。對于第一種含義，義與仁的關(guān)系是很明確的:首先，義是總體德性仁的組成部分;其次，義是實(shí)現(xiàn)仁的具體路徑。也就是說，“居仁由義”［3］316，“仁，人之安宅也;義，人之正路也”［3］172，我們只有通過合適的、正當(dāng)?shù)男摒B(yǎng)途徑才能實(shí)現(xiàn)人的內(nèi)部的整體和諧，才能實(shí)現(xiàn)人自身。仁為我們提供目的和方向，而義為我們尋找實(shí)現(xiàn)目的的途徑，而且只有在保證大的社會正義的前提下，才能夠?qū)崿F(xiàn)仁政。

對于第二種含義的仁，義與仁的關(guān)系需要進(jìn)一步探討。子思認(rèn)為，義和仁有不同的社會分工，一個人如果犯大罪，應(yīng)該根據(jù)義的原則，即社會公正、公平的原則進(jìn)行誅罰，如“有大罪而大誅之，簡也”［2］103，“簡，義之方也”［2］103，如果他犯了小罪，就應(yīng)該根據(jù)仁的原則，即仁愛、寬容的原則為其遮掩、藏匿，然后進(jìn)行道德教育，以期改過自新，即“小罪而赦之，匿也”［2］103，“匿，仁之方也”［2］103;其次，義被用于家族之外的治理上，而仁被用于家族之內(nèi)的治理上，如《六德》:“仁，內(nèi)也;義，外也;……門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩?！保?］171《六德》雖然不能確定是思孟學(xué)派的著作，但應(yīng)該是孔子到孟子之間的儒家著作，反映了當(dāng)時儒家學(xué)者對仁義內(nèi)外關(guān)系的理解，而這種理解有可能是當(dāng)時的普遍認(rèn)識。

也就是說，家族內(nèi)部成員之間，應(yīng)該親愛和諧地相處，根據(jù)血緣的遠(yuǎn)近不同，付出不同的情感和精力，即親親;而對于家族外部的人，應(yīng)該根據(jù)其社會地位和德性的高低給予不同的尊敬和禮遇，即尊賢、貴貴;而對于整體的社會的人來說，犯了大罪都應(yīng)該進(jìn)行誅罰，而犯了小罪都應(yīng)該予以寬容和教育。這應(yīng)該是子思比較明確的仁義思想。但是如果家族內(nèi)部的人犯了大罪，我們應(yīng)該根據(jù)“大罪而大誅之”的原則對其進(jìn)行誅罰呢，還是應(yīng)該根據(jù)“門內(nèi)之治恩掩義”的原則隱藏、寬恕他的罪責(zé)呢?如果子思只堅持“大罪而大誅之”的普遍原則而不承認(rèn)“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩”的原則，那么，他肯定會選擇前者;如果他同時堅持這兩條原則，而且根據(jù)其親親、尊賢的論斷，他很有可能也堅持“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩”的原則，那么，他該如何決斷呢?我們畢竟不是子思，沒法替他作出明確回答，但孟子卻有明確答案。

在《孟子·盡心上》，桃應(yīng)問曰:“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何?”

孟子曰:“執(zhí)之而已矣。”

“然則舜不禁輿?”

曰:“夫舜惡得而禁之?夫有所受之也?！?/p>

“然則舜如之何?”

