袁 芳

（復旦大學，上海 200433）

施蒂納寫于1843年的 《唯一者及其所有物》，針對費爾巴哈的 《基督教的本質》中的 “人”的概念進行了激烈的批判。在他看來，費爾巴哈的“人”的概念并未阻止抽象思辨的步伐，而是走得更遠，成了一個更一般的抽象，造成了天國的暴政直接下降到塵世的惡果。因此，要建立一種“自在自為的存在”，真正祛除上帝天國的神圣性維度和普遍性維度對于塵世中的 “個我”的壓迫和威脅性的存在。由此，施蒂納將青年黑格爾派要擺脫神學思維方式的要求推到極點，企圖徹底擺脫抽象的方式對于歷史和宗教的解釋。在施蒂納看來，人心之外并沒有任何觀念的東西與人心相對，在這個意義上，“唯一者”的 “個我”是作為費爾巴哈的 “類”的反題出現的。

一、施蒂納“唯一者”的激進構建

施蒂納在 《唯一者及其所有物》的開篇就指出，人類以往所有的認識都是與 “我”無關的，包括宗教的知識?！斑€有什么不是我的事！首先是善事，而后是神事、人類、真理、自由的事；最后，則還有精神的事和成千其他的事。唯有我的事從來就不該是我的事”①。而他的學說就是要將一個非費爾巴哈 “類”的意義上的、非神的，或非真、善、自由等等意義上的純粹的 “我”，一個被別人視作 “只考慮自己的利己主義者”的唯一的 “我”作為起點。 “對我來說，我是高于一切的！”②這個建立在 “我”的概念基礎上的對人的定義，是施蒂納學說的基石。在施蒂納看來，費爾巴哈的宗教批判中對于 “人”的概念的定義，實際上并沒有掙脫基督教宗教的神學性質，費爾巴哈所認為的 “人是人的最高本質”，所做到的只是將最高本質從 “神”遷移到 “人”。這樣一種遷移雖然實現了宗教與世俗的顛倒，但無論是 “神”，還是 “人”，作為最高本質，在費爾巴哈哲學范圍內，作為一種 “精神”，沒有差別，仍然歸屬于將“人”的最高本質納入一種彼岸世界的 “神”，而這個 “神”就是基督教的神秘的、狂信的彼岸精神?！安诲e，一切都歸結為精神，但是，難道任何精神都是 （真正的）精神嗎？真正的和真實的精神是精神的理想、 ‘神圣的精神’。它不是我的或你的精神，而正是一種理想的、彼岸的精神，它是 ‘神’?！袷蔷瘛雹邸?/p>

進一步，施蒂納認為費爾巴哈所實現的 “人是人的最高本質”，對于近代啟蒙以來所批判的“神是人的最高本質”主題的置換，并未真正將人置于此岸的世界中，反而比以往的那些抽象的概念更糟糕。“因為以往的那些抽象還是天上的，而費爾巴哈則使得抽象的概念下降到地上。在這個意義上，費爾巴哈所謂人的宗教，不過是 ‘基督教宗教的最后的變形’”④。在施蒂納看來，青年黑格爾派宗教批判的道路中，仍然存在不少問題。其中，最主要的問題在于，“外在于主體的神圣上帝的高高在上，沒有滲入主體自我當中，真正的主體是上帝， ‘人’還沒有主體的品格”。雖然近代啟蒙思想以來一直以反抗上帝的主體地位為主要目標，但是對于人的 “主體”地位的確立，在施蒂納看來卻走入了歧途。施蒂納認為，青年黑格爾派對于這種神圣性主體的批判道路，將神圣存在還原為 “人”、“類”、 “自我意識”等，仍然蘊含著西方基督教文化的二元論所無法克服的神學性質的 “幽靈”。在這里，施蒂納深刻感受到了，隨著資產階級工業(yè)革命和新教資本主義經濟的建立，理性主義的原子式的個人所衍生的對人的本質的群體性定義，實際上對個體的自由和尊嚴構成了危害。就像費爾巴哈將宗教的中心直接地從天國移到塵世的人手中，將會使得宗教的作用更加直接和顯著一樣，市民社會建立在剝削勞動基礎上的 “強調堅實的業(yè)務、講信用的貿易和合乎道德的生活”⑤的自由主義市場經濟，將造成了更加嚴重的政治罪惡。因為它是用 “一個非個人的權力代替了個人的權力”⑥。費爾巴哈式的 “類”本質，實際上是資本主義經濟的現代性結構所需要的群體的一般，代替了個體的存在?！按砹酥黧w性從個體向群體的轉變，使得個人主體的自主性與個性喪失了，一種平均性、平庸性的生存伴隨著安全、例行化的增加與強化而日益甚囂塵上”⑦。