曰:“舜視棄天下猶棄弊蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下?！保?］317

根據(jù)這個特例，我們可以看出，當(dāng)兩個原則發(fā)生矛盾時，思孟學(xué)派的選擇和初衷是兩相兼顧，既想維護(hù)整體的社會正義，又想照顧血緣親情。所以，舜選擇“竊負(fù)而逃”。這種選擇表面上做到了兩相兼顧，而實(shí)際結(jié)果是選擇了仁和情感而背棄了義和法律規(guī)范。其實(shí)，無論是亞里士多德還是思孟學(xué)派，他們追求的最終目標(biāo)都是整體的善，都是本身具有善性的事物，但是，整體的善是由部分的善組成的，善的目的是通過各種手段實(shí)現(xiàn)的①摩爾在其《倫理學(xué)原理》(長河譯，商務(wù)印書館出版)中論述了整體的善和部分的善以及目的的善和手段的善兩組范疇。他認(rèn)為倫理學(xué)研究的就是與“善的”(以及其反面“惡的”)這一性質(zhì)相關(guān)的事物的斷言，而這種斷言僅僅有兩類，一類是具有“善的”事物本身在多大程度上具有善，以及一事物與此類事物的因果關(guān)系，即目的善和手段的善;另一類是整體的善和部分的善。針對這一組斷言，摩爾認(rèn)為，整體的善大于部分善之和，但認(rèn)為部分的善與手段的善是不同的，他們既具有整體的部分價值也具有其相對的獨(dú)立價值，并且認(rèn)為作為整體的部分價值與不構(gòu)成整體的情況下的部分價值是相當(dāng)?shù)?。此處就是在此基礎(chǔ)上來討論思孟學(xué)派的仁與義，認(rèn)為思孟學(xué)派的擇仁棄義是堅持了一個部分善而放棄了另一個部分善，這是在兩者沖突之下的無奈選擇。這種選擇是對法律和正義的違背，是應(yīng)該受到批判的，但也有其部分的合理性和社會歷史原因。。對于亞里士多德來說，幸福是整體的善，也是最高的善，這種善是由各種部分善，即各種德性的有機(jī)組成;同理，對于思孟學(xué)派來說，倫理學(xué)的最高目的是成德、成人，完滿實(shí)現(xiàn)天賦人性，而這種天賦的人性和德性也是一種整體的善，是由仁義禮智信等各種部分善有機(jī)組成的。也就是說，整體的善具有最高的內(nèi)在價值和意義，而各種部分善具有相對的內(nèi)在價值和意義，亞里士多德和思孟學(xué)派都傾向于各種部分善的有機(jī)統(tǒng)一。但是，部分的善有其自身獨(dú)立的價值，而且各個部分之間在針對某一道德問題時也會發(fā)生矛盾和沖突，在這個時候，就存在著價值判斷和價值選擇問題。對于亞里士多德來說，正義是總德，友愛要服從正義的原則，所以，法律至上。而對于思孟學(xué)派來說，仁是總德，義要服從仁愛的原則，所以，情重于理、仁大于義?？梢哉f，這是中西德性兩種不同的向度，而這種不同的選擇源于其不同的社會歷史背景。

侯外廬先生認(rèn)為，中國古代社會是“早熟的”文明“小孩”［4］?！霸缡臁庇袃煞N含義:一是在時間上要早于希臘文明，二是如果希臘文明是發(fā)育正常的小孩，那么，相比較而言，中國古代文明就是早熟的或未成熟的小孩。侯外廬先生在以上兩種含義上運(yùn)用“早熟”這一概念，但是他傾向于將“早熟”理解為“維新”的方式，即中國古代的文明不是不成熟的而是具有特色的與“古典的古代”在同一個歷史階段的兩種不同路徑。“古典的古代”是通過革命的方式強(qiáng)化城市的地位，而城市使氏族制趨于沒落，代之而興的是以地域?yàn)閱挝坏膰?市民、公民)，而“亞細(xì)亞的古代”是通過維新方式將氏族制保留下來，形成氏族貴族所有的生產(chǎn)資料和氏族奴隸的勞動力二者結(jié)合的生產(chǎn)方式。在這種生產(chǎn)方式下，城市和農(nóng)村以氏族(氏族貴族在城市而氏族奴隸在農(nóng)村)為紐帶統(tǒng)一了起來，形成了國中君子和域外之民。

也就是說，夏朝雖然進(jìn)入了奴隸社會，但是原始的氏族制卻被保留了下來，形成了周代獨(dú)具特色的“宗子維城”“公侯干城”的血緣宗法等級制，在春秋戰(zhàn)國時期，由于生產(chǎn)力的發(fā)展和新興力量的出現(xiàn)，宗法制受到一定程度的破壞，但是維新方式一直是中國古代的變革方式。換言之，宗法制有不同的表現(xiàn)形式，但一直存在于中國古代。而且，孔子試圖通過將禮內(nèi)化為主體德性的方式恢復(fù)西周的禮制，思孟學(xué)派雖然進(jìn)一步改造了禮;但是，宗法等級制依然是儒家學(xué)說的社會基礎(chǔ)，而建立在這種制度之上的學(xué)說必然以血緣為其最深層和最底層的依托，這就為義原則服從于仁原則提供了社會歷史的說明。