為了徹底克服費爾巴哈哲學中的神學—形而上學的幽靈，施蒂納更加激進地將 “我”設置為一種我自己的創(chuàng)造物和我自己的所有物，是 “唯一者”。這個 “唯一者”不同于群體性的 “類”的存在，而是一種 “個我”的個體性體現，是不糾纏于物質世界的自主自為者。在 《唯一者及其所有物》中，施蒂納使用三段式的形式描述了人類的不同的歷史階段：從兒童、青年，到成人；黑人、蒙古人，白人；古代 （實際上是古希臘和古羅馬），近代 （大致是從基督教的產生到羅馬天主教與新教之間的斗爭時期），和隨后的當代的自我的發(fā)現 （這一階段被其歸結為他的時代的德國哲學）⑧。這三方面的模式重疊和由一個階段向另一個階段更迭著，自我自為自在和 “利己主義”的愛不僅可以避免宗教的愛對于其所有物的摧毀，而且可以無需通過任何中介去愛他人，因為我們都是純粹的個體的自我。這是施蒂納的一個 “創(chuàng)舉”，歷史在基督教文化傳統(tǒng)和西方近代哲學中，屬于一個絕緣區(qū)域，任何對于歷史的解釋最終都將被歸之于由創(chuàng)世到末世的神恩的體現，或者干脆只在經驗科學的意義上，或者干脆避而不談，而施蒂納卻在自在自為的 “唯一者”基礎上尋求對于歷史中的黑格爾式的精神統(tǒng)治的終結。由此出發(fā)，圍繞費爾巴哈對于 “神—人”關系的顛倒，施蒂納同樣將其 《唯一者和所有》的內容設置為相對應的，但卻又完全相悖的 “人—我”兩個部分，試圖對人類歷史也作相應的 “自我及其所有物”的解釋，從而克服了黑格爾的歷史是絕對精神的、逐步演進的、精神至上的觀點。然而，施蒂納對于抽象的拒斥走入了極端，他繼而取消一切的價值和意義，認為法律、國家、社會和改善世界都是無意義的，唯有從個人出發(fā)的 “利己主義”的原則才是社會進步和自由的根本。

在施蒂納看來，這種自為自在的 “唯一者”，要尋求完全解放自我的道路，而這種道路的實現不是依靠從其他永恒的觀念和價值得到，而是要將自我提高到這些觀念的一切魔法和網羅之上才能達到，完全依靠自我的力量，而非資產階級所鼓吹的平等、國家、法等觀念。這既是施蒂納對于基督教上帝的最高存在，和人本主義對人的本質的推崇，以及資本主義將理性、國家看作最高存在所產生的 “變相的宗教”的危害的批判，也是其學說中追求自由解放、崇尚自我的一種表現。雖然，施蒂納用其夸張到極致的抽象終結了費爾巴哈對于人的本質定義的人本主義路向，但卻是對西方基督教文化對人本質的精神統(tǒng)治的一次徹底的消融和嘗試，將黑格爾思辨哲學的秘密更加公開地展現出來。

二、從 “唯一者”到 “現實的人”

施蒂納對費爾巴哈的批判，指證了經過了世俗化運動的基督教已成為一種精神宗教，而費爾巴哈的宗教批判 “顛倒”將使資產階級原子化個體需要面對虛無主義的困境。如果說費爾巴哈將神的本質歸之于人的異化，從而將宗教解釋為人的精神活動的產物，將對宗教的探究轉向對于世俗問題的關注。那么施蒂納對于費爾巴哈的批判，則成為馬克思真正將經歷過世俗化運動的精神性宗教的批判轉向歷史唯物主義，告別了無形的基督教人本主義哲學。施蒂納認為，費爾巴哈將宗教批判的關鍵點放在這一 “顛倒”（主詞與謂詞顛倒過來）上，并沒有真正解決問題，它只是做了一種概念上的替換。對于費爾巴哈，只要將宗教（或者黑格爾哲學）顛倒過來，我們就會得到人，但是對于施蒂納來說，用 “人”的概念代替 “神”的概念，并不能使宗教消亡，它不過使人成為新的 “神”。并且費爾巴哈對于近代啟蒙以來所批判的 “神是人的最高本質”主題的置換，并未真正將人置于此岸的世界中，反而比以往的那些抽象的概念更糟糕。因為 “關于 ‘人的本質的’的問題、關于 ‘人’的問題，在剛剛剝去舊宗教的蛇皮之后，卻又重新披上一層宗教的蛇皮”⑨。在施蒂納看來，普遍的 “類”仍然是一種抽象，仍然是一種幽靈式的本質，費爾巴哈的 “愛”的新哲學也不過是神的東西的翻版。因而，費爾巴哈的用人對抗神的人本主義道路，僅僅停留在人與神的對立，便直接祛除上帝天國的神圣性維度和普遍性維度，其后果便是將思辨理性主義的神的本質更為直接地展現出來，將人置于直接面對虛無主義的境地?！皩⑸駨乃奶靽兄鸪?，并剝奪他的‘超然存在’，這是還沒有建立在充分勝利基礎上的要求，如果在此只將神驅逐到人胸中，并以不可消滅的內在性相贈，于是這就意味著：神的東西即是真正人的東西！”⑩

施蒂納通過對于 “唯一者”的設定，指出了傳統(tǒng)西方哲學的神學—形而上學二元論的內在矛盾及其歷史的虛妄性?。在施蒂納看來，費爾巴哈的立足于 “人”，批判黑格爾哲學和形而上學青年黑格爾派宗教批判的道路，仍然存在不少問題。其中，最主要的問題在于，“外在于主體的神圣上帝的高高在上，沒有滲入主體自我當中，真正的主體是上帝，‘人’還沒有主體的品格”?。施蒂納認為，青年黑格爾派對于這種神圣性主體的批判道路，將神圣存在還原為 “人”、 “類”、 “自我意識”等，蘊含的西方基督教文化的二元論所無法克服的神學性質的 “幽靈”。只有尋找一個棄絕了“人”的神學本質，和作為觀念、思想的各種規(guī)定性東西，才能剝掉神學和形而上學的性質。而在施蒂納看來，“唯一者”的 “我”便是滿足這一條件的?！笆┑偌{的 ‘我’，作為 ‘唯一者’，是他向形而上學——包括費爾巴哈的形而上學——全面挑戰(zhàn)的立足點。施蒂納力圖證明：‘唯一者’乃是我們詞句世界 ‘最后一塊磚’，也就是說我們借助于這塊磚可以推翻全部磚的世界——亦即整個思想的世界、觀念的世界或概念的世界”?。但是，施蒂納賦予 “唯一者”的擺脫任何先驗性存在和物質關系的糾葛的特性，雖然將 “自我”從抽象的理性中解救出來，但卻貶低一切，否定一切周圍的世界，將 “自我”推上了一個虛幻和更為抽象的、以無作為基礎的位置。 “當施蒂納試圖以‘唯一者’來戰(zhàn)勝全部形而上學的抽象時，他所使用的武器不過是另外一個抽象，也許是一種更加簡單也更加稀薄的抽象。在這樣的意義上，施蒂納的 ‘唯一者’遭遇著與費爾巴哈的 ‘人’完全類似的命運：一方面。它意味著彼此孤立的、純粹利己主義的原子個人，另一方面，它同樣意味著一種抽象的、內在的、無聲的、把個人純粹形式地聯系起來的共同性”?。

在 《德意志意識形態(tài)》中，馬克思一針見血地指出，施蒂納的 “唯一者”的任務是終止一切思辨哲學，然而，卻將 “我”建構成為一個，“‘不是有形體的個人’，而是按照用同位語作支柱的黑格爾的方法構成的范疇”?。施蒂納的 《唯一者及其所有物》不僅表現出黑格爾 《歷史哲學》的翻版，而且其妄圖涵蓋一切的論述框架對于圣經從舊約創(chuàng)世紀到承諾一個救世主，再從新約以四福音書開始，再到在最終的決斗和新耶路撒冷的來臨，表明的不過是世界的創(chuàng)立到它的結束和復歸于基督的神學故事的翻版，“圣麥克斯在這里重新表明自己的無限信仰，他比任何一個前輩都更加相信德國哲學家所制造的思辨的歷史內容”?。這種將純粹的思想或者精神想象成為歷史內容的做法，實際上是宗教的觀點，“它預先把宗教的人當作是全部歷史起點的原人，它在自己的想象中用宗教的幻想生產來代替生活資料和生活本身的生產”。這種將 “抽象的人”或者 “神人”作為歷史活動主體的看法，在馬克思看來不僅是德國思辨哲學的特征，更是一切形而上學的特征。正是施蒂納的這種 “唯一者”的極端，使費爾巴哈抽象的人本主義走到盡頭，施蒂納用 “無”消解抽象理性的作法，最終導致了原本進步意義的人本主義成為一種人的 “宗教”，但卻留下了消解一切價值的斷頭路。