三、義與禮

孔子說:“克己復(fù)禮為仁”［5］，克制自己，使言語行動都合于禮，就是仁。也就是說以禮儀規(guī)范作為自己的行為標(biāo)準(zhǔn)，久而久之，這種規(guī)范就會內(nèi)化為人的內(nèi)在品性，這其中道出了仁與禮的關(guān)系:一方面，禮是實(shí)現(xiàn)仁的方法和途徑;另一方面，仁是制定禮的內(nèi)在依據(jù)，此處的禮主要指周代的禮樂制度，是外在的行為規(guī)范。思孟學(xué)派繼承了孔子的內(nèi)在理路，一方面將禮制規(guī)范作為人的外在行為規(guī)則，作為修身治國的重要憑借，如“齊明盛服，非禮不動，所以修身也”［1］30;另一方面，注重從內(nèi)部探討禮存在的必然性和必要性，如“以其外心與人交，遠(yuǎn)也。遠(yuǎn)而莊之，敬也。敬而不懈，嚴(yán)也。嚴(yán)而畏之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也。”［2］102“恭敬之心，禮也?！保?］259也就是說，外在的禮儀規(guī)范是內(nèi)在恭敬、尊敬之心的固化形態(tài)，禮的內(nèi)在依據(jù)是恭敬、尊敬之心，而義之實(shí)是貴貴、尊賢、從兄、敬長。換言之，義是禮的內(nèi)在依據(jù)，禮之所以能夠成為人們的行為準(zhǔn)則，是因?yàn)樗狭x的要求，是正義、正確的外在表現(xiàn)形式。也就是說，義是內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，禮是外在形式，義和禮都具有社會規(guī)范性，前者是深層次的、相對抽象的、具有不確定性的內(nèi)在準(zhǔn)則，而后者是淺層次的、具體的、確定的行為準(zhǔn)則。義是禮的正確內(nèi)涵，禮是義的外在表現(xiàn)，我們通過行禮就可以達(dá)到義，禮的存在使義有跡可循。

孟子還通過比喻形象地闡釋了仁、義、禮三者的關(guān)系。他說:“仁，人之安宅也;義，人之正路也?！保?］172“夫義，路也;禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也?！保?］248他的意思是說，仁就像人們最舒適的住宅，義是到達(dá)這所住宅的最正確的道路，而禮是進(jìn)入這條道路的門徑。只有找到正確的入口，才不會走錯路，而只有道路正確，才能到達(dá)最終的目的地;反過來，只有目的明確，我們才能知道走哪條路，而只有確定了路，才會努力尋找通往此路的入口。也就是說，儒家的義是一種仁義和禮義，仁是等差的愛，禮是等級規(guī)范的體現(xiàn)，建立在兩者基礎(chǔ)之上的義必然是一種等級的義。這與現(xiàn)代建立在個體自由平等基礎(chǔ)上的正義相差甚遠(yuǎn)，也不同于亞里士多德平等的公民權(quán)利基礎(chǔ)之上的正義。

四、義與智

儒家的“智”作為一種德性一般指實(shí)踐智慧。子思曰:“見而知之，智也?！保?］102孟子曰:“仁之實(shí)，事親是也;義之實(shí)，從兄是也;智之實(shí)，知斯二者弗去是也;禮之實(shí)，節(jié)文二者是也?！保?］183“是非之心，智也。”［3］259也就是說，智的實(shí)質(zhì)是知道什么是仁，什么是義，并知道通過怎樣的方式實(shí)現(xiàn)它們、保持它們。換言之，智是義的前提和必要條件，我們只有“中心辯然”才能分清是非對錯，也才能正而行之以實(shí)現(xiàn)義。此外，智強(qiáng)調(diào)的是什么是恰當(dāng)?shù)哪芰Γ染哂欣碚撔杂志哂袑?shí)踐性而偏重于理論，而義強(qiáng)調(diào)的是行為的正當(dāng)性，偏重于社會實(shí)踐。換言之，智強(qiáng)調(diào)的是知道，知道之后的選擇是其表現(xiàn)，而義強(qiáng)調(diào)的是選擇，選擇之前的知道是其必備條件。也就是說，智與義是兩種德性、兩個范疇，但是卻相互包含、相互詮釋，離開了義，智就缺少實(shí)踐的支撐，而離開了智，義就偏向于蒙昧和武斷。

儒家的人性和德性是一個突出球心的混合狀態(tài)的球體，各個部分是相互詮釋、相互界定的。仁是球心，也是德性的核心，離開了仁，義、禮、智就失去了方向和目標(biāo);離開了禮，仁、義、智就有可能偏于空疏和極端自我化;離開了智，仁、義、禮就失去了思想化、哲學(xué)化的意蘊(yùn)，成為一種社會低級的意識形態(tài)。當(dāng)然，離開了義，仁就失去了正當(dāng)性和合理性(仁不是沒有定性的、完全處于自然狀態(tài)的愛，而是一種正當(dāng)?shù)膼?，禮就失去了內(nèi)在規(guī)定性(禮之所以應(yīng)該被人們遵守，就是因?yàn)樗钦?dāng)?shù)模菍ψ诜ǖ燃壷坪蜕鐣刃虻木S護(hù))，智就失去了外在行為性和實(shí)踐性(智是一種實(shí)踐智慧，只有在實(shí)踐和行為當(dāng)中，智才能得到體現(xiàn)，而義正是智的實(shí)踐表述)。再進(jìn)一步，我們只有將義放置在義與仁、義與禮、義與智的關(guān)系當(dāng)中它才能得到符合其本身的說明。