因而，新的哲學是從這種 “神人支配歷史”的幻想中解脫出來的哲學，就是要以 “現實的人”為出發(fā)點，“費爾巴哈把宗教的本質歸結為人的本質。但是人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。新的歷史科學也要從這種幻想中解脫出來，在現代世界的 “單獨的人隨著他們的活動擴大為世界歷史性的活動”的、 “表現為世界市場的力量的支配”的、 “在過去的歷史中也絕對是經驗的事實出發(fā)”??！拔覀兛吹剑I(yè)的歷史和工業(yè)已經形成的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學；對這種心理學人們至今還沒有從它同人的本質的聯系，而總是僅僅從外在的有用性這種關系來理解，因為在異化的范圍內活動的人們僅僅把人的普遍存在，宗教或者具有抽象普遍本質的歷史，如政治、藝術和文學等等，理解為人的本質力量的現實性和人類的類活動”?。

三、宗教批判的完成與新歷史科學的起點

第一，施蒂納的歷史三段論對于歷史精神統(tǒng)治的克服，成為馬克思歷史唯物主義誕生的起點。在 《唯一者及其所有物》中，施蒂納將人類的不同的歷史階段使用三段式的形式進行了描述：從兒童、青年，到成人；黑人、蒙古人，白人；古代 （實際上是古希臘和古羅馬），近代 （大致是從基督教的產生到羅馬天主教與新教之間的斗爭時期），和隨后的當代的自我的發(fā)現 （這一階段被其歸結為他的時代的德國哲學）?。雖然這種描述方式仍然具有資產階級市民社會的抽象特征，但是無需通過宗教的中介，在自在自為的 “唯一者”基礎上尋求對于歷史中的黑格爾式的精神統(tǒng)治的終結，卻是施蒂納的一個 “創(chuàng)舉”。由此出發(fā)，圍繞費爾巴哈對于 “神—人”關系的顛倒，施蒂納同樣將其 《唯一者及其所有物》的內容設置為相對應的，但卻又完全相悖的 “人—我”兩個部分，試圖對人類歷史也作相應的 “自我及其所有物”的解釋，從而克服黑格爾的歷史是絕對精神的逐步演進的精神至上的觀點。雖然施蒂納對于世界歷史的構想仍然充滿從創(chuàng)世到末世的基督教神學意味，但是其對于歷史中精神統(tǒng)治的克服卻成為馬克思歷史唯物主義誕生的起點。在施蒂納看來，這種自為自在的 “唯一者”，要尋求完全解放自我的道路，而這種道路的實現不是依靠從其他永恒的觀念和價值得到，而是要將自我提高到這些觀念的一切魔法和網羅之上才能達到，完全依靠自我的力量，而非資產階級所鼓吹的平等、國家、法等觀念。這既是施蒂納對于基督教的上帝的最高存在，人本主義對人的本質的推崇、以及資本主義將理性、國家看作最高存在所產生的 “變相的宗教”的危害的批判，也是其學說中追求自由解放、崇尚自我的一種表現。

第二，馬克思在 《德意志意識形態(tài)》中通過大篇幅的對于施蒂納的脫離現實社會關系的 “我”的設定和費爾巴哈的 “類”概念的批判，完成了宗教批判，從而轉向一種新的歷史科學的建構。如前所述，施蒂納的極端的 “唯一者”企圖克服黑格爾的理性神秘的做法，雖然其真實面目仍然是一種宗教性質的言說，但是施蒂納卻用其夸張到極致的抽象終結了費爾巴哈對于人的本質定義的人本主義路向，是對西方基督教文化中人本質的精神統(tǒng)治的一次徹底的消融和嘗試，將黑格爾思辨哲學的秘密更加公開地展現出來。馬克思在費爾巴哈和施蒂納的基礎上，一方面通過費爾巴哈的 “自然”，緊緊抓住了 “使 ‘人’成為感性意識的對象和使 ‘人成為人’的需要而做準備的歷史”，揭露思辨哲學將概念獨立、實體化，而將個別事物的特性作為獨立的本質加以神秘化的秘密；另一方面，通過批判費爾巴哈的直觀對象的自然，利用費爾巴哈對于鮑威爾的 “自我意識”和施特勞斯的 “實體”還原為人本質的虛幻表現的批判得出的 “是人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人”的結論，以及施蒂納對于費爾巴哈的直接性宗教的虛無主義惡果的批判，表明單純的宗教批判已經結束，但基督教的 “利己主義”的獨立個人對于資本主義原子式個體存在的孳生仍然存在。市民社會，就是基督教的 “利己主義”和不斷擴張的資本主義市場經濟開啟的抽象的個人的理性的領域——市民社會卻是實實在在存在的東西。如馬克思在 《論猶太人問題》中所言，宗教改革所帶來的世俗化進程已經促使基督教本身成為一種內在的精神宗教，政治與宗教分離的政治原則已經實現了鮑威爾所要求的 “政治解放”，但問題在于宗教仍然存在。

第三，馬克思通過對于施蒂納，乃至整個青年黑格爾派將宗教作為一切現實問題的終極原因的沉浸在觀念批判中的批判，沖破了德國意識形態(tài)的虛假性和異化特性，實現了對現存世界的革命化理解。青年黑格爾派，無論是施蒂納，還是費爾巴哈和鮑威爾，其共同的特點就是脫離現實的社會關系而去追求一種純粹的 “個體”，進而對于人的存在根據思維和意識來規(guī)定。施蒂納的無需任何前提的 “唯一者”，掙脫了任何的物質聯系，但卻只是一種觀念世界的抽象，而施蒂納將這種抽象作為人的本質，進而認為 “利己主義”便是人存在的特性。正如馬克思所言，“法國人和英國人至少抱著一種畢竟是同現實最接近的政治幻想，而德國人卻在 ‘純粹精神’的領域中兜圈子，把宗教幻想推崇為歷史的動力。黑格爾的歷史哲學是整個德國歷史編纂學的最終的、達到自己 ‘最純粹的表現’的產物。在德國編纂學看來，問題完全不在于現實的利益，甚至不在于政治的利益，而只在于純粹的思想”?。因而，青年黑格爾派恰是在證明 “純粹精神”在歷史上具有決定作用的道路上越走越遠，以至于到達施蒂納的“我”設定一切，取消一切的現實存在。相應的，宗教成了他們對于現實的政治現實討論的終極原因，進而把所有的屬于政治、法律和其他社會觀念的東西都歸之于宗教，人也成了宗教的人，宗教的關系成為占統(tǒng)治地位的關系。然而，現實的情況確實恰恰相反，經歷過宗教改革和世俗化運動的西方社會，宗教與人的關系已經成為一種精神性的私人事務，宗教對政治的影響也通過宗教改革被限定在一定的范圍內，宗教批判也已經進入到了現代的一般宗教研究和對其世俗結構——資產階級市民社會的研究。施蒂納所尋求的 “自我解放”，和青年黑格爾派用人的、批判的或利己的意識來代替現存的意識，不過是在觀念世界中進行的替換游戲，人根本無法得到解放。只要將現存世界的解釋方式顛倒過來，是社會生產決定人的意識，而不是意識決定現實，認識到現實世界本身發(fā)生的變化，才能真正解除宗教魔咒對于人的控制。

注釋：

①②③⑨⑩麥克斯·施蒂納：《唯一者及其所有物》，商務印書館，1989年第3、5、12、51、51頁。

④⑤⑥??戴維·麥克萊倫： 《青年黑格爾派與馬克思》，商務印書館，1982年，第137頁。

⑦劉森林：《馬克思與虛無主義：從馬克思對施蒂納的批判角度看》，《哲學研究》，2007年第7期。

⑧?Roland Boer，Criticism of Earth，Brill，2012，p111。

??吳曉明：《施蒂納的 ‘唯一者’與馬克思的哲學革命》，南京大學學報，2007年第3期。

? ?? 《馬克思恩格斯全集》：第3卷，人民出版社，1995年第218、131、34、44－45頁。

? 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年第88頁。