總體來說，義是一種仁之義，它雖然含有合適、合宜、公平、正義等思想，但其精神實(shí)質(zhì)是親親、尊尊，它追求的合宜和正義是建立在血親宗法等級制之上的，而不是一種絕對的平均和平等;同時，也是一種禮義，禮是其外在表現(xiàn)形式，也是仁義得以實(shí)行的外在保證;同時，也是一種智義，是建立在實(shí)踐智慧基礎(chǔ)之上的義，是一種智慧和進(jìn)步的體現(xiàn)。

五、義的特征及缺陷

儒家和思孟學(xué)派非常注重義德，子思將其作為五行之一，孟子將其作為四德之一，而且往往仁義并舉，突出義德在總體德性中所起的作用。所以，如果認(rèn)為儒家不講正義和公正是對儒家的一種歪曲;但如果認(rèn)為儒家的義是沒有缺陷，可以直接被當(dāng)代社會所用就是對儒家的一種過度偏愛。下面我們將通過對思孟學(xué)派義德特征的簡單分析來探討其存在的缺陷。

首先，思孟學(xué)派的義與亞里士多德的公正一樣都是一種品質(zhì)和美德，其最基本的含義都是公正、適宜，都體現(xiàn)了一種理性精神和中道思想。但是，亞里士多德的公正具有總德的性質(zhì)，并且是以理性為基礎(chǔ)的，而思孟學(xué)派的義是總體德性仁的組成部分，并且以仁愛之情為基礎(chǔ)。其次，亞里士多德公正德性的總體含義是守法，也就是說，法律是公正得以實(shí)現(xiàn)的外在保證，而思孟學(xué)派的義有內(nèi)外兩種實(shí)現(xiàn)機(jī)制，一是內(nèi)在的羞惡之心，即道德情感;二是外在的禮儀規(guī)范。最后，在古希臘，城邦民主制是亞里士多德公正思想產(chǎn)生和得以實(shí)現(xiàn)的社會基礎(chǔ)，而在古代中國，血緣宗法等級制是思孟學(xué)派仁義思想產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)，仁政、德政是社會正義得以實(shí)現(xiàn)的制度依托。

思孟學(xué)派的義雖然也體現(xiàn)了一定的理性精神，但它是以情感，即有等差的愛及其推廣為基礎(chǔ)的，這樣的正義觀往往會導(dǎo)致徇私枉法，使整體的社會正義淹沒在親情之中。其次，內(nèi)在的羞惡之心和禮儀規(guī)范都不具有強(qiáng)制性，也就是說，羞惡之心和禮儀規(guī)范只對具有較高的道德修養(yǎng)、愿意自覺接受道德約束的人才有效力，對邪惡之徒是沒有約束力的，而其對法律等強(qiáng)制規(guī)范的輕忽，也往往會使正義無法得到實(shí)現(xiàn)。再次，仁政、德政的實(shí)現(xiàn)依靠的是具有仁德的統(tǒng)治者，也就是說，仁政、德政本身就是一種社會理想，而建立在這種理想之上的，具有普遍的大愛精神的正義和公正就顯得非常渺茫和不切實(shí)際。

這是否意味著我們應(yīng)該完全拋棄情感而沉溺于沒有情感的純智慧法律呢?中國傳統(tǒng)的重情觀念難道就沒有任何價值和意義嗎?難道情感和理性、道德和法律不能有最佳的契合點(diǎn)嗎?我們提倡德性論在某種意義上就是提倡中西方傳統(tǒng)的和諧精神，就是糾正理性獨(dú)斷下規(guī)范倫理的偏頗。所以，我們當(dāng)代合理的正義觀不應(yīng)該是對情感的置棄，而是應(yīng)該追求在新的形勢下新的適當(dāng)?shù)那槔砥鹾宵c(diǎn)。

［1］朱 熹．四書章句集注［M］．北京:中華書局，1983．

［2］李 零．郭店楚簡校讀記［M］．增訂本．北京:中國人民大學(xué)出版社，2007．

［3］楊伯峻．孟子譯注［M］．北京:中華書局，1960．

［4］侯外廬，趙紀(jì)彬，杜國庠．中國思想通史:第1 冊［M］．北京:人民出版社，1957:5．

［5］楊伯峻．論語譯注［M］．北京:中華書局，1980:123．